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Imitation et Anthropologie

Entre « assimilation » et « décivilisation » : l’imitation et le projet colonial républicain

Emmanuelle Saada
p. 19-38

Résumés

La notion d’imitation a été au cœur du projet colonial de la iiie République. Loin de plaquer les significations du terme en sociologie ou en anthropologie, les acteurs coloniaux ont mis en œuvre des usages spécifiques du concept, qui empruntent à des savoirs pratiques, développés en marge des discours savants et inspirés par la synthèse néo-lamarckienne entre « milieu », « hérédité » et « imitation ». Ces usages sont inséparables des débats doctrinaires sur la « politique indigène » : dans les dernières années du xixe siècle, l’imitation est convoquée dans la polémique entre « assimilation » et « association » ; dans les années 1920 et 1930, elle est au centre de la « sociologie coloniale » de René Maunier. L’imitation est enfin et surtout objet de préoccupations de la part de l’administration coloniale. Dans la mesure où celle-ci se donne pour tâche de reproduire le grand partage entre « indigènes » et « citoyens », elle doit faire face à une double contrainte posée par l’existence de phénomènes mimétiques : si l’imitation est l’instrument privilégié de la « mission civilisatrice », elle remet en cause la dichotomie colonisateur/colonisé au fondement de la domination coloniale produisant des « décivilisés » européens et des « évolués » indigènes.

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Texte intégral

Introduction

1Dans les années 1950 et 1960, les critiques de l’impérialisme ont placé les phénomènes d’imitation au cœur de l’aliénation coloniale. Dressant le portrait du colonisé en regard de celui du colonisateur (Memmi 1957 ; Fanon 1952), elles dénonçaient la double contrainte de l’assimilation. Exigée de l’indigène, à qui l’on demande en permanence de se nier, c’est une entreprise nécessairement vaine, l’identification de l’indigène avec le civilisé étant proprement impossible. « A l’effort obstiné du colonisé de surmonter le mépris […], à sa soumission admirative, son souci appliqué de se confondre avec le colonisateur, de s’habiller comme lui, jusque dans ses tics et sa manière de faire la cour, le colonisateur oppose un deuxième mépris : la dérision. […] Car jamais il n’arrivera à s’identifier à lui, pas même à reproduire correctement son rôle. Au mieux, s’il ne veut pas trop blesser le colonisé, le colonisateur utilisera toute sa métaphysique caractérologique. Les génies des peuples sont incompatibles ; chaque geste est sous-tendu par l’âme entière, etc. Plus brutalement, il dira que le colonisé n’est qu’un singe. Et plus le singe est subtil, plus il imite bien, plus le colonisateur s’irrite » (Memmi 1973 : 152).
Plus récemment, les études dites « postcoloniales » ont, elles aussi, fait la part belle aux phénomènes d’imitation mais en leur conférant une tout autre signification. Ces travaux, très divers, ont en commun le refus de la dichotomie colonisateur/colonisé et l’affirmation de multiples formes d’» hybridité » d’une part, et le souci de rendre compte de l’activité autonome (agency) des « subalternes », de l’autre. Ils envisagent les phénomènes d’imitation dans leur dimension subversive : loin de reproduire l’image projetée par le colonisateur, ils impliquent une « représentation partielle », forcément ironique et parodique, et constituent une « différence menaçante » pour l’ordre colonial (Bhabha 1984).
Ces approches fort différentes de l’imitation coloniale partagent deux traits. Elles privilégient une approche psychologique, qu’elle soit phénoménologique dans le cas de Memmi ou psychanalytique dans celui de Fanon et de Bhabha. De plus, elles ne s’intéressent guère à la place de l’imitation dans l’économie du projet colonial lui-même. A y regarder de près, ces approches ne parlent pas d’ailleurs d’imitation perse mais d’« effort de ressemblance » (Memmi 1973 : 45), de « catharsis collective » ou « d’identification » (Fanon 1975 : 118, 120) ou encore de « mimique » (Bhabha 1984). Or c’est le mot « imitation » lui-même que l’on retrouve très souvent dans les discours coloniaux. On voudrait ici essayer d’en comprendre les usages et leur signification, en faisant l’hypothèse que l’on contribuera ainsi à une anthropologie historique du projet colonial, dans le cas français. On déplacera donc la focale des indigènes aux coloniaux : administrateurs, civils et militaires, colons, mais aussi promoteurs et théoriciens du projet colonial, entre métropole et colonies. On saisira discours et pratiques associés à l’imitation à leur point de plus intense développement, c’est-à-dire au moment de la stabilisation de l’Empire colonial, entre la fin du xixe siècle et la Seconde Guerre mondiale.
Or, à la différence des observateurs plus tardifs, quand ils évoquent l’imitation, ces acteurs n’ont pas recours au registre de la psychologie individuelle. Ils désignent au contraire des phénomènes collectifs : on peut donc se demander ce que ces usages coloniaux doivent aux sciences sociales qui, à la fin du xixe siècle, ont placé la notion d’imitation au cœur de leurs réflexions. Plus largement, l’analyse des significations coloniales de cette notion pose la question de la spécificité de la situation coloniale dans l’ensemble des pratiques républicaines, scientifiques et politiques. En effet, la notion, combinée avec celles d’hérédité et de milieu, a été centrale dans la façon dont les acteurs coloniaux ont pu penser leurs relations avec les indigènes mais aussi leur propre expérience hors de métropole. Or ces concepts sont en apparente contradiction avec le positivisme et le rationalisme dont étaient empreints les discours républicains sur la société : il se pourrait que l’analyse de leurs significations en situation coloniale révèle que leurs usages métropolitains ont été à la fois plus complexes et plus prévalents que l’on s’accorde en général à le penser.

Usages savants et usages coloniaux

  • 1 Ce n’est que dans les années 1920 et 1930 qu’apparaissent des références explicites à l’œuvre de Ta (...)
  • 2 On peut noter que Tarde lui-même cite abondamment les anthropologues physiques de son temps mais au (...)
  • 3 Ces usages sociologiques et anthropologiques ne se recoupent pas. On peut même noter une tension en (...)

