1En 2019, Dior lance une nouvelle campagne « Sauvage », pour promouvoir un parfum créé en 2015. Il faut imaginer un paysage de rochers ocre et de végétation aride typique de l’ambiance western. Quelques accords de guitare électrique saturée résonnent au rythme d’une danse guerrière effectuée en bord de falaise par un homme en costume traditionnel à plumes. L’acteur Johnny Depp, chapeau mou d’inspiration cowboy sur la tête, simili poncho usé sur les épaules et chaussures aux pieds, patauge dans une rivière sous le regard lascif d’une Amérindienne en peau de loup. Dans les plans suivants, il s’empare d’une guitare électrique non branchée qu’il tripote intensément. Les accords et la danse se poursuivent. Et alors que, la nuit tombée, l’acteur contemple le ciel d’un air pénétré à la lueur fauve d’un feu de camp, sa voix off nous déclare « We are the earth, the new Sauvage ».

3Or, les anthropologues ont insisté, par ailleurs, sur le fait que le capitalisme n’est pas un système clos, mais au contraire, capte et convertit en marchandises les ressources, les compétences, le travail et les relations dont il a besoin pour fonctionner (Tsing 2017). Des publicités Dior à l’art tribal en passant par le commerce ethnique, l’altérité ne serait-elle alors qu’une ressource supplémentaire pour le capitalisme globalisé, sur fond de montée généralisée de l’identitarisme et des particularismes politiques ?

4Déplorant déjà, au milieu du siècle dernier, la disparition progressive de l’altérité face à la globalisation, Claude Lévi-Strauss écrivait : « il ne servirait à rien de vouloir défendre l’originalité des cultures humaines contre elles-mêmes. […] dans la mesure où les autres cultures cherchent à préserver quelque chose de leur héritage traditionnel, cette tentative se réduit généralement aux superstructures, c’est-à-dire aux aspects les plus fragiles et dont on peut supposer qu’ils seront balayés par les transformations profondes qui s’accomplissent » (1987 [1952] : 52-53). Si l’on met de côté le caractère substantialiste de la distinction entre infrastructures et superstructures, cette remarque de Lévi-Strauss souligne qu’une condition de la possibilité du maintien de formes d’altérités réside moins dans la préservation de la seule culture (la superstructure) que dans l’adéquation de cette dernière à une « infrastructure » (l’économie… et la nature). Elle nous invite aussi à distinguer deux manières de concevoir l’altérité. D’un côté, l’essentielle entreprise patrimoniale qui cherche à protéger et préserver ce qui persiste de l’altérité passée. De l’autre, la perspective anthropologique qui constate que, dans une planète abîmée par les humains et sous l’emprise du capitalisme globalisé, les mondes à l’écart des transformations modernes ont disparu. Il existe pourtant d’autres mondes que le nôtre ; des mondes sur lesquels l’emprise du capitalisme semble limitée ; où la richesse produite par celui-ci n’est pas domestiquée pour accroître son rendement en vue de l’accumulation, mais captée pour alimenter des formes de vie sociale différentes. C’est la part sauvage du capitalisme.

La part sauvage du capitalisme

5Dans un sens très large, le capitalisme est un système économique, ayant pris des formes diverses, organisé autour de la marchandisation et l’appropriation privée en vue de l’accumulation du capital. Si la tentation des grands récits généalogiques (le capitalisme, l’État, la nature, les inégalités… « des origines à nos jours ») est loin d’avoir disparue, l’anthropologie s’est en grande partie éloignée de l’évolutionnisme unilinéaire en matière économique. L’apparition de la propriété privée, des marchés, de la monnaie ou même de l’accumulation est bien antérieure à celle du capitalisme. Dans les innombrables travaux qui ont traité du capitalisme contemporain, une majorité s’accorde sur le fait qu’il s’agit d’un objet gros et puissant, mais pluriel et hétérogène (Gibson-Graham 1996, Fraser & Jaeggi 2018). Il est donc impossible de chercher à en rendre compte avec une grille d’analyse unique, valable partout et de tout temps, si grosse et puissante soit-elle. Cependant, faire l’anthropologie du capitalisme, c’est moins caractériser un système ou en chercher les origines, que prêter attention à la différence, en l’occurrence ce qui au sein du monde capitaliste, lui est étranger et lui échappe. Par exemple, Anna Tsing (2017 : 22) a relevé qu’à côté des relations écologiques, y compris humaines, qui sont menacées de disparition (la première nature) et des transformations capitalistes de l’environnement (la seconde nature), une troisième nature existe, qui échappe à l’organisation capitaliste. Elle utilise aussi à ce propos l’adjectif féral (le retour à l’état sauvage d’un animal domestiqué) pour désigner la manière dont des organismes non humains se sont transformés pour s’adapter à l’action des humains et pulluler. Ce faisant, ils appartiennent au monde des humains, mais leur échappent, au double sens du terme : ils sont hors du contrôle des humains, qui peinent souvent à simplement les remarquer. Mais il est d’autres phénomènes à nous avoir échappé.

