1Concept lié aux débats du xixe siècle sur la nature de la pensée magico-religieuse dans les sociétés amérindiennes et australiennes, le totémisme a organisé la discipline anthropologique à différent moment de son histoire, de James Frazer à Claude Lévi-Strauss en passant par Émile Durkheim ou Alfred Radcliffe-Brown. Les premières théories du totémisme interrogeaient la frontière qui sépare l’humain de l’animal, et séparaient la modernité d’un état de nature, dont le darwinisme, en affirmant l’origine animale de l’humain, l’aurait dangereusement rapproché. Le lien supposé entre totémisme et exogamie offrait aussi l’occasion de réunir dans un même concept les formes originelles de la religion et de la parenté, deux domaines de prédilection de l’anthropologie évolutionniste. Le totémisme a été tour à tour considéré comme une forme d’animisme, de magie, de religion, d’organisation sociale, de classification ou d’ontologie. Ces débats étaient régulièrement nourris par les observations ethnographiques venues d’Australie, mais les schémas théoriques de l’époque et le manque de connaissances sur les cultures aborigènes entraînaient de nombreuses incompréhensions (Morvan 2020). Les différentes théories du totémisme stipulaient, soit une identification entre humains et animaux qui entraînait une forme d’indifférenciation, soit au contraire une vision purement métaphorique de ces rapprochements entre humains et non humains, qui rendait impossible d’envisager des modes de pensée en dehors d’une division nature/culture. Dans les deux cas, les théories du totémisme négligeaient les relations inter-espèces et les modes d’attachements qui y étaient associés.
- 1 Il peut aussi s’agir d’éléments naturels, comme l’eau, le feu, le vent, la pluie, de minéraux, de c (...)
- 2 Principe totémique ancestral, personnifié dans les cosmologies australiennes sous la forme d’Êtres (...)
2Le développement récent des humanités environnementales, de l’anthropologie des non-humains et de l’ethnographie multi-espèces a (re)donné à une multitude d’existants (animaux, plantes, champignons, microbes) une place en tant qu’acteurs de relations sociales disposant d’une agentivité Kirksey & Helmreich 2010, Rose 2011, Tsing 2012, Kohn 2013). Or le totémisme australien manipule depuis des milliers d’années ces agentivités non humaines au sein de systèmes complexes qui instaurent des relations nature-culture inclusives (Glowczewski 2015, Morvan 2021). On s’attachera ici plus spécifiquement à étudier ce que les différentes théories anthropologiques du totémisme disent des relations que des individus entretiennent avec leur(s) espèce(s) totémique(s), terme qui désigne les espèces généralement animales ou végétales1 éponymes des groupes totémiques humains, tous deux issus d’un même principe totémique ancestral2. Sur quelles bases les groupes humains et les espèces non humaines partagent-ils leur environnement commun et quels collectifs forment-ils ? Dans les cosmologies aborigènes, dans les rituels, tout comme dans les rapports profanes, humains et espèces totémiques semblent appartenir à une parentèle élargie étroitement liée à des lieux. Les premiers observateurs ont d’ailleurs souvent négligé cette dimension locale du totémisme australien (Williams 1986, Rose 1996). Tout existant (animal, plante, arbres ou cours d’eau) possède un nom classificatoire les inscrivant dans les systèmes de parentés localisés (Dousset 2011). Le totémisme serait-il une forme de parenté multi-espèces inscrite dans les paysages ? Cette question de la parenté non humaine était assez présente dans les premières théories évolutionnistes puis fut peu à peu délaissée avant de revenir sur le devant de la scène récemment avec le courant des humanités environnementales et la question des relations entre humains et non-humains (Van Dooren & Chrulew 2022). Il convient cependant de poser quelques limites à l’exercice : il ne s’agit pas ici de réélaborer un concept généralisant universel du totémisme, mais d’essayer de comprendre les logiques internes aux relations que différents groupes autochtones australiens entretiennent avec ce qu’ils désignent eux-mêmes par le terme de « totem » et qui se décline dans une grande variété de termes vernaculaires selon les régions.
Brook Andrew, The Island I, 2008
250 × 300 cm, technique mixte
Photo: reproduction autorisée gracieusement par l’artiste
3La première occurrence du terme dans la littérature occidentale remonte à 1791, lorsque l’anglais John Long, négociant de fourrures en Amérique, mentionne parmi les groupes ojibwa de la région des Grands Lacs, l’utilisation du mot totam, désignant l’emblème animal d’un groupe humain. Cette dénomination décrit une forme de familiarité entre un ou plusieurs individus et une espèce animale et implique une restriction alimentaire sur l’espèce concernée. En algonquin, le mot totam et son dérivé « totem » vient de l’expression ototeman qui signifie « il est de ma parenté », suggérant une forme de filiation entre certaines catégories d’humains et d’animaux (Desveaux 2004). Le terme prend peu à peu de l’importance au cours du xviiie siècle et s’exporte pour décrire le même type de rapport humain-animal sur d’autres continents, notamment en Australie. En 1869, dans The Worship of Animals and Plants, l’anthropologue écossais John Ferguson McLennan énonce une première définition du totémisme à partir d’un nombre réduit d’observations ethnographiques disparates nord-américaines et australiennes. Il s’agirait selon lui d’un stade religieux caractérisé par une organisation tribale de groupes exogames portant des noms d’animaux ou de plantes considérés comme sacrés. Ces espèces étant considérées comme des parents de chaque unité, elles font l’objet d’une interdiction alimentaire pour les groupes concernés. McLennan en fait une forme religieuse primitive présente en tant que survivance dans les religions antiques, qui occupent prioritairement son intérêt. Il pose ainsi les bases d’un débat qui va animer les sciences humaines pendant les trente années suivantes liant notamment les questions d’origine des religions et des systèmes de parenté (Rosa 2003). Pour de nombreux évolutionnistes, le totémisme exprime un état de non-séparation avec la nature, marquant la frontière entre l’homme moderne et le primitif. Mais pour certains théoriciens, notamment Frazer et surtout Tylor, il s’agit aussi de montrer que les lignes de partage n’étaient pas si bien établies et qu’un fond animiste sommeillait dans certains recoins de la modernité européenne. Tylor, dans le célèbre Primitive Culture (1871), mentionne le totémisme comme une forme d’animisme, une sous-catégorie du culte des animaux, au même titre que les « species-deities », mais ne lui octroie pas une autonomie comme concept religieux.
- 3 « Thus Totemism seems to be an organised and cooperative system of-magic for the benefit of the who (...)