2On retient volontiers aujourd’hui de la notion d’imitation qu’elle a été au centre de l’un des principaux débats qui ont traversé la sociologie naissante à la fin du xixe siècle, celui qui opposa Émile Durkheim à Gabriel Tarde. On le sait, le premier entendait fonder la science sociale sur un mode de causalité propre, excluant toute détermination psychologique, alors que le second conférait aux phénomènes d’imitation intersubjective un rôle essentiel dans la dynamique sociale.
On pourrait se demander si ce débat scientifique a informé les usages coloniaux de la notion. Cette question semble a priori d’autant plus pertinente que Tarde fait souvent appel à des exemples tirés de l’expérience coloniale de son temps. De plus, dans ses écrits, l’imitation entretient des liens théoriques privilégiés avec l’impérialisme. D’une manière générale, l’une des grandes « lois de l’imitation » est qu’elle implique une « descente du supérieur à l’inférieur » (Tarde 1993 : 232). Elle suppose donc une relation de pouvoir. Plus spécifiquement, le concept est au centre d’une philosophie de l’histoire qui vise à rendre compte de l’unification progressive de l’humanité, sous l’effet notamment de la colonisation. Ainsi Tarde évoque-t-il souvent « la conquête du monde » par les civilisations grecque et romaine, dont l’influence a été relayée à travers les âges par l’imitation : « Toutes les races, toutes les nationalités ont concouru à cette contagion imitative illimitée de la civilisation gréco-romaine » (Tarde 1993 : 23). Comme de nombreux observateurs de l’époque, il fait de la France l’héritière de cette mission civilisatrice via l’imitation : « La petite Grèce a été le grand ferment spirituel du monde antique, elle a survécu à l’Empire romain, après l’avoir à moitié hellénisé. Il appartient à la France de […] jouer dans l’Europe impérialiste qui se prépare un rôle pareil » (cité par Milet 1970 : 74). Enfin et surtout, l’imitation chez Tarde a partie liée à l’un des concepts centraux de l’idéologie coloniale de l’époque, celui d’» assimilation », vocable qu’il utilise d’ailleurs souvent comme synonyme d’imitation.
Pourtant, à la fin du siècle, dans l’énorme littérature sur la question coloniale ou même dans les archives de l’administration, on ne trouve pas de référence directe à la pensée de Tarde ou au débat qui a opposé ce dernier à Durkheim 1. Il se pourrait que les usages de la notion d’imitation soient redevables à d’autres disciplines que la sociologie, et notamment de l’anthropologie. En effet, même si l’on peut constater l’existence d’échanges constants entre ces différents champs, qui s’intéressent d’ailleurs de près à ce problème avant même la publication de l’ouvrage de Tarde en 1890 2, ils ne se confondent pas complètement. Pour les anthropologues physiques, l’imitation est avant tout une activité caractéristique des stades inférieurs de l’évolution dans lesquels la vie consciente n’est que peu développée : enfance, idiotie, primitivisme (Dias 2003) 3. Or cette conception de l’imitation ne semble pas non plus avoir été empruntée par les coloniaux : si, au tournant du siècle, l’évolutionnisme des anthropologues est bien la toile de fond sur laquelle se projettent les manières d’appréhender les indigènes, les concepts de l’anthropologie physique n’ont été appropriés que de manière très lâche et détachée de leur contenu le plus technique par les acteurs impliqués sur le terrain colonial que sont les fonctionnaires, les missionnaires ou les colons (Saada 2002 ; Sibeud 2002).
En revanche, les usages coloniaux de la notion d’imitation semblent plus directement liés à des savoirs pratiques qui se sont développés en marge des discours savants. Dans des domaines d’expertise comme la criminologie, l’hygiène ou encore la puériculture et la pédagogie, l’imitation apparaît comme une notion clef. Elle permet en particulier d’opérer la synthèse entre « hérédité » et « milieu » qui caractérise cette nébuleuse de travaux, largement informés par la synthèse néo-lamarckienne (Nye 1976 ; Conry 1974). Celle-ci pose que les facteurs héréditaires ne s’actualisent que sous l’effet de stimuli extérieurs, propagés à travers un « milieu » tout à la fois physique et social, et dont la répétition permet la création d’ « habitudes », c’est-à-dire d’empreintes indélébiles dans les corps et les cerveaux. Dès lors, l’imitation est le vecteur de l’intériorisation des influences du milieu.

Incessamment, [le monde extérieur] provoque la formation d’empreintes, qui d’abord s’effacent en un moment, mais qui, par une réitération suffisante, finissent par se graver, s’incarner dans les centres nerveux, où ces images trouvent, à l’état virtuel, les aptitudes psychiques, léguées par les ancêtres. […] Bien avant l’acquisition du langage, l’enfant amasse tout un trésor de notions sur le monde extérieur et commence spontanément son éducation sociale, en imitant ce qui est à sa portée dans les actes extérieurs des personnes qui l’entourent (Letourneau 1901 : 33).

3Le degré de diffusion de la synthèse néo-lamarckienne dans les sociétés coloniales de la IIIe République est certes difficile à cerner précisément. Ces transferts semblent avoir pour origine l’existence d’un milieu d’experts, à la frontière du monde savant et de la haute administration coloniale. Ces acteurs sont souvent très polyvalents : leurs interventions dans plusieurs domaines génèrent une circulation des concepts. Ainsi, les multiples activités du docteur Eugène Verrier, auteur aujourd’hui oublié mais extrêmement prolifique dans les dernières décennies du xixe siècle, sont-elles particulièrement révélatrices. Médecin, auteur et praticien reconnu dans le domaine de la puériculture alors en pleine expansion, il est également vice-président de la Société d’ethnographie et fonde en 1888 la première Société africaine de France (Sibeud 2002 : 63). Il siège aussi au Conseil supérieur des colonies, instance de conseil au gouvernement en matière d’administration et de législation coloniale. On peut donc penser que sa conception de l’imitation, développée d’abord dans ses interventions dans le domaine de la puériculture, a trouvé une traduction dans les autres champs auxquels il participe :

C’est surtout dès le premier âge qu’il faut faire prendre à l’enfant de bonnes habitudes et combattre les mauvaises […]. A cet âge, l’enfant possède à peine des fibres conductrices dans son cerveau, il faut faire leur éducation et séparer en quelque sorte leurs fonctions des mouvements réflexes avec lesquelles elles sont associées […]. Si les réflexes naissent tout d’abord inconsciemment, il appartient aux premiers éducateurs d’exciter les mouvements conscients, d’où le rôle important joué par la mère et la nourrice. L’imitation est la première forme d’excitation de ces mouvements puisque l’enfant ne comprend pas encore la parole (Verrier 1888 : 115-116).

  • 4 On peut noter que cette perspective n’aurait pas été récusée par Tarde qui avait dégagé la « loi de (...)

4D’autres acteurs ont été plus directement encore les médiateurs entre la nébuleuse de l’expertise sociale et les milieux coloniaux : il s’agit de médecins, qui, après avoir acquis une légitimité dans un champ pratique comme la pédagogie ou l’hygiène, ont fait une carrière politique qui les a, à un moment, menés à un haut poste au sein de l’administration coloniale. C’est le cas de Paul Bert, ministre de l’Instruction publique du gouvernement Gambetta en 1881, fondateur avec Ferdinand Buisson de la Ligue de l’enseignement, mais aussi médecin, successeur de Claude Bernard à la chaire de physiologie de la faculté de médecine, néo-lamarckien militant et l’un des organisateurs du mouvement en faveur de la gymnastique, discipline lamarckienne s’il en est, puisque son objectif est la transformation des corps sous l’action de l’habitude. Tout un pan de sa carrière eut pour cadre les colonies puisqu’il fut le premier gouverneur général de l’Annam et du Tonkin en 1886, chargé de mettre en place l’administration civile. Le parcours de Jean-Louis de Lanessan est également révélateur de la manière dont la synthèse néo-lamarckienne a pu se diffuser aux colonies. Médecin militaire, il est professeur d’histoire naturelle à la faculté de médecine de Paris à partir de 1875. Il publie de très nombreux ouvrages dans lesquels il défend très fermement l’héritage de Lamarck contre l’évolutionnisme de Darwin. Radical de gauche, député à plusieurs reprises, ministre de la Marine du cabinet Waldeck-Rousseau, il fut gouverneur du Tonkin entre 1891 et 1894.
La synthèse néo-lamarckienne et les formes d’expertise sociale qui lui sont associées se sont donc propagées dans la haute administration coloniale et on en retrouvera trace pendant très longtemps dans les écrits des fonctionnaires. Pourtant, outre-mer, les usages de la notion d’imitation sont multiformes et peu précis : ils relèvent davantage d’un sens commun colonial que d’emprunts rigoureux à un registre scientifique. Cela est perceptible par exemple dans l’ouvrage de Paul Lapie sur les Civilisations tunisiennes, écrit au retour d’un séjour à Tunis comme professeur de philosophie. Il consacre de longs développements à la façon dont « Arabes et Juifs, sous l’influence de notre civilisation, modifient leur manière de vivre ». Il évoque l’« attraction », « en raison de la similitude », les « emprunts » et les « lois de l’assimilation », selon lesquelles « le mobilier, d’abord, puis le costume, ensuite la maison, enfin la nourriture subissent l’influence française » (Lapie 1898 : 61-66). Ses descriptions très minutieuses envisagent toutes les formes de convergence, sans référence aucune aux débats sociologiques métropolitains, ce qui est d’autant plus remarquable qu’en 1896 Lapie fonde L’Année sociologique avec Émile Durkheim.
Plutôt que d’essayer de localiser les transferts entre les discours savants métropolitains et les usages coloniaux de la notion d’imitation, il semble donc plus pertinent de rendre compte pour eux-mêmes de ces usages locaux. Ceux-ci sont au cœur d’un projet colonial parfois en total décalage par rapport aux préoccupations savantes. Ainsi, pour les anthropologues, l’imitation concerne-
t-elle, avant tout, les peuples les plus primitifs, même s’ils considèrent qu’il s’agit d’un trait inné commun aux peuples non européens. Au contraire, les colons s’intéressent surtout aux phénomènes de convergence de populations qui leur sont proches : les populations des villes en voie de formation, les intermédiaires de la situation coloniale (commerçants, interprètes, auxiliaires de l’administration), les métis, les convertis et, plus généralement, tous les « évolués » coloniaux 4. L’imitation est au cœur de la réflexion sur le « contact colonial » et les réagencements identitaires qu’il implique.