6L’augmentation vertigineuse de la population humaine et de la consommation de ressources ainsi que l’expansion généralisée du capitalisme contemporain sont à l’origine de dégâts irréversibles infligés à l’environnement tels que l’humanité est à présent la principale force géologique (Gemenne et al. 2021). Face à l’urgence écologique devenue, littéralement, brûlante, la question du changement s’est imposée et avec elle, celle des alternatives possibles. Mais l’intensification du capitalisme se heurte cependant à d’autres obstacles que ceux que lui opposent la nature et le pouvoir (celui de l’État comme de la résistance militante). La croissance économique de ces dernières décennies est à l’origine d’une diminution des inégalités entre les pays, d’une réduction de l’extrême pauvreté mais aussi, dans une large partie du monde, d’une inflation des dépenses consacrées aux cérémonies liées au mariage. Plus largement, l’enrichissement relatif, induit aussi bien par la dynamique de l’accumulation capitaliste locale que par les migrations internationales, a généré de très sérieuses fuites improductives dans le circuit de la richesse et a engendré, avec une ampleur considérable, des phénomènes qui échappent à la logique de la rationalité économique : les mariages mais aussi les funérailles, les fêtes patronales, la sphère religieuse, voire la simple ostentation génèrent des dépenses hors de contrôle. Le capitalisme ne contribue donc pas simplement à ruiner la planète dans une course folle à la croissance ; il suscite d’autres formes d’irrationalité économique dans lesquelles les ressources produites alimentent des formes de vie sociale où l’accumulation semble rencontrer une forme de limite, car la richesse est captée à d’autres fins.

7Cette part sauvage du capitalisme ici ne se réfère pas bien entendu à l’absence de civilisation ou à un état de nature, mais à une forme d’altérité (Maris 2018) : ce qui, dans le monde capitaliste, lui échappe. La part sauvage du capitalisme, c’est la captation des ressources issues du capitalisme à d’autres fins et selon une autre conception des relations. Le sauvage est ainsi le pôle d’une relation d’altérité au capitalisme devenu ressource, parfois même proie. Sauvage aussi, car il s’agit de processus sociaux qui échappent à la rationalité économique, mais surtout questionnent les limites du pouvoir tant ils semblent se soustraire au contrôle de l’État, mais aussi de la plupart des personnes qui vivent dans ces mondes. Capitalisme sauvage donc. Et non sauvagerie du capitalisme ou capitalisme des sauvages. Car il s’agit, en essayant de comprendre ce qui échappe à l’emprise du capitalisme, d’ouvrir notre compréhension des possibilités du présent.

8Ce type de phénomènes n’a rien de nouveau. Il est même à l’origine d’un des concepts les plus célèbres de l’anthropologie : le potlatch dont Marcel Mauss a fait un des exemples paradigmatiques de son Essai sur le don (1924). À l’encontre de tout utilitarisme, nobles et chefs des sociétés autochtones du xix^e siècle de la côte Nord-Ouest de l’Amérique du Nord auraient poussé la lutte pour le prestige à son paroxysme en rivalisant de dons somptuaires allant, dans leurs moments d’incandescence, jusqu’à la destruction des richesses. Toutefois, loin d’être une institution purement traditionnelle et autochtone, les échanges qui ont tant frappé l’imagination occidentale à la suite des traveaux de Marcel Mauss sont surtout le résultat d’une société profondément bouleversée (démographiquement, politiquement, religieusement, etc.) par la colonisation de peuplement et l’insertion dans l’économie de marché (Schulte-Tenckhoff 1986). C’est d’ailleurs parce que les dépenses liées au potlatch étaient pour l’essentiel financées à travers le marché qu’il a été combattu par les autorités coloniales en l’interdisant par une loi de 1854 à 1951. L’anthropologue Marshall Sahlins a qualifié les phénomènes de ce type « d’indigénisation de la modernité » (1999). Selon lui, « les peuples indigènes » auraient résisté et réinventé leurs traditions en utilisant les ressources du capitalisme à travers une forme d’extraversion culturelle. Toutefois, cette thèse a tendance à concevoir le capitalisme comme fondamentalement exogène à ces sociétés. De plus, ce culturalisme optimiste néglige qu’aujourd’hui la plupart des personnes concernées loin de voir les dépenses ostentatoires comme une tradition essentielle et valorisée, s’en plaignent comme d’un gaspillage de précieuses ressources rares et tentent d’y mettre fin, avec une inefficacité qui interroge.