4En 1887, l’anthropologue écossais James Frazer dans son ouvrage Totemism reprend l’ensemble des données disponibles sur le totémisme à l’époque pour constituer une base de réflexion en proposant une définition minimale du phénomène comme « une classe d’objets matériels que le sauvage regarde avec un respect superstitieux, croyant qu’il existe entre lui et chaque membre de cette classe une relation intime et très spéciale » (Frazer 1910a : 3). Pendant cette période, Frazer n’établit pas moins de trois théories sur le totémisme au gré des découvertes ethnographiques de l’époque. La publication des travaux de Spencer et Gillen auprès des groupes arrernte du désert central australien (anciennement aranda ou arunta) en 1899 remet à plat l’état des connaissances sur la question. Cette première description détaillée d’un groupe totémique et des cérémonies (intichiuma) de multiplication ou de croissance des espèces totémiques liées ne correspondait pas aux canons du totémisme : les Arrernte ne sont pas exogames et ne pratiquent pas de tabou alimentaire strict sur leurs espèces totémiques. Les cérémonies intichiuma impliquent une forme de communion par échanges de substances entre humains et non humains figurée d’une part dans l’ingestion de l’espèce totémique par les membres du clan lors d’un repas rituel et d’autre part à travers l’application d’une substance vitale humaine (le sang) sur un objet sacré, manifestation de l’ancêtre totémique. L’opération rituelle vise ainsi à assurer un continuum vital entre l’ancêtre totémique et les espèces associées via le corps des humains. À la suite de ces révélations, Frazer, suivant Spencer, définit le totémisme comme une sorte d’entreprise magique visant à assurer la disponibilité des ressources alimentaires du clan (Frazer 1910b) par des procédés d’identification rituelle avec l’espèce éponyme3.
5Quelques années plus tard, dans Totémism and Exogamy (1910), son œuvre maîtresse, Frazer requalifie le totémisme avant tout comme un « principe d’identification » issue d’une relation consubstantielle avec une entité non humaine.
“For the essence of totemism, as I have repeatedly pointed out, consists in the identification of a man with a thing, whether an animal, a plant, or what not; and that identification would be complete if a man believed himself to be the very thing, whether animal, plant, or what not, which had entered his mother’s womb at conception and had issued from it at childbirth.”
(Frazer 1910c : 58)
6Frazer est ici influencé par les théories arrernte de l’engendrement selon lesquelles des principes spirituels, appelés esprits-enfant, issus d’ancêtres totémiques, entrent dans le corps de la mère pour s’incarner dans un enfant à naître, déterminant ainsi son totem dit de « conception ». Cette filiation quasi biologique des ancêtres totémiques permet à l’anthropologue d’affirmer que le phénomène est avant tout identificatoire et non pas organisationnel, l’exogamie et les systèmes de mariage étant secondaires. Frazer s’éloigne ainsi d’une interprétation sociale et religieuse du phénomène et pose les bases d’une inclusion des non-humains dans une parentèle humaine élargie dont il ne précise cependant pas les contours.
- 4 De ce fait, il est le précurseur des recherches sur les modes de pensées. Mary Douglas dans un arti (...)
7C’est justement l’étude des processus d’identifications radicales entre humains et non-humains dans différents modes de pensée (animiste, fétichiste, mystique, totémique) qui est au cœur des travaux du philosophe Lucien Lévy-Bruhl. Refusant les positions intellectualistes de l’école anthropologique anglaise, Lévy-Bruhl cherche à comprendre la logique alternative propre à l’univers mental des cultures extraeuropéennes4. Dans son ouvrage de 1910 Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures, il présente le concept de participation et décrit les lois de la participation de la manière suivante :
« dans les représentations collectives de la mentalité́ primitive, les objets, les êtres, les phénomènes peuvent être, d’une façon incompréhensible pour nous, à la fois eux-mêmes et autre chose qu’eux-mêmes. […] l’opposition entre l’un et le plusieurs, le même et l’autre, etc., n’impose pas la nécessité d’affirmer l’un des termes si l’on nie l’autre, ou réciproquement. »
(Lévy-Bruhl 1910 : 54)
8Cette non-distinction apparente entre soi et une altérité non humaine est pour Lévy-Bruhl la caractéristique centrale de la pensée dite « primitive ». La participation, comme interpénétration des affects et des états de conscience, repose sur une pensée que le philosophe qualifie de prélogique c’est-à-dire une pensée qui ne respecte pas la logique formelle, en particulier le principe de non-contradiction : une chose peut être à la fois elle-même et autre qu’elle-même. Pour comprendre ces énoncés a priori irrationnels ou mystiques, Lévy-Bruhl s’appuie sur une requalification du principe de causalité où la causalité naturelle est remplacée par une causalité socialement motivée, qui attribue à des intentions des évènements aléatoires comme les catastrophes naturelles, les accidents ou les maladies (Keck 2005). Le totémisme et l’ethnographie des Arrernte en particulier occupent une place importante dans l’étayage de cette thèse.
Brook Andrew, The Island II, 2008
250 × 300 cm, technique mixte
Photo: reproduction autorisée gracieusement par l’artiste
- 5 En particulier pour le cas des totems de conception. Ces actions consistent en mélangent de sangs s (...)
9Il faut souligner que pour Lévy-Bruhl, la participation n’implique pas une indistinction ou une confusion des parties en présence, mais une compénétration des affects, une forme de synchronisation des intériorités. Par ailleurs, ces états ne sont pas permanents, mais seulement ponctuels et provisoires : ils se forment lorsque l’ordre habituel des choses est interrompu, provoquant des interprétations de la vie sociale qui semblent contradictoires. Ces épisodes sont qualifiés de mystiques et conduisent à une suspension temporaire du principe de non-contradiction. Or, dans le cas du totémisme, ces évènements sont plus particulièrement prégnants lors des cérémonies impliquant la mise en connexion des individus avec leur totem, comme les cérémonies d’initiation ou les rites de croissance des espèces qui mettent en contact un membre d’une classe totémique, l’ancêtre totémique (manifesté par une peinture ou un objet sacré) et une espèce animale, végétale (ou objets matériels) associée5. La thèse de Lévy-Bruhl sur le concept de participation fut donc la première à attirer l’attention sur un aspect crucial du totémisme : l’interpénétration temporaire des états de conscience humains et non humains.
- 6 Les relations entre le totémisme et l’exogamie furent traités dans une série d’articles parus dans (...)