L’imitation au cœur du débat sur l’assimilation

5Le grand débat qui traverse le projet colonial des débuts de la IIIe République porte sur l’attitude à adopter à l’égard des indigènes et plus précisément sur les bien-fondés de l’» assimilation ». Le terme a de nombreuses et changeantes significations : dans ses usages communs, la notion renvoie à la fois à l’application intégrale des lois françaises aux colonies, à une forme de centralisation administrative et enfin, plus globalement, à une œuvre de transformation sociale et culturelle (Lewis 1962). Cette dernière est également polysémique : il peut s’agir de transformer les indigènes à l’image des colonisateurs ou au contraire de les laisser « évoluer dans leur civilisation », c’est-à-dire à un rythme et dans une direction propres, pourvu que cela ne soit pas en contradiction avec ce qui est au cœur de la « civilisation » (européenne). La première solution est héritière des idéaux révolutionnaires et de la pensée républicaine du xixe siècle (Darriulat 2001). Dès la fin du siècle, elle apparaît ne pouvoir être appliquée qu’aux territoires des anciennes colonies. Dans toutes les acquisitions plus récentes, il s’agit plutôt de concilier le maintien des « coutumes locales » avec une transformation graduelle, s’appuyant sur des politiques économiques, éducatives, sanitaires et sociales très enveloppantes (Conklin 1997). Au début du xxe siècle émergent de nouvelles manières d’envisager la relation avec les indigènes : la politique du protectorat, d’abord testée en Indochine, consiste à s’appuyer sur les structures administratives et sociales préexistant à la colonisation, seules « adaptées aux races locales » et au « milieu » dans lequel elles évoluent (Lanessan 1886). Cette politique que l’on commence alors à désigner sous le terme d’ « association » s’inspire de l’évolutionnisme et considère qu’aucune intervention humaine ne peut contrecarrer ses lois. Dans sa version la plus radicale, elle aboutit à la formulation d’un programme d’exploitation des ressources naturelles par des indigènes encadrés par une petite élite de métropolitains, constamment renouvelée et sans perspective d’enracinement (Harmand 1910).
Or la notion d’imitation est au centre de ces débats : elle est sollicitée par les tenants des différentes positions et par ceux, plus nombreux, qui en élaborent une synthèse pratique. Les critiques de la politique d’assimilation y font référence sur un mode purement négatif, comme une intériorisation forcément superficielle et inauthentique
de la civilisation européenne : c’est le lexique de la mimique et de la singerie qui est alors invoqué. On trouve l’une des formulations les plus conséquentes de cette position dans l’intervention de Gustave Le Bon au Congrès colonial international de Paris en 1889 à la suite de son rapport sur l’influence de l’éducation et des institutions européennes sur les populations indigènes des colonies. Il y décrit les échecs des politiques volontaristes d’assimilation des indigènes qui viennent se heurter à des « institutions sociales [qui] sont la conséquence d’une constitution mentale [à] l’œuvre depuis des siècles et que les siècles seuls pourront transformer » (Congrès colonial 1889 : 74). Non seulement l’entreprise éducative est inefficace, dans la mesure où elle ne peut que donner « provisoirement un vernis bien faible à l’indigène » (Congrès colonial 1889 : 71), mais elle est aussi dangereuse : elle instille un « certain nombre de besoins factices que notre civilisation a créés » sans « donner [aux indigènes] en même temps les ressources pour satisfaire ces besoins » ; ceux-ci « deviennent mécontents de leur sort et tout à fait misérables. » (Congrès colonial 1889 : 68). Citant les politiques éducatives anglaises en Inde, il constate :

C’est dans les Indes anglaises, surtout, où l’éducation européenne sévit sur une large échelle, que le fait est frappant. Un indigène qui a reçu une éducation anglaise, et qui a de solides protecteurs, peut obtenir des appointements de trente francs par mois. Aussitôt qu’il les possède, il essaye de singer le gentleman européen. Il porte des chaussures, devient membre d’un club indigène, fume des cigares, lit les journaux et finalement se trouve tout à fait malheureux avec une somme qui ferait vivre largement deux familles élevées dans les usages hindous (Congrès colonial 1889 : 68-69).

  • 5 On peut rappeler que Tarde définit l’imitation comme « l’action à distance d’un esprit sur un autre (...)
  • 6 Une tendance fort semblable du « pouvoir de la sympathie » a été analysée dans le cas anglais par A (...)

6Ce rejet de toute tentative de transformation des indigènes reste très minoritaire au sein d’un congrès qui rassemble politiques, universitaires mais aussi et surtout administrateurs coloniaux, civils et militaires. Dans les débats et contre cette thèse, d’autres usages de la notion d’imitation apparaissent. Ils s’appuient sur une critique d’un assimilationnisme aveugle et unanimement jugé comme dépassé tout en engageant une vision des mondes indigènes comme capables d’évolution sous l’influence de la civilisation française, selon un processus lent et organique mais réel. Celui-ci ne peut être que la conséquence d’un programme réaliste qui prenne en compte la diversité des « races » et des « milieux ». Les partisans du gradualisme nourrissent la même méfiance que Le Bon à l’égard d’une transmission de la civilisation européenne par l’intermédiaire des institutions ; celle-ci ne peut se faire que dans le cadre informel des interactions entre individus. C’est la position défendue par l’un des principaux contradicteurs de Le Bon, Maurice Wahl, alors professeur d’histoire au lycée Lakanal et futur inspecteur général de l’instruction publique aux colonies : « L’éducation des indigènes se fait surtout par le frottement et […] ils sont d’ordinaire initiés à notre civilisation par un élément européen » (Congrès colonial 1889 : 78). Que le rapprochement s’effectue à travers les rapports intersubjectifs confère un rôle important à l’imitation 5 comme le vecteur le plus efficace du changement. L’exemple doit l’emporter sur l’imposition de normes abstraites de leur contexte ; l’assimilation coercitive doit laisser la place à une « politique de la douceur 6 ». C’est sur cette note que se conclut la session du congrès consacrée à l’éducation des indigènes avec une déclaration du président Barbey :

Je crois pouvoir dire que personne ici n’est l’ennemi des indigènes ni l’adversaire de ceux qui veulent les civiliser. Toute la difficulté est de trouver pour cela de bonnes méthodes. […] Il faut surtout nous persuader qu’une pareille œuvre demande beaucoup de temps. Nous ne ferons rien qu’avec de la patience, et j’ajoute qu’avec de la douceur. C’est seulement en traitant les indigènes avec bienveillance et en leur donnant de bons exemples que nous les gagnerons à nos idées (Congrès colonial 1889 : 96).

7Insister sur les vertus de l’imitation engage donc un changement d’échelle de la politique coloniale : la focale se déplace de la domination collective des populations aux contacts interpersonnels, voire domestiques et affectifs, entre colonisés et colonisateurs. On en trouve trace dans l’opinion paradoxale, mais alors relativement répandue, selon laquelle l’esclavage aurait été vecteur d’assimilation dans la mesure où il aurait permis un « frottement » de longue durée, dans la maisonnée du maître. Les indigènes des « anciennes colonies » sont donc dans une situation fort différente de ceux des territoires nouvellement conquis, comme le note un administrateur en poste en Algérie :

Les esclaves libérés des Antilles et des États-Unis d’Amérique, déracinés du milieu ancestral et intimement mêlés par la servitude même à l’existence de leurs maîtres, ont puisé dans cette cohabitation une initiation lente et progressive. Aucune pénétration de ce genre n’a entamé le bloc des races primitives qui nous occupent (Billiard 1901 : 8).