9Par une de ces étranges inversions que réserve l’histoire, tout semble à présent se jouer à front renversé. En Occident, le progrès et plus largement la modernité dont il est une composante, sont questionnés comme insoutenables et dangereux, car leur réalisation semble avoir été à l’origine de la crise actuelle (Foessel & Charlier, 2023). À l’inverse, de nombreuses sociétés, comme celles dont il est question dans ce numéro, sont dans l’attente active de la réalisation du progrès et des promesses du capitalisme, mais se plaignent de ne pas y parvenir. Elles s’efforcent de lever les obstacles qui semblent se dresser sur ce chemin sans réussir à les éliminer. C’est à cette forme paradoxale de l’altérité au sein du capitalisme que nous avons affaire, à savoir son impossible réalisation. Quelque chose résiste. Les articles rassemblés dans ce volume proposent ainsi d’être attentifs aux limites posées par la socialité humaine et non l’environnement à la dynamique de l’accumulation. Il s’agit d’explorer quelques-uns de ces paysages humains singuliers qui composent notre monde en entretenant une relation d’altérité avec le capitalisme. L’économie est donc ici un point de départ et non un objet. Il ne s’agit pas de décrire la diversité des formes économiques alternatives ou les résistances au capitalisme, mais de partir du principe que certains constats ethnographiques, par leur caractère systématique, mettent au jour, et au travail, des formes d’altérité persistantes. Qu’on ne se méprenne pas : ces mondes ne sont pas « anticapitalistes » et n’offrent pas de solution alternative à notre présent. Mais ils représentent des trajectoires possibles et, surtout, nous permettent de nous interroger sur les conditions de possibilités de ces formes d’altérité. Qu’il s’agisse de mettre les flux financiers au service d’interminables banquets en Géorgie, de coûteuses cérémonies familiales au Sénégal ou au Tadjikistan, de riches fêtes patronales dans les Andes, des efforts d’un groupe amazonien de devenir le prédateur du marché pour éviter d’en être la proie, de la persistance d’une divinité en Chine ou tout simplement de faire pleuvoir l’argent, les cas rassemblés dans ce numéro ont une chose en commun : sans que cela ne relève d’un projet explicite (au contraire, ce qui domine est plutôt la plainte), le capital est une ressource pour des formes de vies sociales qui s’occupent à autre chose qu’à l’accumulation. Mais alors, à quoi ?

Le sauvage n’est plus ce qu’il était : capitalisme et prédation

11En ce sens, la logique de l’accumulation à la base du capitalisme se voit provincialisée, pour reprendre le terme de Dipesh Chakrabarty (2020). Car il ne s’agit pas d’un rejet ou d’une contestation active du capitalisme au nom de normes et/ou de valeurs non capitalistes, comme dans les situations décrites sous le terme d’économie morale (Thompson 1971, Scott 1976, Fassin 2009). C’est d’un décentrement du capitalisme, autrement dit, d’un mode de relation dont il est ici question.

Migrations sauvages

13C’est tout l’intérêt de l’article de Maroussia Ferry consacré au scandale migratoire géorgien : l’argent de la migration, essentiellement féminine, est dilapidé par les hommes restés au pays. La fin de l’Union soviétique a été vécue comme un effondrement en Géorgie qui avait prospéré à l’ère communiste grâce à son économie informelle, dynamique, organisée autour de réseaux d’hommes liés par des conceptions partagées de la virilité, de l’honneur et du « respect ». Ces réseaux étaient entretenus par la sociabilité intramasculine, en particulier autour des supra, de longs banquets alcoolisés et dispendieux durant lesquels la pratique institutionnalisée des toasts est centrale. Le passage au capitalisme a mis fin à ce modèle économique et laissé place à une crise structurelle. Mais les sociabilités masculines ont conservé leur rôle central. Les hommes (maris et fils) restés au pays gaspillent l’argent envoyé par les femmes notamment dans de grands banquets. Personne n’est dupe quant à l’origine des fonds, mais tout le monde fait « comme si » l’argent était celui de l’hôte, honoré pour sa prodigalité. Cette fiction permet le paradoxe de ce que Maroussia Ferry appelle la « virilité assistée » : l’ostentatoire générosité masculine est subventionnée par les femmes. Mais l’écart entre la dépendance des hommes et les attentes qui pèsent sur leurs épaules n’en est pas moins vécue avec douleur et déchirement. Les femmes sont elles aussi prisonnières d’un piège moral : elles alimentent volontairement la dépendance masculine tout en s’en plaignant. À l’esthétique du tragique masculin, qui cherche à cherche à valoriser sa défaillance répond à l’héroïsation du sacrifice féminin au point où les deux sont dans une forme de compétition semi-ouverte. En somme, la dynamique de l’accumulation reste subordonnée aux ressorts profonds du système social : le maintien d’une socialité virile à travers une fiction qui permet le retour à un passé plus prospère et plus glorieux.