10Émile Durkheim, fondateur de l’école sociologique française, réfute le caractère magique du totémisme de Frazer et n’a que peu d’intérêt pour l’approche quasi phénoménologique de Lévy-Bruhl. Il construit une théorie sociale et représentationnelle à partir d’une analyse des emblèmes et attire l’attention sur la matérialité des totems. Dans Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912), Durkheim laisse de côté la discussion sur l’exogamie et l’organisation clanique6 et définit le totémisme comme un culte religieux voué à des forces collectives impersonnelles. Dans ce culte, le totem est un emblème conventionnel représentant le clan et assurant la cohésion sociale du groupe. La célébration du totem dans le rituel sacrificiel crée une « effervescence collective » à travers laquelle la société se célèbre elle-même. Pour Durkheim, le social dans sa dynamique rituelle se trouve à la base de la religion naissante qui en retour crée les premières représentations collectives. En plaçant au centre de sa démonstration une analyse des emblèmes sacrés, tracés ou peints, sur les objets ou sur les corps, Durkheim ouvre la voie de l’orientation symboliste de l’anthropologie française menée par Marcel Mauss, posant la base du structuralisme à venir de Lévi-Strauss. Au sujet des objets sacrés et secrets de type churinga, il remarque :
« sur eux, est gravée ou dessinée la marque totémique. C’est donc cette marque et elle seule qui leur confère le caractère sacré […]. » Plus loin il précise : « puisque les dessins qui représentent le totem éveillent des sentiments religieux, il est naturel que les choses dont ces dessins reproduisent l’aspect aient, en quelque mesure, la même propriété́. Ce sont, pour la plupart, des animaux et des plantes. ».
(Durkheim 2008:172)
11Dans cette optique les espèces animales ou végétales acquièrent leur statut sacré uniquement par le biais de leur représentation sur les objets totémiques, par contiguïté ou dérivation. Leur importance et leur proximité avec les humains sont une conséquence directe du caractère sacré de la représentation du clan. Pour Durkheim, le rôle identificatoire des animaux est aussi attribué à une forme d’efficacité du nominalisme qui impliquerait pour les Aborigènes une relation d’identité : « l’identité du nom passe pour une identité de nature. (…) chaque individu a donc une double nature : en lui co-existent deux être un humain et un animal. » (Durkheim 2008 : 190)
12Il ne s’agit cependant pas d’un nominalisme formel. Les noms et surtout les symboles sont décrits comme performatifs et autoréférentiels, ils génèrent des relations plus qu’ils ne les représentent. C’est dans la force des images rituelles que réside le principe de contagion à l’origine de l’effervescence religieuse du groupe. Il y a un réseau de contagion entre le symbole, l’animal, le clan et les individus qui le composent dont la proximité crée une forme « d’effervescence » du groupe au cœur de l’instauration du sacré. Durkheim nomme « principe totémique » une force contagieuse, proche des états d’association et de participation, qui se répand sur tout l’environnement du clan totémique.
- 7 « je persiste à dire que cet élément psychologique est essentiel, qu’il est à la base des légendes (...)
13Avec la présentation en 1920 de sa thèse consacrée aux différentes théories du totémisme, Arnold Van Gennep réalise une synthèse critique de la question tout en resituant dans le contexte d’une parenté hybride entre humains et non humains. Figure indépendante de l’anthropologie française, Van Gennep est l’un des plus fins connaisseurs de la question totémique et des ethnographies australiennes. Il traduit en 1898 la synthèse de Frazer Totemism, puis publie en 1905 Mythes et légendes d’Australie. Étude d’ethnographie et de sociologie, premier recueil de récits collectés auprès des autochtones australiens disponible en français. Il s’oppose à l’approche symboliste de Durkheim, qui selon lui projette de façon abusive des théories de la représentation et entrave toute possibilité de compréhension des phénomènes totémiques en termes d’apparentement et d’identification à une espèce non humaine. Van Gennep place ce qu’il appelle une « parenté mystique entre l’homme et l’animal » au centre du phénomène7. Il délimite les contours du totémique, un phénomène à la fois social, psychologique et organique dont les éléments constitutifs sont la filiation d’un groupe à un ancêtre commun « à la fois animal et humain », un sentiment d’apparentement aux espèces animales ou végétales éponymes (correspondantes) et l’ancrage territorial. (Van Gennep 1908, Mary 2022). Il est le premier à avoir perçu l’importance de lieux dans le totémisme, notamment dans son analyse des récits sacrés de l’Alcheringa (Rêve) comme « des mythes d’appropriation d’un territoire délimité au profit du groupe totémique humain, avec localisation perpétuelle de l’ancêtre de chaque groupe dans une demeure fixe à partir du moment où son choix s’est porté sur ce territoire » (Van Gennep 1920 : 349).
14Van Gennep relève ici l’implantation des ancêtres totémiques dans des lieux qui connectent espèces et clan par le biais des objets sacrés. La territorialisation des totems comme base de l’apparentement et d’identification des humains aux espèces totémiques est un élément clé dans sa réflexion. Pour lui, ces connexions territoriales relèvent d’un sentiment « biologique » d’appartenance à un lieu, site d’incarnation des ancêtres totémiques dans les théories aborigènes de l’engendrement. Ce lieu et les espèces totémiques associées (animales, plantes et autres) forment un patrimoine que Van Gennep, compare à une « maison » et à « son contenu » qui doit être maintenu intact et transmis aux générations futures » (Van Gennep 1920 : 342). Ce lien biologique identificatoire aux espèces totémiques sur un territoire ne se fait pas n’importe où : il est ancré dans des sites géographiques spécifiques, instaurant des connexions entre des lieux et des espèces via les actions (rituelles) humaines. On commence à percevoir l’existence d’une parenté totémique qui se déploie simultanément dans des espèces et des réseaux localisés.
15Cette interprétation du concept dans sa dimension identificatoire comme système de parenté hybride sera cependant éclipsée en France par la théorie Durkheimienne du totémisme comme mode de représentation qui modèlera les analyses ultérieures de la notion, en particulier dans l’anthropologie structurale.