8La politique de l’exemple et la nouvelle manière de penser le rapport colonial qu’elle implique seront considérablement développées dans le champ de la « science coloniale » qui se dessine au fil des multiples congrès et dans une volumineuse littérature. Les administrateurs coloniaux y participent activement. Nombreux sont ceux qui critiquent alors la tentative d’assimilation « par le haut », c’est-à-dire par l’intermédiaire d’institutions comme l’école ou la justice, au profit d’une imprégnation par l’exemple et l’imitation. Cette position exprimée par des fonctionnaires semble paradoxale puisqu’elle remet en cause le principe même d’une administration des populations coloniales. Elle est pourtant commune. Elle se retrouve par exemple chez Paul Giran, administrateur des Services civils de l’Indochine, qui publie en 1913 un lourd volume critiquant « l’éducationisme », qui suppose « qu’il serait possible de transformer au gré de l’éducateur la mentalité des individus ; de couler toutes les âmes dans un moule identique, de vaincre les lois de l’évolution et de l’hérédité » (Giran 1913 : 7). Toute tentative pour transformer de l’extérieur le « caractère national », « résultat des actions et réactions combinées des milieux sur l’organisme et réciproquement » (idem 1913 : 87), ne peut être que vouée à l’échec. On retrouve ici la notion d’imitation dans son versant inauthentique comme chez Le Bon, puisque l’auteur qualifie ceux qui parlent « correctement notre langue » après un séjour à l’école de « perroquets bien dressés » (idem 1913 : 213). Mais l’imitation, si elle se déploie dans le milieu domestique, peut être aussi le vecteur d’une véritable intériorisation de la civilisation :

L’éducation collective, c’est-à-dire morale, ne peut être donnée à l’école. Là, on peut former les esprits, non les caractères. L’enseignement de la morale lui-même, dispensé verbalement, est toujours entaché d’intellectualisme. […] La méthode la plus efficace en matière d’éducation morale est celle de l’exemple : elle ne peut guère être employée que dans la famille et dans la vie ordinaire (Giran 1913 : 111).
Ce n’est pas à l’école que se forment les habitudes morales : c’est dans la vie, dans la famille au milieu des parents, des amis… la morale doit être agie, non enseignée ; la moralité s’acquiert non par le livre mais par l’imitation des bons exemples. C’est pourquoi le facteur le plus important de l’éducation morale est le milieu social (idem 1913 : 202).

9Cette position est évidemment en contradiction avec les principes de la pédagogie républicaine en application en métropole. En effet, celle-ci attribue à l’école un rôle central dans la socialisation et l’apprentissage de la morale collective. L’exemple et l’imitation figurent bien entendu dans la panoplie des instruments pédagogiques mais le cèdent à l’apprentissage de principes généraux et abstraits, transmis à travers des maximes ou une axiomatique d’impératifs catégoriques, ce que Giran désigne par le terme « d’intellectualisme ».

La sociologie du « contact colonial »

10En matière de rapprochement des indigènes, la confiance accordée aux interactions entre individus au détriment des institutions ne fera que s’amplifier avec le temps. Cette tendance trouve son point culminant dans l’entre-deux-guerres quand l’association remplace l’assimilation comme doctrine coloniale officielle (Conklin 1997).
Dès lors, sur le terrain et dans le corpus de la « science coloniale », l’imitation devient un concept de plus en plus usité. On voit apparaître des références explicites à Tarde, surtout dans le domaine de la doctrine juridique coloniale, ce qui s’explique en partie par le fait que celui-ci, juriste de formation et longtemps magistrat, a consacré une très large partie de sa réflexion au phénomène d’imitation en droit (Tarde 1893).
L’imitation est également au centre de la « sociologie coloniale », discipline alors dominée par René Maunier, professeur à la faculté de droit de Paris. Après un long séjour en Égypte, il avait choisi d’être nommé à Alger après une brillante réussite à l’agrégation en 1919. Il y avait créé le cours de sociologie algérienne en 1921 avant d’être nommé en 1926 à Paris à la chaire de législation coloniale de la faculté de droit, chaire qu’il occupera jusqu’à la fin du régime de Vichy. Puisque l’École coloniale impose à ses étudiants d’obtenir parallèlement à leur cursus une licence en droit, il est raisonnable de penser que Maunier a directement formé l’élite de l’administration coloniale française en poste à partir de 1930.
Il fait de l’imitation le « problème cardinal de la sociologie » (Maunier 1936 : 1) et tout particulièrement de la sociologie coloniale, dont l’objet est « le contact, la relation entre des groupements qui sont lointains et non prochains » (Maunier 1939a : 7).
L’essentiel de son œuvre, essentiellement pédagogique (la plupart de ses publications sont des transcriptions de ses cours à la faculté de droit), consiste dès lors à établir une typologie ordonnée des formes de ce « contact ». L’imitation est l’une d’entre elles, à côté de deux autres modalités : l’opposition et l’agrégation. La première implique « l’hostilité et l’inimitié », alors que la seconde repose sur des « rapports de parenté, de consanguinité ». L’imitation, elle, est la conséquence d’un « rapport de familiarité, d’intimité » (Maunier 1932b : 119).
A mi-chemin entre la fusion par métissage et le conflit, l’imitation caractérise un mode spécifique de colonisation qui ne repose pas sur un rapport de force. Le contact se joue sur un tout autre plan, celui des sentiments : « Une seule âme et un seul cœur chez les coassociés à l’œuvre de progrès, c’est l’idéal de ceux qui rêvent l’assimilation et l’agrégation. L’assimilation : l’unité d’esprit, par l’éducation, par l’imitation. » (Maunier 1932b : 66). On retrouve un avatar de la « politique de la douceur » déjà formulée à la fin du xixe siècle, au sein de laquelle l’imitation devient l’instrument de l’association :

Coloniser, organiser et exploiter ne suffit pas : ce qu’il faut, c’est surtout civiliser et éduquer ; c’est franciser les indigènes, libéralement et humainement, nous faire accepter d’eux, et nous faire aimer d’eux. Civiliser, et non pas seulement coloniser ; et pour cela, non pas, comme autrefois, subordonner les indigènes, mais associer les indigènes (Maunier 1932b : 71).

11Dans la même logique, les phénomènes de résistance s’expliquent non comme une réaction politique à la conquête mais par la force des sentiments : Maunier évoque la « répugnance ou reluctance » en faisant référence à la psychologie sociale mise en œuvre à l’université de Chicago dans les études du fait migratoire (Maunier 1939b). Et, de même qu’il existe un cercle vertueux du contact dans lequel les effets de l’imitation deviennent cumulatifs, de même il y a un cercle vicieux de la répugnance qui s’alimente d’elle-même : « La répugnance est dans les deux sens. Car l’un des motifs de la répugnance, cette opposition qui reste masquée, c’est justement la même répugnance, mais qui se déploie de l’autre côté ! » (Maunier 1939b : 541).
Dans ce programme de colonisation par les sentiments, les usages de l’imitation sont très extensifs. Tout d’abord, l’imitation peut être une reproduction à l’identique ou au contraire impliquer une déformation de l’objet imité.

Et cette imitation entre les peuples, qui est vraiment l’effet fondamental de leur contact, doit être vue sous deux aspects. Elle est d’abord reproduction, ou bien imitation proprement dite ; en d’autres mots, il se produit, de civilisation à civilisation, une transmission directe et parfaite de mœurs et d’institutions. Tandis que d’autre part, et dans bien d’autres cas, l’imitation est la déformation ou la contrefaçon, et non plus du tout la reproduction, l’imitation est détournée, transformée, adultérée. Au lieu que la copie du Blanc par l’indigène soit une peinture plus ou moins fidèle, elle est alors une caricature. Reproduction, déformation, ce sont là les aspects qu’il nous faut distinguer de cette imitation, de cette adaptation, qui résulte toujours de la pénétration des peuples (Maunier 1939a : 47).

  • 7 Cette critique oublie que Tarde avait lui aussi envisagé, rapidement il est vrai, l’imitation en se (...)