14C’est une situation symétriquement inverse dont traite l’article de Juliette Cleuziou sur le Tadjikistan. Dans cette ex-république soviétique musulmane d’Asie centrale, la chute du communisme s’est aussi traduite par un effondrement économique et une forte croissance des migrations. Mais ce sont surtout les hommes qui partent, essentiellement en Russie. L’argent de la migration masculine, qui représente une part considérable des revenus au niveau national, n’alimente pas une virilité en crise, mais la sphère cérémonielle féminine liée au mariage. Ces cérémonies, animées par les femmes, sont financées par les ressources propres des familles (l’argent de la migration en particulier), mais aussi, comme souvent dans ce type d’échanges, par un système de solidarité entre femmes, fondé ici sur l’échange de bassines. La vie cérémonielle liée au mariage draine en permanence une part du revenu disponible des femmes et des hommes (en particulier des migrants). Mais le mariage est aussi une ressource relationnelle essentielle pour ces femmes et un espace d’autonomie particulièrement important. La centralité de l’affinité et le faste des mariages ne signifient pas que ces derniers soient particulièrement durables, qui plus est dans un contexte de forte migration et d’instabilité économique. De là, une situation paradoxale : femmes et hommes se plaignent à la fois de l’inflation des dépenses cérémonielles aux résultats incertains, mais aussi des lois par lesquelles l'État cherche, sans succès, à les contrôler. Les ressources qu’elle permet de mobiliser montrent cependant toute l’importance contemporaine de l’affinité dans cette société (notamment la relation belle-mère belle-fille) et la place singulière qu’y occupent les femmes, à la fois gardiennes et maîtresses des relations d’affinité, mais aussi accusées d’irrationalité économique.

15Flora Baudry décrit un autre type de système cérémoniel répandu dans les Andes et en Mésoamérique : les fêtes patronales en l’honneur du saint patron, de la sainte patronne ou de la Vierge tutélaire de chaque localité. Ces fêtes sont l’occasion de dépenses rituelles considérables. Elles reposent depuis la première moitié du xix^e siècle sur un système de charges rotatives, alternant entre les membres du village. À l’instar des mariages tadjiks, c’est le réseau de réciprocité du détenteur de la charge (membres de la famille, compadres, amis) qui lui permet de rassembler les sommes et biens nécessaires. Les fêtes patronales et le système des charges sur lequel elles reposent ont résisté aux importantes migrations qui ont touché ces régions depuis la première moitié du xx^e siècle, amplifiées par les problèmes politiques (guerre civile au Pérou par exemple) et le développement du capitalisme. Les réseaux de solidarité se sont redéployés en intégrant les émigrés, en particulier ceux qui ont réussi à l’étranger. Ces immigrés tendent à occuper à présent les charges les plus prestigieuses voire, dans certains cas, devenir les principaux soutiens de ces fêtes (Arias, 2012, Yaya McKenzie, 2019) alimentant ainsi l’inflation cérémonielle. Les fêtes patronales sont ainsi le mode privilégié de relation à la localité des émigrés qui, pour certains, ne s’y rendent que pour cette occasion.

16Certes, il s’agit dans tous ces cas de produire des personnes et/ou de reconduire des relations (affinité, localité, etc.) dans le temps. Mais quelque chose de fondamental se joue, aussi, sur la scène de l’ostentation au point d’absorber l’argent de la migration pour alimenter les fêtes patronales des communautés andines, les virils banquets géorgiens ou les mariages tadjiks.