Brook Andrew, The Island III, 2008
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16Avec l’émergence des courants fonctionnalistes britanniques et de la naissance de l’anthropologie culturaliste américaine, le débat sur le totémisme perd en intensité et la cohérence du phénomène est remise en question. Paradoxalement, le succès de la théorie sociologique de Durkheim marque le début du déclin du totémisme comme concept anthropologique. À partir de 1910, les critiques émises par Franz Boas (1916) puis Alexander Goldenweiser (1911) attaquent l’unité et l’universalité du concept. Ils pointent d’une part que ses différentes composantes sont rarement concomitantes, et d’autre part que les analyses locales de certains types de totémisme (notamment Kwakiutl pour Boas) ne sont pas extensibles à d’autres groupes. En Australie, Elkin (1933) contribue à relativiser l’unicité du concept en décrivant en détail l’existence de cinq types de totémisme chez les Aborigènes : totémisme individuel, totémisme sexuel, totémisme de conception, totémisme de section et totémisme de clan. Rares sont les groupes où tous ces totems sont présents simultanément, mais il arrive que trois ou quatre associations totémiques s’appliquent à la même personne. Radcliffe-Brown, qui a effectué plusieurs terrains en Australie-Occidentale, s’oppose à une définition comme catégorie religieuse basée sur une organisation matrilinéaire de type clanique, car le totémisme se retrouve aussi sous d’autres formes dans des clans patrilinéaires, des sociétés cultuelles et des groupes locaux non exogames. Pour Radcliffe-Brown, les espèces totémiques ne sont pas de simples représentations du clan, mais définissent sa place dans un réseau plus étendu, constitué d’autres totems créant des séries de correspondance. De ce fait, le totémisme appartiendrait à un groupe de phénomènes sociaux beaucoup plus larges (Radcliffe-Brown 1929), touchant aux relations entre les humains et les espèces naturelles dans les rites et les récits mythologiques. L’œuvre de Radcliffe-Brown, en insérant le totémisme dans des relations entre nature et culture, a exercé une grande influence sur la théorie structuraliste de Claude Lévi-Strauss (Obadia 2012).
En introduction du Totémisme aujourd’hui publié en 1962, Lévi-Strauss pose une distinction primordiale entre identification et classification.
« Quand on parle de totémisme, on confond en effet deux problèmes. D’abord, celui que pose l’identification fréquente d’êtres humains à des plantes ou des animaux, et qui renvoie à des vues très générales sur les rapports de l’homme et de la nature ; celles-ci intéressent l’art et la magie, autant que la société et la religion. Le second problème est celui de la dénomination des groupes fondés sur la parenté, qui peut se faire à l’aide de vocables animaux ou végétaux, mais aussi de bien d’autres façons. Le terme totémisme recouvre seulement le cas de coïncidence entre les deux ordres. »
(Lévi-Strauss 1962a : 15)
17Bien que soulignant l’interdépendance des deux aspects, Lévi-Strauss se concentre quasi exclusivement sur le second domaine, celui de la classification. À partir d’une étude comparative de matériaux ethnographiques principalement australiens, nord-américains et mélanésiens, Lévi-Strauss réfute la conception du totémisme comme une religion fondée sur la participation affective présumée entre l’homme et la nature, et qualifie le concept « d’illusion » anthropologique. Il opère une fusion entre l’approche symboliste de Durkheim et les intuitions structuralistes de Radcliffe-Brown sur l’inclusion de séries de références naturelles (les noms d’espèces totémiques) comme base d’une série de différenciations sociales (les clans totémiques). Il redéfinit le phénomène avant tout comme un système de classification, un opérateur de permutation entre la nature et la culture dans lequel les écarts différentiels perçus entre les espèces sont pris comme modèles pour identifier des discontinuités entre les clans. Ces opérations sont le produit de ce qu’il appelle un inconscient structural, une fonction symbolique universelle de l’esprit humain.
18C’est par le biais de la prohibition alimentaire que l’on comprend la relation d’identification que Lévi-Strauss théorise entre les humains et les espèces naturelles (et les objets qui y sont associés).
« La fourrure, les plumes, le bec, les dents, peuvent être de moi parce qu’ils sont ce par quoi l’animal éponyme et moi différons l’un de l’autre : cette différence est assumée par l’homme à titre d’emblème, et pour affirmer son rapport symbolique avec l’animal ; tandis que les parties consommables, donc assimilables, sont l’indice d’une consubstantialité réelle, mais qu’à l’inverse de ce qu’on imagine, la prohibition alimentaire a pour véritable but de nier. […] Les différences entre les animaux, que l’homme peut extraire de la nature et passer au compte de la culture […] sont assumées comme emblèmes par des groupes d’hommes, afin de dénaturer leurs propres ressemblances. Et les mêmes animaux sont récusés comme aliments par les mêmes groupes d’hommes. »
(Lévi-Strauss 1962b : 142-143)
19L’appropriation de signes différenciants d’origine animale entraînerait par contraste une obligation de ne pas consommer l’animal lui-même pour éviter un rapprochement trop littéral et de risquer une identification trop profonde. Mais ce refus des clans totémiques de reconnaître une nature commune entre humains et animaux est posé comme un préalable sans réelle justification empirique. La logique des oppositions structurales impose d’elle-même cette symétrie inversée qui repose sur la négation de l’identification animale. Les différences sont ainsi transformées en oppositions devant être résolues. Pourtant, l’appropriation de signes animaux et le tabou alimentaire, deux éléments souvent associés au totémisme, ne coïncident pas systématiquement. Tous les groupes totémiques ne pratiquent pas le tabou alimentaire sur les espèces éponymes, on trouve parfois l’obligation d’ingérer l’espèce en question. Il serait donc plus juste de parler d’un encadrement rituel des pratiques alimentaires entourant le totem.
20De plus, pour les groupes australiens la consubstantialité n’implique pas automatiquement un danger d’indifférenciation exprimant un refus de la nature animale de l’humanité. Le rapprochement entre un individu et une espèce totémique ne se traduit pas par une fusion des identités, mais plutôt le partage d’une énergie vitale et de certaines qualités physiques et spirituelles issues d’une ancestralité commune. En outre, cette origine commune n’est pas simplement animale, mais plus souvent hybride : les êtres du Rêve sont présentés comme des entités instables, oscillant constamment entre forme humaine et forme animale, végétale ou élémentaire. Certains d’entre eux étaient même principalement d’apparence humaine avant de devenir animaux au moment de leur disparition. Dans ces cas, la relation totémique ne célèbre pas l’animalité des humains, mais plutôt l’humanité des animaux. On voit donc que les tabous alimentaires ne sont pas forcément motivés par un refus de la nature animale des humains. Dans le totémisme, il n’y a pas de séparation stricte entre humains et animaux, mais plutôt une forme de connectivité entre ces deux pôles, appartenant à un même continuum. On peut dire que dans la théorie classificatoire de Lévi-Strauss, la parenté totémique n’est pas admise, car elle montre des connexions qui vont à l’encontre de la séparation entre nature et culture.