12Les modalités de l’imitation sont ensuite distinguées selon que celle-ci est « spontanée » et opère par le seul exemple ou bien « provoquée ». Cette dernière connaît deux degrés : « Elle peut être suggérée, ou inspirée », ou bien « obligée ou ordonnée, lorsque les colonisateurs opèrent par pression de fait ou par pression de droit, et tâchent d’imposer l’adoption de leurs lois » (Maunier 1932b : 141). Maunier établit encore une typologie de l’imitation selon ses effets, qui peuvent être « technique, linguistique, juridique, politique, liturgique ». Ce sont ses conséquences dans la sphère juridique qui retiennent surtout ce professeur de droit comme elle avait retenu le magistrat Tarde. Il y consacre de très nombreux passages de ses cours et tout un ouvrage : Loi française et coutume indigène en Algérie (Maunier 1932a). A l’instar de ses contemporains, il considère le droit comme le produit organique d’une civilisation et, au-delà, d’une « race ». Dès lors, le contact colonial, ou « contact des races », est avant tout un « contact de droits » et la sphère juridique l’observatoire privilégié des processus d’imitation.
Enfin, Maunier distingue ces phénomènes d’imitation selon leur direction. S’opposant à Tarde qui selon lui n’aurait considéré que l’imitation du « supérieur par l’inférieur 7 », il envisage les effets en retour des coutumes indigènes vers les usages des colonisateurs. Ils sont immédiatement posés comme néfastes et pensés dans le lexique de la « dégradation » ou encore de la « contamination » (Maunier 1932b : 168). Dans des termes proches de la synthèse néo-lamarckienne, il identifie les causes de l’» imitation en retour » dans l’action du « milieu ». La notion recouvre ici l’environnement naturel et social, c’est-à-dire le climat « débilitant » mais aussi les caractéristiques de la société coloniale en termes de composition de la population par sexe, âge et organisation familiale. Les colons sont avant tout des hommes jeunes. Isolés dans des postes ou des concessions éloignés, nouant des relations intimes avec des femmes indigènes et ne bénéficiant pas de la protection d’une cellule familiale française, ils ne sont plus soumis aux courants d’imitation qui traversent le milieu européen et notamment le plus dense d’entre eux, la sphère domestique (Maunier 1932b : 170-72). On retrouve ici l’un des thèmes favoris de la littérature coloniale de la première moitié du xxe siècle, celui du « décivilisé », développé dans les romans à succès de Claude Farrère, comme par exemple Les Civilisés, prix Goncourt en 1905, et surtout de Charles Renel, Le « Décivilisé », paru en 1923, ouvrages que Maunier, notant l’absence de travaux scientifiques sur la question, cite à plusieurs reprises8.
Fidèle à sa démarche typologique, Maunier distingue les dimensions « économique, éthique, esthétique et liturgique » de la « décivilisation ». Et il s’arrête encore une fois sur l’aspect juridique :

Enfin, cette imitation […] se fait, plus tard encore, par les habitants ou les résidents ; en d’autres mots, par les colons proprement dits, qui, étant en contact permanent avec les indigènes, sont amenés à vivre de leur vie, à adopter certains usages de leur existence économique ou juridique. Ce n’est pas du tout par accident que l’on voit en Algérie, aujourd’hui même, le colon, le colon éloigné des villes tout au moins, porter, maintes fois, le burnous ; et ce n’est pas non plus par accident que l’on voit ce même colon algérien passer des contrats avec l’indigène, selon la coutume indigène ; il utilise ainsi maintes institutions que notre droit français ne connaît pas, et qui ont pu servir son intérêt (Maunier 1930 : 5-6).

13Le droit, et tout particulièrement le droit civil, étant au cœur de ce qui définit la civilisation, son abandon marque l’aboutissement du délitement des identités : le décivilisé est un « type nouveau d’Européen aux colonies » (Maunier 1930 : 18). « Il apparaît, au premier examen, que les « mondes coloniaux » ne sont pas les « mondes » continentaux ; que le colon n’est plus le « régnicole » ainsi qu’on disait chez nous autrefois » (Maunier 1932b : 168). L’imitation est à la fois un vecteur essentiel de l’assimilation des indigènes et une menace pour la reproduction des identités européennes outre-mer.
Si Maunier est le plus visible des théoriciens de l’imitation, il n’est pas isolé : on retrouve ses arguments sous la plume des juristes des années 1930, pour lesquels l’adoption des us et coutumes françaises par les indigènes se fait avant tout par l’exemple et dans le cadre d’une relation domestique. Ainsi peut-on lire dans une thèse de droit sur les « mariages mixtes en Afrique du Nord » :

Pour cette œuvre d’assimilation, existe-t-il vraiment méthode plus efficace que celle qui consiste en une interpénétration des diverses races, le conjoint d’origine européenne travaillant par sa présence et son exemple à faire oublier à l’autre des pratiques et des coutumes qui ne sont pas toujours en harmonie avec les habitudes des civilisations européennes ? (Meylan 1933 : 42).

La gestion de la bonne distance

14Mais l’imitation n’est pas qu’un objet théorique pour la science coloniale : elle est aussi au cœur des pratiques de l’administration coloniale. En effet, l’existence de phénomènes mimétiques contraint les acteurs de la domination à plusieurs égards.
Tout d’abord, parce qu’il est imité, le colon doit « se tenir » devant les populations locales. Ainsi dans un ouvrage à l’usage des officiers et sous-officiers appelés à commander les indigènes, les précautions suivantes sont-elles suggérées :

  • 8 Pour une analyse des usages de la notion de « décivilisation » dans la culture coloniale de l’entre (...)

Malgré ces divergences profondes, les indigènes qui servent dans nos régiments ou sont employés dans nos ateliers ont un trait commun. Dans les manufactures comme dans les campagnes, tous observent avec une attention profonde les faits et gestes de l’Européen qui les instruit ou les dirige et qui est un modèle à leurs yeux. Ils sont naturellement tentés de conformer leurs actes aux siens. Aussi valent-ils le plus souvent ce que vaut leur propre chef. Celui-ci doit savoir qu’il est surveillé, épié et imité. Plus qu’ailleurs, il doit éviter le laisser-aller et le manque de tenue : car si ces qualités ne sont pas toujours scrupuleusement retenues, il n’en sera pas de même de ses défauts (ministère de la Guerre 1923 : 8).

  • 9 L’anxiété suscitée par la sexualité coloniale a été l’objet d’analyses très utiles par Ann Laura St (...)

15L’imitation oblige donc l’Européen à une constante performance identitaire. Cette mise en scène de soi suppose de limiter les occasions de perdre le contrôle de l’interaction et donc de maintenir le sens des distances sociales, comme en témoigne cette remarque portée au dossier d’un fonctionnaire : « Fréquente les indigènes. En reçoit même à sa table. N’est pas fait pour la vie coloniale » (cité par Suret-Canale 1964 : 401).
L’impératif du contrôle de soi n’est pas seulement conséquence de la capacité imitative des indigènes : la possibilité de transformation des Européens sous l’effet de l’imitation est également toujours ouverte. Cela n’est jamais aussi clair que dans la gestion des relations affectives entre coloniaux et colonisés, hautement problématiques puisqu’elles menacent d’abolir la barrière qui sépare dominants et dominés 9. Ainsi, en 1913, Victor Augagneur, ancien gouverneur de Madagascar, dans un plaidoyer pour l’envoi massif de femmes aux colonies, dresse-t-il un tableau édifiant des résultats de l’imitation résultant des relations de concubinage :

Je veux envisager l’état moral de nos compatriotes, après des années passées dans la cohabitation des ramatoas ou des congaies. Combien j’ai été frappé et plus encore attristé en constatant leur transformation psychique, leur état de déchéance intellectuelle et morale. On supposerait volontiers, au premier abord, que le Blanc apporte à la femme indigène une part plus ou moins grande des goûts, des habitudes, des mœurs, orgueil des Européens ; qu’il élève sa compagne, la rapproche du type européen, qu’il est, à son égard, un professeur de civilisation. L’éducation, si éducation il y a, se réduit à quelques changements dans la toilette, à des tentatives d’attitudes à l’instar de l’Europe. Le plus souvent, ce rudiment d’européanisation n’existe même pas. La femme indigène reste totalement indigène. Bientôt, elle s’entoure, dans la maison de son compagnon, d’une famille sans nombre, le Blanc est plongé dans la vie indigène. La femme ne se transforme pas en Européenne, c’est l’Européen qui peu à peu se modifie, s’adapte, devient en partie malgache ou annamite. Il faut avoir pénétré dans quelque case de la brousse, à de longues journées de marche des villes, loin des yeux des chefs ou des égaux, pour comprendre à quel point descendent certains des nôtres, officiers, fonctionnaires ou colons (Augagneur 1913).