Ostentation et valeur travail

17Dans les milieux intellectuels, l’ostentation n’a pas bonne presse, à quelques exceptions près (Baudrillard 1981). Le concept de consommation ostentatoire est issu des travaux de Thorstein Veblen (1899) qui la présente comme le moyen d’affirmer un statut à travers une dépense relativement visible. Le « gaspillage » joue ici le rôle de preuve tangible que l’on a les moyens de son statut et la visibilité assure la reconnaissance sociale de ce statut que l’on affirme par rapport aux autres. Le concept de consommation ostentatoire implique de surcroît une compétition pour le prestige dans une société hiérarchisée. De sorte que l’ostentation est toujours hantée par un défaut d’authenticité : la volonté d’afficher un statut supérieur à celui où l’on se situe réellement sur l’échelle sociale.

18Le prestige, littéralement, est un artifice… Mais a-t-il nécessairement vocation à tromper ? La distinction entre ce qui est montré ostentatoirement et la « réalité » est au cœur des articles sur Dakar et sur Abidjan.

19Ismaël Moya nous montre qu’à première vue, à Dakar, le marché semble avoir gagné la partie. Toutes les relations sont médiatisées par l’argent. Mais les apparences sont trompeuses. Parce que la finance est la trame de la vie sociale, chaque relation est potentiellement mobilisable pour obtenir de l’argent. Toutefois, les cérémonies familiales sont les seuls moments où il est possible de mobiliser toutes les relations d’une personne et de les transformer en une somme d’argent (impossible à obtenir autrement)… pour la dépenser dans la foulée. Ainsi, grâce à la généralisation de la finance, la sphère cérémonielle, ici aussi animée par les femmes, draine des ressources considérables. Ces dépenses ostentatoires sont considérées comme un gaspillage, impossible à endiguer, qui entrave le potentiel de développement et contredit la moralité religieuse, pourtant centrale dans cette société musulmane profondément pieuse. La logique de l’accumulation trouve là une forme de limite, qui résiste à la volonté de changement des principaux intéressés. Et tout comme au Tadjikistan, les autorités, coloniales, postcoloniales et religieuses ont tenté depuis un siècle au moins de contrôler ces dépenses, sans plus de succès.

20Si l’affinité est une relation centrale qui s’actualise dans le système rituel, cette fonction sociale des cérémonies, qui sont aussi de puissants espaces d’autonomie féminine, n’est pas valorisée ; à l’inverse, les personnes se plaignent de leurs coûts. Pour rendre compte de ce paradoxe, Ismaël Moya ajoute que dans la sphère publique, en particulier dans les cérémonies, les gens n’agissent pas en personne, mais par le truchement des griots, qui sont payés pour agir au nom des personnes, dont ils chantent les louanges, « avec de belles paroles » qui enjolivent la réalité et gonflent le statut. À Dakar, la préservation des apparences est un principe relationnel essentiel : c’est le règne du paraître. Si personne n’est dupe de ces artifices, un immense travail social et des sommes considérables sont consacrés à produire et à donner à voir le monde des apparences, ostensiblement séparé de ce que l’on tend à appeler en français la « réalité ». Il faut donc admettre qu’il s’agit de deux strates du réel distinctes ou, mieux d’une hiérarchie entre deux réalités partielles, dans laquelle les « apparences » priment et donc imposent leur emprise sur le reste. D’où la plainte, mais aussi l’impuissance des personnes qui en payent le prix tout en la produisant. C’est le paradoxe de l’ostentation.

21Muriel Champy analyse dans son article un phénomène encore plus radical : le travaillement, une surprenante pratique ostentatoire attachée au mouvement musical du « coupé décalé », né entre Paris et Abidjan au début des années 2000. Il s’agit de distributions ostentatoires de billets de banque lors de soirées musicales visant à mettre en scène sa propre valeur. Pendant que le chanteur scande son nom, le « travailleur » jette de l’argent en l’air ou le donne à l’artiste. Le travaillement est la forme ultime du boucan, le fait de capturer l’attention sur soi par des pratiques de consommation ostentatoire dans le monde de la nuit. L’argent de ces travaillements est toujours obtenu de l’extérieur. Dans les premiers temps, les boucantiers étaient des migrants, mais l’essentiel vient à présent du broutage, les escroqueries sur Internet. Le terme de travail renvoie de surcroît, dans toute l’Afrique, à l’occulte et au monde invisible. L’origine suspecte, voire dangereuse, liée à la sorcellerie, de la richesse du broutage est évidente. Toutefois, le travaillement ne vise pas à blanchir de l’argent occulte pour l’utiliser ensuite librement, mais à produire des sujets avec de l’argent.