21Plutôt qu’un système d’oppositions, le totémisme semble indiquer une logique transformationnelle, faite d’interpénétrations, qui n’entre pas dans les dispositifs du structuralisme. C’est un jeu constant de continuités et de discontinuités entre humains et non humains qui relie nature et culture. Cette approche est au cœur de la relecture du concept par Philippe Descola.
22La théorie nominaliste de Lévi-Strauss a installé le totémisme comme modèle type de classification nature-culture tout en mettant en pause son utilisation comme concept anthropologique lié aux domaines de la religion, de la magie ou de la parenté. Le terme a cependant poursuivi son existence dans le cadre plus spécifique de recherches consacrées à l’Australie ou l’Amérique du Nord, ne serait-ce que parce que les opérateurs rituels y font référence dans les cosmologies locales. Ainsi dans les années 1960 et 1970, plusieurs auteurs reprennent le concept comme outil descriptif des relations particulières aux espèces totémiques et aux ancêtres du Rêve : Peter Worsley sur le totémisme à Groote Eylandt (1967), Lester Hiatt dans Totemism tomorrow, the future of an illusion (1969), Clive Kessler dans Is totem taboo ? (1971), et WEH Stanner dans ses travaux sur l’organisation territoriale et la répartition des responsabilités économiques et totémiques entre clans voisins (1965). Les multiples rapports établis dans les différentes revendications territoriales aborigènes des années 1980 et 1990 font aussi référence aux totems comme éléments d’une propriété traditionnelle.
- 8 Les quatre ontologies sont l’animisme (marqué par une continuité des intériorités et discontinuités (...)
23À la fin des années 1990, Philippe Descola, ancien élève de Lévi-Strauss, reprend le terme pour en faire le miroir inversé d’une pensée animiste qu’il voit à l’œuvre dans les sociétés amazoniennes et qui envisage les humains et les non humains comme partageant une communauté d’esprit dans des corporalités foncièrement différentes (Descola 1996). Quelques années plus tard, dans Par-delà nature et culture, le totémisme est intégré comme l’un des quatre schèmes identificatoires des ontologies disponibles pour tout esprit humain, aux côtés de l’animisme, du naturalisme et de l’analogisme. La théorie des ontologies se propose de dépasser la séparation ethnocentriste entre nature et culture en montrant comme les groupes humains s’identifient aux non humains dans des jeux de ressemblances et de différences entre leurs physicalités (le domaine corporel et ses prolongements) et leurs intériorités (la sphère psychique)8. Dans ce cadre théorique, le totémisme est défini comme un mode d’identification supposant une continuité à la fois corporelle et psychique entre humains et non-humains. L’humain du totem x et l’espèce totémique correspondante sont à la fois issus du corps de leurs ancêtres communs et s’inscrivent dans son prolongement spirituel sur le mode de l’empreinte matérielle et psychique.
- 9 Par ailleurs, certains totems australiens ne sont pas nommés d'après des animaux, des plantes, ou d (...)
24Descola se concentre donc sur l’aspect identificatoire, et explore la façon dont différents types de totémisme expriment des formes de consubstantialité avec des entités non humaines (animaux, plantes, objets) à travers le partage de qualités physiologiques issues de l’ancêtre commun. L’identification repose non pas sur une identité littérale et complète avec une espèce non humaine, mais plutôt sur le partage de certaines propriétés. En utilisant les travaux du linguiste Carl Von Brandenstein (1982) sur l’étymologie des noms totémiques australiens, Descola montre comment les appellations des totems ne désignent pas tant les animaux eux-mêmes ou les écarts entre des espèces que des attributs particuliers et des traits de caractère à partir desquels les espèces sont nommées9.
25Cette analyse permet de « désessentialiser » les correspondances totémiques entre humains et non humains et d’éviter toute forme d’indifférenciation confuse entre les personnes et les espèces animales qui alimentaient certaines conceptions évolutionnistes du phénomène. Prétendre « être » un kangourou ne suppose donc pas une identité stricte entre un humain et un kangourou, mais plutôt le partage de certaines propriétés physiques (couleurs, formes, détails anatomiques) ou d’aptitudes (patience, perspicacité, férocité).
Brook Andrew, The Island IV, 2008
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26Dans cette approche formaliste, les espèces totémiques sont avant tout des « classes de propriétés » et les relations qu’elles entretiennent avec les humains sont réduites à leurs expressions rituelles dépersonnalisées. En prenant l’exemple du totémisme de conception des Arrernte, décrit par Spencer et Gillen et analysé par Moisseeff (1995), qui ne fait pas l’objet de tabou alimentaire strict, Descola envisage les espèces totémiques comme réduites à des incarnations conjoncturelles de qualités partagées et non à des individus non humains avec lesquels il est possible de développer des relations interpersonnelles.
« Loin de s’appréhender réciproquement comme des sujets engagés dans un commerce social, humains et non humains ne sont que des matérialisations singularisées de classes de propriétés qui transcendent leurs existences particulières. »
(Descola 2005 : 231)
27En envisageant les totems comme des modèles d’abstractions formelles, Descola va à l’encontre d’observations ethnographiques qui font état de rapports personnels entre humains et animaux d’une même classe totémique comme le suggèrent par exemple les travaux de Deborah Bird Rose sur les totems de chauves-souris et les attachements particuliers à ces animaux (Rose 1992, 2021). Mes propres observations de terrain dans Kimberley Oriental et le Queensland témoignent d’adresses directes à certains animaux comme si il s’agissait des personnes aux totems éponymes dont ils sont le totem, en utilisant les mêmes termes de parenté (Morvan 2021). De même, concernant la nature de la relation entre un individu et l’ancêtre totémique à l’origine de sa conception, il utilise un modèle d’incarnation un peu mécanique du concept de continuité dans une acception assez stricte de « reproduction à l’identique ». La continuité des intériorités découle en partie du processus de conception par incarnation directe des esprits-enfants dans leur future mère, des « âmes » ou principes vitaux déposés par les êtres du Rêve dans des centres totémiques. À propos des ancêtres totémiques ou êtres du Rêve :
« Ils ne sont pas non plus des ancêtres stricto sensu, chaque existant humain ou non humain étant lié à l’entité qui le détermine par un rapport direct de duplication, de présentification ou de mise en forme, non par une filiation se déroulant en cascade, de génération en génération. »
(Descola 2005 : 207)
28La dichotomie posée par Descola entre continuité et discontinuité ne permet pas de saisir la spécificité de la relation totémique à l’ancêtre du Rêve. Tout d’abord, comme l’a montré Elkin et d’autres depuis, une personne n’est pas le produit d’une seule, mais de plusieurs entités totémiques (totem de conception, totem matrilinéaire, etc.), ce qui signifie qu’elle ne peut être une reproduction à l’identique d’un principe totémique, mais plutôt une hybridation entre plusieurs totems hétérogènes. Ensuite ces relations (de mise en forme) ne sont pas de nature homogène dans un rapport de duplication, elles sont profondément transformatives.