16Dans ces réflexions sur les processus de convergence des populations en situation coloniale, l’identité apparaît comme le résultat éminemment fragile d’une imitation à toujours recommencer et qui suppose l’insertion des individus dans des réseaux serrés et denses d’interactions. La vie coloniale se présente dès lors comme une situation limite qui fait ressortir les conditions de la reproduction des identités, implicites sur le territoire métropolitain. L’isolement par rapport au « milieu européen » et les constants contacts avec les indigènes ont pour conséquence que « lors même qu’il va à la colonie non en dilettante mais en bâtisseur, non en vaincu par la vie mais en conquérant d’une vie nouvelle, le colonial est agi par le pays indigène » (Delavignette 1939 : 55). On retrouve ici une vision très organique des pratiques imitatives qui permettent l’intériorisation des « habitudes » et normes d’un « milieu » donné. Ainsi, en 1930, Georges Hardy, directeur de l’École coloniale, expose-t-il un programme de préparation à la vie coloniale en soulignant les dangers d’un contact trop enveloppant :

Il y a […] ce que j’appellerai les risques d’endosmose, c’est-à-dire la sourde influence exercée sur l’Européen par certaines tendances fâcheuses du milieu indigène, la disparition de certains scrupules au contact d’une moralité différente de la nôtre. Il est clair que, pour rester parfaitement maître de soi dans ce carrefour de courants délétères, le colonial a besoin d’une armature singulièrement solide et d’une conscience de ses devoirs tout à fait nette (Hardy 1931 : 471).

17Le rapprochement induit par les phénomènes mimétiques pose un deuxième problème aux administrateurs coloniaux, symétrique par rapport au premier. S’ils sont en effet le seul moyen d’assimiler ou d’associer authentiquement les indigènes, poussés à leurs limites ils conduisent à la disparition de la différence hiérarchique qui est au fondement de la légitimité de l’entreprise coloniale. Les indigènes, comme les coloniaux, doivent savoir rester « à leur place ». Pendant toute la période coloniale, on trouve trace de mesures ad hoc prises par des agents de l’administration pour maintenir les colonisés dans leur indigénéité. Ainsi, en 1898, un auteur rapporte de l’Indochine que : « Si nous pouvions apporter ici notre témoignage, nous affirmerions avoir entendu des Français, dans leurs bureaux, interdire à leurs employés indigènes de leur parler en français. D’aucuns empêchent les indigènes qui sont sous leur direction de se vêtir de costumes européens, et toutes ces mesures aussi vexatoires qu’arbitraires n’ont d’autre but que de sauver le “Prestige” » (Enjoy 1898 : 30). En Algérie, dans les années 1920, les officiers d’état civil interdisent aux convertis au christianisme de déclarer leurs enfants sous un prénom chrétien (Bonnichon 1931 : 17).
Systématisé, le maintien des « usages indigènes » sera la pierre de touche de la politique de l’association, doctrine officielle de l’administration pendant l’entre-deux-guerres. Évidemment, cette « tradition » est largement « inventée » : ces usages ne doivent heurter ni les principes de ce qu’on commence à appeler dans ce contexte la « dignité humaine » ni constituer une menace pour l’ordre public colonial. Les indigènes doivent rester ce qu’ils sont tout en s’associant à la politique de « mise en valeur des colonies ». Bref, ils doivent se maintenir à bonne distance, ni trop près ni trop loin de la société des coloniaux. Cette double contrainte est particulièrement perceptible dans les politiques éducatives des années 1930. Ainsi, à partir de 1933, les programmes des écoles franco-vietnamiennes limitent-ils l’enseignement du français au profit de la langue, de l’histoire et de la littérature vietnamiennes, mais aussi d’un enseignement pratique, artisanal et agricole (Lebovics 1995 : 116-121). A la même époque, en Algérie, on impose aux futurs instituteurs formés dans les écoles normales une « règle cachée » (Colonna 1975 : 162-170) : certes, on exige d’eux qu’ils s’approprient la culture occidentale mais entre deux limites toujours implicites, définies par le défaut d’acculturation et par son excès. Bref, il faut qu’ils cessent d’être arabes (ou kabyles) sans pour autant se « déraciner », pour servir d’utiles intermédiaires entre la France et le « peuple musulman »
Dès lors, tous les individus qui imitent trop bien les dominants sont perçus comme menaçants pour l’ordre colonial en ce que leur existence souligne l’arbitraire des catégories sur lesquelles il repose (Stoler 1992). C’est le cas notamment des « évolués » dont « l’entrée plus ou moins irruptive dans les cadres administratifs et commerciaux de la colonie » est l’une des principales voies par lesquelles le « pays agit sur la colonie » (Delavignette 1939 : 57). C’est aussi vrai d’autres populations dont la place dans le cadre du grand partage entre dominants et dominés fait question, et tout particulièrement les « naturalisés » et les « métis ».

L’apprentissage de la francité

  • 10 Ainsi Maunier fait-il de la naturalisation le point d’aboutissement de l’imitation : « L’on voit da (...)

18L’imitation étant au cœur de la façon dont les colons pensent les dynamiques identitaires, il n’est pas surprenant de la retrouver dans les réflexions et les pratiques associées au passage du statut de sujet à celui de citoyen 10. Cela ne va pas être sans effets sur la façon dont la citoyenneté française se redéploie en situation coloniale.
Les sujets indigènes sont tous par définition des nationaux français, mais ils demeurent exclus de la pleine citoyenneté. Concrètement, cela implique que leur condition est spéciale sur le plan du droit civil (ils restent soumis à leur « statut personnel »), pénal (ils sont justiciables de mesures d’exception, rassemblées dans le Code de l’indigénat) et des droits politiques (ils ne participent pas à l’élection des représentants du peuple français). Seuls les indigènes s’étant suffisamment rapprochés de la « civilisation française » vont être progressivement admis au rang de citoyen. Cette convergence est pensée dans les termes de l’imitation. Ainsi, pour justifier qu’en 1881 un décret ait ouvert les rangs de la cité française aux « Annamites », un administrateur insiste-t-il sur l’ancienneté des phénomènes mimétiques dans la colonie : « Il y avait en 1881 plus de vingt ans que les Français avaient débarqué en Cochinchine. L’action des colonisateurs avait donc eu le temps de susciter des imitations. Des Annamites au contact permanent des fonctionnaires, des soldats, des colons français, avaient adopté la façon de vivre française » (Mérimée 1931 : 95).
L’entrée dans la cité sous l’effet de l’imitation vient largement bousculer ce que l’on pense généralement être les attributs essentiels de la citoyenneté française. Puisque l’imitation est le résultat nécessaire des interactions, elle est largement inconsciente. L’accès à la citoyenneté aux colonies n’est plus défini, comme il a pu l’être en métropole à partir de la Révolution, comme l’adhésion volontaire à un projet politique commun mais comme l’aboutissement d’un processus organique d’intériorisation dela civilisation française. Pas plus que la volonté, l’éducation n’est suffisante pour « garantir » l’assimilation. Celle-ci nécessite une immersion dans un milieu d’interactions à la fois denses et continues, difficilement reproductible dans les colonies :

  • 11 Intervention de Bernard Lavergne, professeur à la faculté de droit de Lille, à la session du 2 juin (...)

La naturalisation de l’indigène, surtout lorsqu’il demeure dans sa colonie d’origine, constitue très rarement un acte véridique. Pour devenir français, non seulement au point de vue de la langue, mais comme mentalité intellectuelle, sens moral et jugement, il faut à tout le moins, sauf cas très exceptionnels, de longues années de résidence écoulées au sein de la population française la plus dense, bref dans la métropole. Si faible est la densité de la population française aux colonies que presque toujours la « francisation » réelle de l’indigène y sera impossible 11.