22Grâce aux arrangements en coulisse, une part de la somme distribuée est récupérée mais, souvent, les boucantiers sont contraints de rentrer à pied quand d’autres n’ont pas les moyens de se payer un petit déjeuner le lendemain. Cette ostentation peut paraître dérisoire, car c’est une richesse fictive qui s’affiche. Mais les boucantiers ne se présentent pas comme riches (au sens patrimonial), ils affichent de la richesse, qui n’est qu’un moyen. Elle n’est donc pas, comme le suggère Sasha Newell (2012) une démonstration de potentiel (« regardez, je pourrais être riche ») et un art de l’artifice. Cette fiction est présentée avec conviction, faste et spectacle. Elle s’impose, objectivement. Le registre de l’artifice et du faux a un intérêt descriptif indiscutable, mais analytiquement problématique. Comme le chante Douk Saga, « ils ont de nouveaux concepts ».

23Il faut reconnaître la valeur de l’ostentation pour elle-même. L’erreur serait de chercher dans ces différentes pratiques une sorte d’équivalent de nos notions habituelles en opposant un concept patrimonial/réaliste de la richesse (qui serait le nôtre) à un concept ostentatoire/artificiel de la richesse (qui serait le leur). La richesse qui circule dans ces évènements, qu’il s’agisse du travaillement ou des cérémonies familiales, est singulière parce qu’elle est obtenue exclusivement en vue de l’ostentation et disparaît ensuite. Il ne s’agit pas de dire que la richesse est performée (ce qui n’a aucun sens), mais plutôt, pour citer à nouveau Douk Saga, de « faire avec le concept le boucantier », c’est-à-dire prendre au sérieux son caractère subversif à l’égard de notre conception usuelle du réel. L’ostentation nous contraint à un réarrangement conceptuel, à « faire avec » un monde où le visible est double, car l’empirique/réel est bousculé par l’ostensible/apparent, deux domaines clairement distingués et hiérarchisés. On commettrait une erreur à déconsidérer la distance qu’assume sans vergogne l’ostentation à l’égard du « réel ». C’est précisément de cette distance, selon le juriste Yann Thomas, que procède le pouvoir de la fiction comme « pouvoir de commander le réel en rompant ostensiblement avec lui » (2005 : 129). La fiction, pour autant qu’on y voit autre chose qu’une construction imaginaire ou une expression de créativité personnelle, est ainsi un outil puissant, une technique sociale qui crée de la densité dans le réel en y instaurant un écart. Ces fictions n’ont pas de conséquences positives (hélas pour eux…) sur les comptes en banque ou le patrimoine des personnes concernées (quand elles en ont un), bien au contraire. Mais elles n’en sont pas moins une part essentielle de la réalité sociale, sur laquelle elles exercent leur emprise. Elles requièrent pour cela un travail social incessant et fort coûteux qui constitue, aux grands regrets de nos interlocuteurs, une limite à l’accumulation.

Ô maudite part sauvage

26Par ailleurs, dans les cas examinés ici, la question du surplus est intenable, car la richesse n’est pas considérée comme devant être produite en exploitant des facteurs de productions. C’est un décentrement de la production, non en faveur de la consommation ou de la dépense, mais d’une logique de la maîtrise des flux qui est en jeu. Or, cette maîtrise est souvent incomplète et paradoxale. Car une fois capturées ou mobilisées, les ressources semblent, totalement ou en partie, échapper à la maîtrise des principaux intéressés. La richesse parait insaisissable : elle est montrée, c’est donc qu’elle est là, mais elle s’échappe immédiatement. À l’exception des travailleurs du coupé-décalé, les personnes qui s’expriment dans les articles de ce numéro se plaignent de leur incapacité à suffisamment maîtriser les flux de richesse.

27Cette récurrence du motif de la plainte interroge. Ces plaintes ne sont pas « stratégiques », à l’instar des lamentations étudiées par Nancy Ries (1997) durant la perestroïka russe, elles sont à la fois une manière de donner de la valeur à ses souffrances et de dissimuler ses succès dans un contexte de méfiance généralisée. Au contraire, c’est souvent l’ostentation, donc la perte de ressources, qui est l’objet de la plainte. Et ce ne sont pas non plus des plaintes nostalgiques comme celles que décrit David Berliner (2018) travaillées par le regret d’être pris dans un présent dévalorisé face au passé (ou à la tradition). Les propos de nos interlocuteurs ne sont pas resignés au sens où ils contiennent la possibilité d’un dépassement. Mais ils ne sont pas non plus politiques au sens où leurs plaintes ne sont pas adressées à un acteur crédité de la capacité à faire changer les choses. Au contraire, leurs plaintes témoignent dans beaucoup de cas de l’expérience des limites du pouvoir.