- 10 « He is in the Ngarrangany (Dreaming) », les Kija du Kimberley disent que certaines personnes en vi (...)
29Les ethnographies des années 1980 et 1990 de Myers (1986), Glowczewski (1991), Rose (1992), Povinelli (1993), Poirier (1996) ou Dussart (2000) ont montré qu’au fil des initiations et des cérémonies totémiques, les connexions entre une personne, les êtres totémiques et ce que l’on appelle « Country » (territoire patrimonial et espèces totémiques) se renforcent et s’approfondissent au point que les gardiens totémiques à la fin de leur vie sont dans un rapport fusionnel avec leur country, leurs ancêtres totémiques. Un phénomène également observé dans mes enquêtes de terrains dans les communautés kija du Kimberley10. Il s’agit d’un processus dans lequel la personne s’actualise dans toutes les composantes matérielles et psychiques d’un territoire avant de devenir lui-même à la fois le lieu et l’ancêtre dont il est issu, dans une logique proche de la participation décrite par Lévy-Bruhl, c’est-à-dire à la fois un devenir et une appartenance. Les individus ne sont pas des reproductions des ancêtres totémiques, mais plutôt des avatars (au sens informatique), qui incarnent une potentialité non humaine traduite par un ensemble de propriétés physiologiques et émotionnelles qui prennent forme dans les rêves et se réalisent dans les activités rituelles. Ces connexions ne sont pas fixes et uniformes, mais évoluent au gré des parcours de vie, de l’implication (ou non) dans les activités rituelles des contingences sociales et politiques particulières.
- 11 Dans le système des quatre ontologies les modes d’identification aborigènes tiennent autant du toté (...)
30La formulation descolienne du totémisme dans la théorie des ontologies permet d’éviter l’essentialisme du concept en montrant que les similitudes entre humains et animaux totémiques reposent sur des partages de qualités et de propriétés davantage que sur une forme d’indifférenciation identitaire. Cependant la notion de « continuité » ne semble pas suffisante pour cerner le phénomène transformationnel entre humains et totems, qui se caractérise plutôt par une série de continuités et de discontinuités, tant les éléments totémisés n’ont de cesse d’être combinés, déconnectés et reconnectés entre eux dans les rituels et le système de parenté11 pour créer non pas du semblable, mais de l’hétérogène. C’est ce que permettent de saisir les concepts de « devenir totémique » et de système multi-espèces développés par les recherches australiannistes proches des humanités environnementales.
31Depuis le début des années 1980, l’anthropologue Barbara Glowczewski développe des recherches sur les cosmologies aborigènes, en particulier les articulations dynamiques du rite et mythe, au sein desquelles les totems agissent comme des interfaces d’hétérogénéités. Elle a développé le concept de « devenir totémique » dans lequel les existences humaines et non humaines sont entremêlées le long de pistes à la fois physiques et virtuelles (songlines), déployées en réseau sur un territoire. Dans cette configuration, l’identification aux totems ne peut pas se penser en termes de continuité entre deux entités distinctes, mais se situe plutôt dans un mouvement créateur d’hétérogénéité qui produit une transformation entre les deux parties.
« J’ai souligné dès mes premiers travaux sur les Aborigènes ma fascination pour leur manière de conjuguer des identités multiples — devenirs totémiques, rôles de parenté, androgynie symbolique, etc. — et de jouer ainsi avec l’intersubjectivité non seulement entre les hommes, mais encore avec tous les éléments de l’environnement, qui sont perçus comme agissant en interaction avec les hommes. Tous ces éléments sont animés, non pas au sens d’être habités d’une âme, mais propulsés dans des relations dynamiques qui se transforment en changeant à chaque fois un peu les éléments qui interagissent que ce soit des humains, des animaux, des plantes, des minéraux, des objets, mais aussi des idées. »
(Glowczewski 2015b : 62)
32Ces identités multiples naissent de la présence dans une même personne d’un collectif de totems qui nourrissent un ensemble de pratiques reliant un individu à des lieux et des espèces, au sein d’un réseau de sites totémiques localisés. Les actions rituelles (manipulation du feu, des eaux, gestion des animaux et des plantes par différents procédés écologiques) agissent sur les espèces en présence et entraînent ces transformations mutuelles que Glowczewski appelle des « devenirs » : « chacun porte en soi une multitude de devenirs, y compris totémique : on est toujours une constellation de totem » (Glowczewski 2007 : 98).
- 12 Les données de Glowczewski, discutées au sein du séminaire de Félix Guattari au début des années 19 (...)
33La notion de « devenir totémique » résonne avec le concept de « devenir animal » énoncé par Gilles Deleuze et Félix Guattari12 dans Mille Plateaux (1980). Il décrit un processus moléculaire de modification d’affects, de rythmes, de vitesses dans une transformation engagée en interaction avec une altérité animale. Il s’agit d’une transformation d’un individu en résonance avec un autre individu ou collectif dans une logique de symbiose, comme le rapport entre la guêpe et l’orchidée décrit par Jean-Henri Fabre, ou la manière dont un virus infecte un organisme. Il s’agit de deux processus de transformation intérieure, indépendants et parallèles, en écho l’un de l’autre. Le concept de « devenir » s’applique à la façon dont les totems affectent un individu et les espèces animales, les éléments naturels ou les classes d’objets avec lesquels il est relation (Glowczewski 2015a). Ce qui affecte l’un affecte l’autre d’une manière ou d’une autre et se rapporte à l’environnement par des sites et itinéraires partagés dans l’espace-temps du Rêve.