19A partir de la fin du xixe siècle, l’attribution de la pleine citoyenneté française aux colonies va être de plus en plus marquée par l’importance accordée au milieu et aux phénomènes d’imitation qui s’y déploient. De manière générale, au cours d’une histoire des pratiques qui varie considérablement selon les périodes et les territoires, deux critères d’appréciation vont devenir particulièrement déterminants : le mariage avec un conjoint français et la résidence de l’indigène, pendant quelques années au moins, sur le territoire métropolitain. Ceux-ci garantissent que le candidat évolue dans un « milieu français » et est donc soumis à des courants d’imitation. A partir des années 1930, en Indochine, l’administration établit une fiche de renseignement pour les candidats à la citoyenneté : ses entrées manifestent la volonté de cerner l’assimilation des individus, qui se mesure à l’intensité des pratiques imitatives :

  • 12 (Souligné dans le texte) On trouve ces fiches dans de nombreux dossiers de naturalisation des année (...)

S’habille-t-il à la française ? Est-il attaché aux traditions et aux anciens usages ?
A-t-il une politesse française ? Son habitation est-elle aménagée à la française (salon, bureau de travail, chambre à coucher, etc.)
Fait-il quelques sports ? Lesquels ?
Fréquente-t-il les cinémas ou autres salles de spectacles à la française ?
Fait-il de temps à autre des séjours à la mer ou à la montagne ?
A-t-il d’autres habitudes françaises ? Lesquelles ?
Lit-il régulièrement les journaux de langue annamite ?
Lit-il régulièrement ou parfois les journaux de langue française ?
Se tient-il au courant des actualités sociales et mondiales ?
S’intéresse-t-il à la science française (TSF, Radio-concert, Radio-diffusion, littérature française, etc.)
Pratique-t-il l’hygiène ?
A-t-il recours à la médecine française en cas de maladie ?
Fait-il de la musique française ? […]
Toute une série de questions visent ensuite à saisir la « densité » des interactions et du degré de participation au « milieu français » :
A-t-il des relations avec des Français ?
En quoi consistent ces relations ?
Peut-il engager convenablement une conversation française ? […]
Enfin pour le requérant et sa femme : ne pas craindre de donner en les commentant des éléments concrets et vivants propres à permettre d’apprécier leur rapprochement des normes de la vie française, leur désir et leur capacité de s’y adapter réellement 12.

  • 13 Note du 20 janvier 1917 sur la Société de protection de l’enfance au Cambodge (CAOM, fonds du Gouve (...)

20Finalement, c’est dans la gestion de la « question métisse aux colonies » que l’on retrouve exprimée le plus clairement l’articulation entre hérédité, milieu et imitation. En effet, dès la fin de la conquête, dans la plupart des territoires, mais avec une intensité particulière en Indochine, le sort des enfants métis (le plus souvent nés hors des liens du mariage, non reconnus puis abandonnés par leur père français) apparaît comme un objet de préoccupation qui réunit notables et administrateurs. Pour ces derniers, les métis sont des « déclassés », dont la plupart sont destinés à devenir délinquants et prostitués, voire les leaders de la contestation anticoloniale. Très rapidement, en Indochine tout particulièrement, philanthropes puis administrateurs vont se donner pour tâche de les « reclasser » dans la société française.
Cette entreprise, qui sera de plus en plus enveloppante avec le temps, trouve sa raison d’être dans l’articulation hérédité/milieu/imitation. En effet, les métis sont perçus comme également partagés entre deux hérédités, dont l’une ou l’autre peut l’emporter « sous l’influence de l’éducation et du milieu », ou encore d’un « dressage qui doit être entrepris à temps et poursuivi avec méthode […] pour développer certaines tendances, atténuer les autres » (Sambuc 1931 : 262).
Très vite, on décide de privilégier l’hérédité française : les métis pourront servir de base à une présence française en Indochine, à un moment où la faible natalité française et les difficultés d’acclimatement des Français laissent peu de place aux perspectives d’enracinement. Leur connaissance de la langue, des usages et du terrain locaux permettront d’en faire les « traits d’union » entre les indigènes et les colons, en tant que contremaîtres, interprètes, techniciens, infirmières ou encore policiers. Il s’agit donc de « développer le côté blanc de ces natures vierges encore de penchants et d’habitudes invétérées. Faire des « âmes françaises », tout le programme est là 13 ». Pour le mener à bien, il convient de retirer l’enfant le plus tôt de son milieu indigène – et donc de le séparer de sa mère – pour le placer dans un milieu français où pourra s’accomplir sans entraves le travail de l’imitation. Ainsi, en 1926, le président de la Société d’assistance aux enfants abandonnés franco-indochinois indique-t-il dans son rapport annuel :

  • 14 Rapport du président sur la marche de la société pendant l’année 1925, procès-verbal de l’assemblée (...)

Les enfants à élever […] ne doivent pas avoir plus de 15 ans.
Au-dessus de cet âge, le caractère est formé, les habitudes sont prises. C’est dès sa naissance, quelle que soit son hérédité, que l’enfant est façonné par le milieu où il grandit. Il en subit d’autant plus fatalement l’influence qu’il est plus malléable et conserve plus fidèlement les impressions qu’il reçoit. S’il apprend très vite, il imite plus promptement encore. Et qui imite-t-il de préférence, lorsque sa sensibilité est éveillée et avec elle la raison ? Les personnes de son entourage, celles qu’il aime le plus ou dont la supériorité le frappe. Bref l’enfant est le reflet de son milieu. Nous ne saurions donc désirer que l’atmosphère morale de ce premier milieu, où l’enfant va acquérir les défauts et les qualités qui laisseront une indélébile empreinte, soit aussi saine que son atmosphère physique 14.

  • 15 Lettre du commandant Révérony de 1923 au gouverneur général de l’Indochine (CAOM, fonds du Gouverne (...)

21De fait, la soustraction des enfants du milieu indigène se fait de plus en plus tôt : les associations envoient leurs commissaires dans les villages pour repérer les métis et les faire prendre en charge par des orphelinats qui tentent de recréer un milieu propre au déploiement de l’imitation, « car le frottement est encore le meilleur maître et le plus rapide modeleur de sentiments et de consciences » (Pouvourville 1936 : 33). Poussée à l’extrême, la logique du « frottement » va conduire à transplanter les enfants métis dans le milieu français le plus dense, c’est-à-dire en métropole. Ce projet sera mis en œuvre en s’inspirant du placement des enfants abandonnés par l’Assistance publique. Environ deux cents métis seront ainsi envoyés dans la région de Coutance à partir de 1924 et placés chez des agriculteurs, des artisans, comme apprentis dans des ateliers de l’État, voire dans les écoles primaires supérieures puis dans les écoles normales de la région. L’objectif est explicitement de favoriser les courants d’imitation. Il faut en effet que « changés de milieu dans un âge assez tendre, ayant sous les yeux des exemples de courageux labeur, d’honnêteté, de droiture, de dignité, tels qu’on les rencontre dans la plupart des familles françaises, [les métis soient] mis à même de devenir de bons ouvriers et de se créer une situation indépendante, l’âge d’homme étant venu15 ».

