1La question spinoziste, reprise par Deleuze – « Que peut un corps ? » –, est mal posée si elle se limite à demander à un corps, quel qu’il soit, ce dont il est capable en lui-même. Elle prend au contraire toute sa puissance et sa pertinence si elle est posée « sur le mode du “de quoi pourrait-il devenir capable” à la suite d’une nouvelle rencontre ou dans de nouvelles circonstances » (Stengers 2020 : 154). Or, de nouvelles circonstances et de nouvelles rencontres, nos sociétés, précipitées vers un avenir incertain du fait de l’avènement d’un nouveau régime climatique, en proposent de nombreuses. Toutes ne se voient pas, ne se sentent et ne se mesurent pas, et sont, de ce fait, exposées à un doute ontologique : sont-elles réelles ? Existent-elles seulement ?

The unclassified residuum

3Dans un article paru dans le Scribner’s Magazine en mars 1890, « The Hidden Self », le philosophe William James exposait une tension inhérente au champ scientifique, orienté certes vers des faits mais traversé de part en part d’événements inclassables. Il y relevait, à ce propos, un certain embarras de la part des scientifiques quant à ce qui dérange et déborde leurs manières d’appréhender le monde : « Le grand champ des nouvelles découvertes, me disait l’autre jour un ami scientifique, se trouve toujours dans un Résiduum Inclassé. Autour des faits établis et ordonnés de chaque science flotte une sorte de nuage d’observations hors du commun, d’événements infimes et imprévus, rarement observés, qu’il s’avère toujours plus difficile de prendre au sérieux que d’ignorer. » James lisait ce geste de mise à l’écart comme la tendance propre à chaque science particulière à se constituer idéalement comme « un système de vérité fermé et complet », et à instaurer des habitudes dans nos aptitudes à percevoir, reconnaître et valider « ce qu’il en est de ce qui est » (Boltanski 2009). « Chacune de nos diverses “-ologies”, écrit James, semble offrir un mode de classification étendu à l’ensemble des phénomènes possibles et, de ce fait, le couvrir. Or, l’imagination de la plupart des hommes est si loin d’être libre que, lorsqu’un système cohérent et organisé de ce type a été une fois compris et assimilé, un système différent devient inimaginable. […] Les phénomènes inclassables dans le système apparaissent donc comme des absurdités paradoxales et comme devant être tenus pour faux. » (1890a)

4Avec James, nous nous intéressons à ce nuage de phénomènes, d’événements, d’expériences souvent infimes et imprévues, ténues et fragiles, qui subsistent aux marges de nos manières de connaître le monde et que nous nommerons ici les franges du phénoménal. « Quiconque, professait-il, s’occupera avec constance de ces phénomènes irréguliers, rénovera sa science. » Cette perpétuelle réfection des sciences par leurs franges, telle que l’envisageait James, est d’autant plus importante que le monde tel qu’il se présente à nous désormais nous confronte bien plus à ce qu’il nommait des exceptions qu’à ses règles. Les catastrophes écologiques en cours, les tremblements écosystémiques mais également ontologiques qu’elles induisent, dérèglent nos repères. Rien ne garantit plus ce qui ordonnait précisément le monde ou notre rapport à et nos savoirs sur lui. Les projections des experts – du climat, de l’écologie, de la santé, de nos sociétés – quant aux conséquences de ces transformations sont soumises à une inconnue fondamentale : plutôt que d’analyser des variations par rapport à un modèle que l’on croyait stable, nous voyons buter nos modèles sur l’ampleur de la variation de ces variations (Viveiros de Castro & Danowski 2014 : 227).

Capacité de rencontre

6Nous savons bien que le « monde » – entité floue, s’il en est – ne s’arrête pas à la surface de ce qui se manifeste spontanément à nous. On reprochera certainement à James de ne pas rendre pleine justice au fait que les sciences modernes se sont tout entières construites en égratignant les contours d’un monde qui, avant elles, avait tendance à délimiter plus étroitement ce qui pouvait compter comme « existants » (Descola 2021) du monde. Elles ont, en particulier, défriché tout le continent de ce qui, plutôt qu’invisible ou insensible, nous était demeuré infra ou supra-visible et infra ou supra-sensible, jusqu’à ce qu’elles inventent les moyens – des appareils tels que le microscope ou le télescope – de percer plus profondément l’étoffe du réel que ne le permettait notre sensorium humain (Aït-Touati & Gaukroger 2015). Plus proche de nous, ce sont encore des démarches scientifiques qui nous ont sensibilisés à la destruction des écosystèmes par les nouvelles générations d’insecticides au lendemain de la seconde guerre mondiale (Carson 1962), aux conséquences inéluctables des émissions de gaz à effet de serre liées aux modes de production industrielle (voir Harris 2010 sur le travail de Charles Keeling), ou aux effets cancérogènes des dioxines des décennies après leur introduction dans les processus industriels (Rohleder 1989). Soit autant de savoirs inconfortables allant à l’encontre de l’ordre économique et sociotechnique d’après-guerre, qui ont fait les frais de campagnes d’occultation orchestrées à leur encontre (Proctor 2014) mais qui sont néanmoins devenus les germes des sciences émergentes de l’écologie, de la biodiversité et du climat.