34Dans les travaux de Glowczewski sur les totems warlpiri, la notion de devenir est intimement liée à la distinction entre le virtuel et l’actuel, qui recoupe les concepts warlpiri de kanunju (dessous) et kankarlu (dessus). Les devenirs totémiques sont constitués de mouvements d’actualisation rituelle des potentialités non humaines issues des totems (Glowczewski 1991, 2015a). Ce mouvement est à double sens. Lors de révélations oniriques ou d’expériences mystiques, de nouveaux épisodes mythiques peuvent émerger et sont alors virtualisés pour intégrer le corpus existant et faire apparaître de nouveaux totems. Ce passage du kanunju au kankarlu est souvent figuré par le creusement du sol dans les rituels : bâtons cérémoniels plantés dans le sol, mouvements de piétinement dans les danses, image du cercle concentrique dans les peintures. Ces gestes permettent d’actualiser le virtuel et/ou de virtualiser l’actuel dans un processus de devenir totémique qui passe par le corps des acteurs du rituel. Ce paradigme du creusement renvoie aussi à la façon dont les identités totémiques sont à la fois inscrites profondément dans le psychisme d’une personne, mais aussi extériorisées dans l’environnement, projetées dans des lieux, créant des réseaux de parenté avec des multitudes d’espèces. L’environnement naturel est ainsi conçu comme une extension corporelle, « une élongation sous forme de métamorphoses d’avatars qui se déploient à la fois en continu et de manière discontinue, par coupures et boutures » (Glowczewski 2007 : 96) Cette idée d’extension de l’individu au-delà de lui-même s’est prolongée dans les recherches récentes de Jessica De Largy Healy, sur le concept de « totemics », comme mode de connaissance, une science des totems, qui envisage la personne comme distribuée dans une multitude d’espèces et de lieux (De Largy Healy 2017).
Brook Andrew, The Island V, 2008
250 × 300 cm, technique mixte
Photo : reproduction autorisée gracieusement par l’artiste
35Ce lien « participatif » à l’environnement transparaît aussi dans les travaux de Deborah Bird Rose à travers une relecture écologique du totémisme. Après avoir étudié les relations à l’environnement et aux différentes espèces totémiques des groupes de la région de Yarralin (au nord du désert Tanami) dans son ouvrage Dingo Makes Us Human (1992), puis dans une série de publications liée à la gestion des terres, Deborah Bird Rose publie en 1997 l’article « Common property regimes in Aboriginal Australia: totemism revisited ». Elle y redéfinit le totémisme comme un système de gestion environnementale et foncière autochtone basé sur un équilibre entre les droits de propriété et la responsabilité collective. Elle s’appuie notamment sur les écrits de Ted Strehlow (1970) sur la réciprocité des cérémonies de croissances des espèces entre groupes de totems différents et les travaux d’Alan Newsome (1980) sur l’écologie des groupes de kangourous (Osphranter rufus) dans le désert central. Dans cette région, la gestion collaborative des paysages et des ressources, basée sur l’interdépendance des moitiés classificatoires pour accomplir les rituels, permet d’éviter l’accaparement des ressources par une minorité. De plus les rituels visant à manipuler les éléments, les animaux et les plantes (pluie, gestions de l’eau, de la croissance des espèces et des plantes) ne sont pas effectués seulement pour les groupes totémiques concernés, mais aussi pour les groupes voisins qui, en échange, assurent la préservation et la disponibilité des ressources dont ils ont la responsabilité rituelle. Les tabous alimentaires et autres règles de protection s’appliquent à certaines espèces associées à des sites totémiques envisagés comme des sanctuaires ou les animaux et les plantes se régénèrent une partie de l’année (Rose 1997, Gammage 2011, Hadad & De Largy Healy 2022). Les pratiques de brûlis ciblés et étalés dans le temps participent à la revitalisation des sols, des végétaux et forment des patchworks de parcelles à différents stades de croissance, encourageant la biodiversité et les interactions entre espèces.
“Not only in Central Australia, but across the whole continent, there are similar structures of restraint, management for long-term productivity, control of sanctuaries, protection of permanent waters, refugia, breeding sites, and of certain plant communities. As well, there is shared responsibility (Rose 1996)”. […] In this type of Aboriginal system, self-interest is constructed to stand in linked and complementary fashion to the self-interest of other people, groups, species, and ecological systems. In this system, living beings truly stand or fall together. Self-interest is thus accomplished through promoting the interests of others as well as one’s own.”
(Rose 1997:138)
36Rose insiste sur le fait que ces mécanismes créent des interactions collaboratives à trois niveaux : premièrement entre les groupes humains, ensuite entre les différentes espèces non humaines, et enfin entre les humains et les espèces non humaines. Ce système qui produit de la complémentarité en organisant des différences est rapproché par Rose des théories sur les interdépendances écologiques et la symbiose. Elle reprend à son compte la définition du totémisme formulée par Elkin comme « liens basés sur un don mutuel de vie », et souligne que cet échange est fondé sur la consubstantialité comme élément de base de la relation totémique, en rappelant que la terminologie des groupes du nord du désert pour exprimer le lien totémique (ngurlu) signifie « chair » ou « corps ». Elle analyse ainsi un totem de chauves-souris (flying fox ou roussette).
“Something of flying-fox bodily substance is within the bodies of flying-fox people, and vice versa. The person who exists in others, and in whom others exist, is vulnerable to what happens outside their own skin, but, equally, they find their power in the relationships that are situated beyond the skin. They participate in the well-being, as well as the suffering, of kin. […] Participation in these powerful bonds can be understood through the logic of multispecies participatory flows.”
(Rose 2021:5)
37La consubstantialité entre humains et non humains est ici clairement assumée. Le partage de substances corporelles entre humains et animaux n’est pas conçu comme une métaphore ou une représentation : il marque le caractère foncièrement a-symbolique du système, plutôt basé sur l’incarnation, la transformation et la circulation de substances vitales. Humains et espèces totémiques entretiennent une relation intime, une communauté de destin et un devenir commun. Rose s’inspire de Lévy-Bruhl dont elle qualifie la pensée d’inclusive ouverte aux énoncés contradictoires (Rose 2011 : 111) pour reprendre le concept de participation conçu comme une forme d’interconnexion radicale basée sur la possibilité d’influences réciproques d’affects entre humains et non humains. Ce qui se dégage des relations totémiques entrevues ici est un système de parenté élargi aux non-humains. Pour Rose « la parenté s’exprime à travers des liens structurés de solidarité participative intergénérationnelle et interespèces » (Rose 2021 : 5) Il s’agit de refonder le concept d’environnement à partir d’une parenté élargie, plus qu’humaine, et de redéfinir ces relations en termes écologiques.