Conclusion

22Dans l’espace de l’Empire moderne, l’imitation est bien au centre des manières de penser le rapport colonial et la dynamique des constructions identitaires outre-mer. Dès lors, on peut se demander s’il s’agit là d’un trait spécifiquement colonial ou si la notion a des usages similaires en métropole. Ce que l’on croit savoir des modes de socialisation dans la société française de la IIIe République semble aller contre cette hypothèse : la construction des identités, individuelles et collectives, n’a-t-elle pas eu pour support essentiel les institutions comme l’école ou encore le service militaire, qui ont favorisé l’apprentissage de principes abstraits, plutôt que l’imitation ? La pédagogie de Durkheim, qui privilégie les institutions étatiques dans la socialisation des individus plutôt que le cadre familial ou domestique, largement diffusée dans les écoles normales, ne l’a-t-elle pas définitivement emporté sur les « courants d’imitation » de Tarde ? Pourtant, à y regarder de plus près, cette victoire semble rien moins qu’évidente. Même dans les écrits des républicains les plus déterminés, l’école est loin de suffire à la tâche de socialisation et la famille est pensée comme un « milieu » dans lequel circulent des courants d’imitation nécessaires à la formation des individus. On retrouve ce thème dans le travail de Jules Barni, philosophe républicain s’il en est, qui en 1868, dans La Morale dans la démocratie, insiste sur l’importance de la fonction éducative du milieu familial qui doit transmettre les « vertus » républicaines par l’exemple, avant toute intervention de l’État : « Vous savez d’ailleurs combien les enfants sont portés à l’imitation, aussi leur moralité future dépend-elle le plus souvent de celle de leurs parents : c’est sur le modèle de celle-ci que se forme celle-là. De là ces vertus qui semblent se transmettre de père en fils, et de là aussi ces vices en quelque sorte héréditaires » (Barni 1868 : 82). Ce discours, qui mêle encore une fois l’imitation, le milieu et l’hérédité, se retrouve dans de nombreux essais qui, dans les premières décennies de la IIIe République, insistent sur le rôle pédagogique du père, modèle imité par ses enfants (Nord 1995).
Tout cela peut nous conduire à interroger ce que nous croyons savoir des conceptions républicaines des constructions identitaires et à rouvrir, par exemple, le dossier de la construction de l’appartenance nationale. Il est commun de penser qu’en France intellectuels et politiques l’ont considérée comme le résultat du travail des institutions – avant tout l’école mais aussi l’armée, les partis politiques et les syndicats – et non comme le produit spontané des interactions sociales, comme cela aurait été le cas aux États-Unis par exemple (Beaud & Noiriel 1990). Or, il semble bien qu’au contraire la dynamique des contacts interpersonnels, en particulier au sein du milieu familial, a bien été déterminante dans les définitions de la nationalité qui se cristallisent au tournant du xixe siècle. Ainsi, André Weiss, éminent commentateur du droit de la nationalité de l’époque, analyse-t-il la grande loi de 1889 en soulignant qu’elle a su donner toute sa place au déterminisme familial, contre l’idée que l’appartenance nationale serait un « plébiscite de tous les jours » :

[L’enfant nouveau-né] étant naturellement incapable de manifester son désir d’appartenir à telle ou telle patrie, il est raisonnable de penser qu’il a voulu se rattacher à l’État dont ses parents sont membres et obéir aux mêmes lois. Ces lois conviennent à l’enfant comme au père, parce qu’elles sont modelées sur les qualités et sur les habitudes constitutives de la race, que ce dernier lui a transmises avec la vie. (Weiss 1907 : 49).

23Et l’on pourrait tirer ce fil depuis ce moment fondateur des années 1880 jusqu’à aujourd’hui. Notre conception de la nationalité reste liée à la notion d’» assimilation », qui continue d’être le résultat moins d’un apprentissage formel que d’interactions permettant l’imitation. Ainsi, le mariage reste-t-il aujourd’hui une condition essentielle d’accession à la nationalité parce que l’on suppose que la vie en commun dans le milieu familial est en lui-même facteur d’« intégration ». De même, dans la pratique administrative de la naturalisation, la densité et la continuité des interactions du candidat avec des Français et son immersion dans le milieu national sont des critères fondamentaux. Une circulaire du ministère du Travail et de l’Emploi du 12 février 1974 explique notamment qu’est « assimilé au sens de l’article 69 l’étranger qui […] par sa manière de vivre […] se distingue aussi peu que possible de ceux de nos nationaux au milieu desquels il vit. […] La fréquentation exclusive ou préférentielle des Français [est un élément positif] ». Une circulaire de 1995 définit à l’inverse le défaut d’assimilation entre autres comme « la fréquentation exclusive d’étrangers issus de la même tradition ».
Ainsi, à bien des égards, la situation coloniale, parce qu’elle est exceptionnelle et rompt les dynamiques de l’imitation qui vont de soi sur le territoire national, vient nous rappeler un élément essentiel des conceptions républicaines de l’identité sociale qui continuent de structurer notre horizon politique : celles-ci, et tout particulièrement les représentations de l’identité nationale, loin d’être pensées sur un mode purement contractuel, entretiennent des liens essentiels avec l’hérédité, le milieu et l’imitation.

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Notes

1 Ce n’est que dans les années 1920 et 1930 qu’apparaissent des références explicites à l’œuvre de Tarde et cela exclusivement sous la plume de quelques juristes (voir infra).

2 On peut noter que Tarde lui-même cite abondamment les anthropologues physiques de son temps mais aussi les travaux de Darwin et de Romanes sur l’imitation dans le monde animal.

3 Ces usages sociologiques et anthropologiques ne se recoupent pas. On peut même noter une tension entre ces deux positions : chez Tarde, la dynamique de l’imitation vient limiter le déterminisme biologique. Certes, il prend soin de souligner que les lois de l’hérédité et de l’imitation, loin de se contredire, se complètent, dans la mesure où vibration, hérédité et imitation sont les formes physiques, organiques et sociales de la répétition universelle (Tarde 1993 : 15-16). Mais il n’en critique pas moins explicitement le caractère exclusif du pouvoir explicatif conféré par les anthropologues aux facteurs héréditaires (Tarde 1993 : X- XVIII).

4 On peut noter que cette perspective n’aurait pas été récusée par Tarde qui avait dégagé la « loi de l’imitation du plus prochain » (Tarde 1993 : 243).

5 On peut rappeler que Tarde définit l’imitation comme « l’action à distance d’un esprit sur un autre, et d’une action qui consiste dans une reproduction quasi photographique d’un cliché cérébral par la plaque sensible d’un autre cerveau » (Tarde 1993 : VIII).

6 Une tendance fort semblable du « pouvoir de la sympathie » a été analysée dans le cas anglais par Amit S. Rai (Rai 2002).

7 Cette critique oublie que Tarde avait lui aussi envisagé, rapidement il est vrai, l’imitation en sens inverse (Tarde 1993 : 233-234).

8 Pour une analyse des usages de la notion de « décivilisation » dans la culture coloniale de l’entre-deux-guerres, on se reportera aux travaux d’Owen White (2004).

9 L’anxiété suscitée par la sexualité coloniale a été l’objet d’analyses très utiles par Ann Laura Stoler (1991 et 1995).

10 Ainsi Maunier fait-il de la naturalisation le point d’aboutissement de l’imitation : « L’on voit dans certains cas et dans certaines colonies se faire la naturalisation des indigènes maintes fois de leur plein gré, et c’est le signe que déjà une fusion entre eux et nous devient possible. Donc il pourra peut-être s’établir un jour, entre les conquérants et les conquis, non pas l’unité impériale, fondée sur la domination, mais vraiment l’unité nationale et l’unité morale » (Maunier 1939a : 11).

11 Intervention de Bernard Lavergne, professeur à la faculté de droit de Lille, à la session du 2 juin 1928 du Conseil supérieur des colonies, Centre des archives d’outre-mer (dorénavant : CAOM) fonds du Conseil supérieur des colonies, carton 25.

12 (Souligné dans le texte) On trouve ces fiches dans de nombreux dossiers de naturalisation des années 1930 et 1940.

13 Note du 20 janvier 1917 sur la Société de protection de l’enfance au Cambodge (CAOM, fonds du Gouvernement général de l’Indochine, dossier 16 772).

14 Rapport du président sur la marche de la société pendant l’année 1925, procès-verbal de l’assemblée générale du 10 février 1926 (Archives nationales du Vietnam, centre n° 1, fonds de la Résidence supérieure au Tonkin, dossier 73758).

15 Lettre du commandant Révérony de 1923 au gouverneur général de l’Indochine (CAOM, fonds du Gouvernement général, dossier 16 773). C’est moi qui souligne.

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Pour citer cet article

Référence papier

Saada E., 2005, « Entre "assimilation" et "décivilisation". L’imitation et le projet colonial républicain », Terrain, n° 44, pp. 19-38.

Référence électronique

Emmanuelle Saada, « Entre « assimilation » et « décivilisation » : l’imitation et le projet colonial républicain », Terrain [En ligne], 44 | mars 2005, mis en ligne le 15 mars 2009, consulté le 23 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/2618 ; DOI : 10.4000/terrain.2618

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