28Cette rhétorique de la plainte n’est donc pas à comprendre d’une manière purement psychologique et expressive, comme si, à travers elle, les frustrations des individus trouvaient une forme d’échappatoire (la théorie de la soupape, pour reprendre une expression de Jean-Paul Colleyn, 1996). Bien entendu, elles expriment un mécontentement, mais ces plaintes sont aussi une forme de réflexivité. Elles mettent en lumière la profonde contradiction dans laquelle les acteurs se trouvent pris. Car, on l’aura compris, la part sauvage du capitalisme n’a, ni comme objectif ni comme conséquence, la réduction des inégalités et la redistribution. À travers la plainte, les personnes contemplent les possibles qu’offre la richesse, contraints par les obligations et les attentes qui régissent leur vie sociale. Mais loin d’être une description sociologique (« c’est la faute à la société »), ces plaintes sont plutôt des indices, pour l’anthropologue, des contradictions que suscite l’emprise du « sauvage » dans le monde moderne. Quand la richesse est une potentialité, visible et à portée de main qui ne peut jamais vraiment s’actualiser dans l’accumulation, la plainte est une manière de composer avec les limites du pouvoir (qu’il s’agisse de celui de l’individu, de l’État, etc.) et la contradiction issue de l’horizon capitaliste qui pousse, malgré tout, à vouloir chercher à croître et accumuler. Et, même les États s’avèrent incapables de domestiquer cette part sauvage du capitalisme qui leur résiste. La plainte déplore à la fois les limites de l’accumulation, mais aussi l’impuissance du pouvoir à transformer cette dimension du monde social, sur lequel il prétend pourtant s’exercer.

Le « sauvage » contre l’État ?

31Dans son article, Hélène Bloch s’intéresse aux vicissitudes de l’existence d’une divinité dans un bourg adossé à une montagne dans le Sichuan. Cet espace est indissociable du Roi des remèdes Sun Simiao, médecin mythique du vii^e siècle, célèbre dans tout le pays. Si un lien profond unit cette divinité à ce territoire, sa présence n’en est pas moins difficilement saisissable. Son temple a été rasé deux fois et menacé de l’être à de multiples reprises. Mais dans le capitalisme chinois, l’État a des plans pour tout le monde et notamment le Marché. C’est ainsi qu’en 2015, le plan de développement régional fait de l’industrie du bien-être un secteur clé et notamment les arts de « nourrir la vie », branche de la médecine traditionnelle chinoise à fond taoïste. Sans aucune référence à la divinité, le passage local du médecin dans la région mille quatre cents ans plus tôt devient un « avantage en ressource ». Si la part divine du territoire et le culte sont, par définition, absents du discours officiel, personne n’est dupe, et c’est vers le temple que se dirigent les nombreux entrepreneurs du bien-être désireux d’extraire des ressources de la divinité. Si cette rencontre n’a pas produit de résultats spectaculaires pour le moment, cette longue histoire montre à quel point la puissance de l’État chinois, en dépit de toute l’énergie artificialiste déployée depuis plus d’un siècle, a buté sur la divinité au point d’en faire par la suite un levier de développement.

32La condition de ce retournement est, là encore, l’écart propre à la fiction. Il s’agit ici de « feindre l’ignorance » (zhuang hutu) de la présence divine. Les autorités n’ont ainsi pas hésité à fabriquer dans un reportage, une fiction de célébration laïque à partir, entre autres, d’images du culte divin. Le sécularisme ostentatoire des autorités leur permet ainsi de composer sans sourciller avec la divinité et, plus encore, les conduit à autoriser le marché à tenter de se saisir de la divinité pour produire de la richesse.