38Cette idée de parenté plus qu’humaine traverse tout le mouvement des humanités environnementales dont Deborah Bird Rose fut l’une des fondatrices. Anna Tsing affirme que « la nature humaine est une relation multi-espèce » (Tsing 2012 : 144) dans sa description d’un monde en décomposition/recomposition partagé avec les champignons matsutake. Stephen Muecke reformule la question de la parenté totémique comme une appartenance commune à des lieux, impliquant des droits et des responsabilités envers les non-humains, intégrés dans des lois (Muecke 2022 : 144). Une façon d’être, proche de ce que Bruno Latour a qualifié de terrienne qu’il traduit en anglais par earthbound, lié à la terre (Latour 2017). Dans Staying with the Trouble, Donna Haraway décrit des processus de sympoiesis, (fabriquer avec) consistant à « créer de nouvelles parentés, des lignées de connexions inventives ». (Haraway 2020 : 7) Il s’agit de « faire » des parents au sein de parentés dépareillées. Sans le nommer, elle exploite plusieurs éléments clés du totémisme pour redéfinir les relations de symbiose entre humains et non humains. D’abord, en mobilisant les travaux de la microbiologiste Lynn Margulis, elle redéfinit la consubstantialité des humains et des non humains via les archées, bactéries, virus et champignons que nous partageons ; ensuite les liens psychologiques qui unissent les humains et leurs espèces compagnes à travers la pratique du soin et d’affections mutuelles. Elle met ensuite en scène ces processus de sympoiesis dans une nouvelle d’anticipation, Histoires de Camille. Les Enfants du Compost, qui décrit un futur alternatif, post apocalyptique, dans lequel certains enfants sont associés en binôme avec des espèces animales ou végétales, des espèces symbiotes, avec lesquelles ils partagent un lien consubstantiel (par partage de microbiote), et dont ils ont l’obligation de prendre soin et d’éviter l’extinction.
Brook Andrew, The Island VI, 2008
250 × 300 cm, technique mixte
Photo: reproduction autorisée gracieusement par l’artiste
- 13 Les humains et les espèces non humaines font l’objet d’une association avant même la naissances pat (...)
39On peut donc tracer l’origine de cet apparentement plus qu’humain dès les premières théories de Frazer qui insistent les formes de gestions magiques des ressources naturelles par identification aux espèces animales. Une relation qualifiée « d’intime », dont la dimension organique est issue des conceptions autochtones de l’engendrement révélées par Spencer et Gillen13. Lévy-Bruhl approfondit la nature de cette association en évoquant l’interpénétration temporaire des états de conscience qu’il qualifie de « participation ». Van Gennep décrira ces affinités totémiques entre humains et non humains comme « parenté mystique » alliant des composantes biologiques et territoriales.
40Durkheim prendra le contre-pied de Frazer pour instaurer sa théorie du totémisme comme une forme originelle de religion dans laquelle les totems sont avant tout des images (représenter sur des objets sacrés), c’est-à-dire un système de représentation. Il se détache ainsi d’une relation littérale entre humains et non humains pour introduire l’idée d’une métaphore agissante. L’interprétation du totémisme comme systèmes de signes et d’interprétation de la nature sera reprise par Lévi-Strauss dans sa définition du phénomène comme système de classification opérant des passages entre nature et culture. Dans son entreprise de dépassement cette opposition entre nature et société, Philippe Descola convoque le totémisme comme mode d’identification caractérisé par une continuité entre les attributs psychiques et physiologique des humains et non humain. Dans ces deux théories, les relations aux totems sont analysées en termes de qualités abstraites et partiellement déconnectées des rapports effectifs entretenus avec les espèces totémiques. Les analyses en termes de dichotomie entre nature et culture ou de continum entre humains et non humain ne permettent pas de saisir les généalogies hybrides du totémisme, le rapport de filiation et de transformations réciproques.
41C’est à partir de l’étude des rituels, conçus comme des processus de transformation que Glowczewski a repensé le totémisme comme un devenir hétérogène. Les constellations de totems forment des réseaux localisés d’interdépendances entre humains et non humains porteurs d’une éthique environnementale de soin. Rose emprunte à Lévy-Bruhl le concept de participation pour désigner ces liens d’interpénétrations multi-espèces et définir une parenté plus qu’humaine. S’opère ainsi une de retour vers les liens entre totémisme et parenté non pas sous l’angle de l’exogamie ou de l’organisation sociale comme chez les évolutionnistes, mais sous celui des inclusions mutuelles entre humains — et espèces non humaines.
42Si l’on définit la parenté dans son sens large comme une production d’individus par la transmission de certains attributs (Pietra Peneque 2022), alors le totémisme dessine un type de filiation qui est à la fois antérieur à la naissance (totems de conception) et postérieur (totems de clan et totems secondaires). C’est-à-dire qu’il se construit et se renforce tout au long de l’existence, au fil des parcours d’initiation et des interactions avec l’environnement et les espèces totémiques. Il s’agit comme le préconise Donna Haraway dans une forme de parenté inversée de « faire de parents » tout au long de l’existence avec une multitude d’espèces engagées dans un devenir commun, un processus de transformation réciproque.
43Les assemblages multi-espèces du totémisme, incarnés dans des lieux, reposent sur une superposition d’intra-relations (intériorisation d’une hétérogénéité totémique) et d’interrelations (actions concrètes entre humains et espèces totémiques). Les barrières entre espèces ne sont pas conçues comme des frontières extérieures, mais plutôt comme des liaisons articulées à l’intérieur d’une même personne. On peut alors parler d’individu inscrit dans une multitude d’existants, dont certains sont des espèces animales et végétales connectées à des lieux. Cette perspective ouvre des possibilités de compréhension des savoirs environnementaux autochtones et des interdépendances radicales entre humains et non humains.
La série The Island de l’artiste Brook Andrew, reproduite dans cet article, représente des paysages fantastiques australiens à travers des œuvres multimédias à grande échelle inspirées des dessins historiques de Gustav Mutzel effectués dans les années 1860 après l’expédition du naturaliste prussien William Blandowski (1854-1855). Les dessins illustrent diverses observations, notamment des tumulus aborigènes dans le sud-est du pays et représentent les traces de l’un des tous premiers contacts avec les peuples et les cultures autochtones du pays. Ces images ont été localisées pour la première fois en 2007 lors d'une visite de recherche de Brook Andrew au musée d'archéologie et d'anthropologie de Cambridge, au Royaume-Uni. Les dessins de Mutzel, transposent une forme de classicisme européen dans ces terres nouvellement « découvertes » et participent à une romantisation des expressions culturelles aborigènes. Ces représentations acquièrent un caractère irréel et fantasmatique, accentué par le traitement particulier des sérigraphies de Brook Andrew. Les feuilles métalliques réfléchissantes de The Island donnent à l'image la capacité de se révéler puis de disparaître partiellement en fonction de la position de l’observateur.