Capitalisme et fiction sauvages

34À la lumière des travaux des anthropologues de son époque, Karl Polanyi (1983 [1944]) a sans doute été le premier à avoir insisté sur la singularité historique du développement du capitalisme au xix^e siècle. Loin d’être un mouvement inéluctable, il s’est opéré avec un centre historique (l’Empire britannique) et une base intellectuelle (l’économie politique) autour d’une innovation intellectuelle et institutionnelle radicale : la création et l’autonomisation d’une sphère économique. Or cette rupture, souligne Polanyi, a impliqué une série de fictions. Il a fallu pour cela, au xix^e siècle, transformer sous la houlette de l’État, le travail, la monnaie et la terre (l’autre nom de la nature) en marchandises, qu’il qualifie de fictives. Fictives, car elles n’ont pas été produites pour la vente, mais surtout par ce que mêmes converties en marchandises, elles conservent une part irréductible : elles ne peuvent être intégralement achetées et vendues sur un marché sans dégrader irréversiblement l’humain et la nature. De fait, les conséquences de cette innovation seront terribles : nature transformée en une ressource à exploiter, privatisation des communs et réduction de l’humain à sa force de travail ; monnaie livrée à la spéculation, ouvrant la porte à l’emprise de la finance. Polanyi a aussi montré que le monde social n’est pas resté passif face à l’autonomisation de l’économie et ses dramatiques conséquences. À l’avènement du marché autorégulateur correspond un contre-mouvement visant à contrôler l’action du marché par législation protectrice qui représente, lui aussi, un point de butée familier, cette fois-ci à la dynamique de l’accumulation. En un sens, le capitalisme contemporain ne cesse de se débattre dans ce « double mouvement » pour tenter de limiter l’emprise de la marchandisation afin qu’elle n’absorbe pas l’intégralité de l’existence. C’est donc bien ici l’écart propre à la fiction qu’il s’agit de restaurer sous peine de disparaître. Une hypothèse possible tant la crise climatique est menaçante.

35La dynamique de l’accumulation n’a donc rien d’un processus naturel, elle suppose des fictions singulières et un travail social considérables pour les faire advenir. Pour illustrer une autre dimension, plus concrète, du travail social requis par l’accumulation, l’économiste Arthur Jatteau propose dans ce numéro un récit expérimental à propos des très riches en France, à savoir ces personnes qui maîtrisent les flux de richesse à leur profit. Afin de donner vie aux dimensions financières et fiscales objectivables par les chiffres, il a inventé un personnage fictif : M. Martin, personnification statistique des 1 % des Français les plus riches. M. Martin n’est pas une personne réelle, mais il n’est pas rien. C’est une fiction réaliste : le nom d’une réalité statistique, financière et fiscale. Or la maîtrise des flux de richesse par M. Martin est loin de reposer pas sur ses seuls talents. Il bénéficie pour cela d’un considérable soutien institutionnel, de l’État français en particulier, qui lui permet d’optimiser sa gestion financière et patrimoniale en vue de l’accumulation et de la transmission. En somme M. Martin est un assisté. Sa richesse suppose un véritable travail social qui a un coût pour la collectivité : le bien commun est une ressource pour le capital privé. De plus, comme le montre l’auteur, l’assistanat dont profite les plus riches, à la différence de celui en faveur des plus pauvres, est totalement invisibilisé.

Destituer l’imagination ?

37Ce numéro propose d’explorer une autre piste en s’intéressant aux ressorts d’une poignée de formes contemporaines de l’altérité qui représentent des points de butée inattendus, parfois déroutants, à l’expansion du capitalisme. Ces quelques exemples ne font qu’esquisser une perspective, parmi d’autres, sur le monde contemporain. Ils dressent un tableau sans imagination et peu enchanteur. Ces formes d’altérité ne dessinent ni des mondes clos et incommensurables au nôtre ni des systèmes économiques alternatifs. Non seulement elles n’offrent aucune solution directe à nos problèmes, mais elles ne parviennent pas à surmonter les leurs. De plus, si la part sauvage du capitalisme se loge dans des réalités partielles qui exercent leur emprise sur la richesse produite par le capitalisme, cette emprise est, elle aussi, partielle, au sens où l’accumulation n’est pas radicalement empêchée, mais simplement limitée, ponctionnée, au profit d’une logique qui met l’accent sur les relations, les personnes et le temps. Ces mondes sont donc travaillés par des contradictions et le sentiment d’un défaut de maîtrise structurel, sur les flux de ressources d’une part et le monde social de l’autre.

38Toutefois, par leur simple existence, ces formes d’altérité montrent qu’il y a, non sans problèmes et questions, d’autres alternatives au sein du capitalisme à la dialectique de l’accumulation prédatrice et de la démarchandisation. L’importance de la fiction émerge ici comme un fait saillant et une technique puissante. Précisons pour conclure. Imaginer un autre monde à la manière d’un créateur, c’est poursuivre le projet artificialiste fondé sur la croyance naïve en la capacité du pouvoir à transformer le monde selon sa volonté. À l’inverse, prendre au sérieux et respecter la fiction sociale, c’est s’efforcer d’instaurer et d’assumer une distance, un écart assumé et hiérarchisé entre différentes strates de réalité afin de gagner une maîtrise partielle sur notre existence. Quitte à s’en plaindre.