8Lus par l’entremise de James, ces « faits sauvages » nous ouvrent à toute une écologie agrégeant la somme de ce qui intervient dans la composition de ce « mobilier du monde » – matières, schémas, pensées, énergies, etc. – et l’ensemble formé par celles et ceux qui le fabriquent, le disposent, l’utilisent, l’exploitent, l’entretiennent… Cette liste est déjà longue. Serions-nous capables de l’allonger encore ? De remettre à l’inventaire le mobilier du monde depuis ses irrégularités mêmes ? Ce sont ces questions – celles d’une science à la fois curieuse et hospitalière selon les vœux de James – qu’aborde ce numéro, en accueillant des enquêtes dédiées à l’exploration des « franges » du phénoménal.

Les observatoires

9La même année que « The Hidden Self », James fait paraître ses Principles of Psychology. Il y fait largement intervenir la notion de fringes of consciousness pour nommer, à chaque fois qu’une pensée émerge, ce qui se présente dans un brouillard ni tout à fait discernable ni tout à fait indiscernable : « [u]tilisons les expressions harmonique psychique, suffusion ou frange pour désigner l’influence d’un processus cérébral ténu sur notre pensée, qui lui fait prendre conscience de relations et d’objets qui ne sont que faiblement perçus » (1890b : 125). Plutôt qu’un résidu, James décrit ces franges comme essentielles à l’orientation de nos pensées, leur valence et leur direction, à leur capacité à se fondre les unes dans les autres en un courant continu et à faire sens dans le cours de nos expériences. En insistant sur leur importance jusque dans la plus infime pensée, James entend rendre « au vague et à l’inarticulé la place qui leur revient dans notre vie mentale » ([1892] 2003 : 121).

11Nous, qui écrivons ce texte introductif, ne sommes pas particulièrement fascinés par des phénomènes de cet ordre. Ce ne sont pas, en tout cas, ceux que nous décidons de poser ici sur la table ; non que nous nous en défierions, mais parce que nous tenons à faire droit à d’autres irrégularités, à leurs présences et leurs façons discrètes de dessiner nos mondes. Pourquoi, dès lors, sentons-nous à la lecture du texte de James qu’il nous concerne et parle pour notre époque ? Peut-être est-ce le sentiment que les mêmes remarques pourraient s’appliquer aujourd’hui, et pas seulement à l’égard des laboratoires scientifiques mais plus généralement l’égard de tout ce qui participe à l’établissement, à l’inventaire, à la garantie, à la stabilisation des choses du monde. L’invitation formulée par James reste d’actualité : puisque le monde est toujours « en train de se faire » (in the making), nous devons apprendre à le penser en continu à partir des indices ténus qu’il nous offre.

12Les différentes contributions à ce numéro concourent à montrer que le monde n’a plus la stabilité phénoménale ni la robustesse ontologique que notre « naturalisme » a instituées. Nous faisons l’hypothèse que nous sommes à un moment où tout un ensemble d’expérimentations, de dispositifs, de sentirs et de propositions témoigne de ce vacillement. Les humanités environnementales le documentent bien. Ce ne sont pas tant les laboratoires qui intéressent ce champ interdisciplinaire, que ce que nous pourrions nommer des observatoires : l’ensemble des initiatives par lesquelles se créent des postes avancés qui sensibilisent un territoire, un lieu, des corps, et permettent d’apprendre par leur intermédiaire à voir venir, pré-sentir depuis ces franges. Les franges sont donc à la fois le lieu et le mode par lequel une entité ou un phénomène, dont le signal de présence serait fragile et faible, se manifeste en deçà ou au-delà des radars de détection usuels.

Le moindre grain de sable

13Les différents articles rassemblés ici s’interrogent sur la manière dont ces franges se manifestent, et dont elles transforment l’expérience en mobilisant des actions individuelles et collectives.

14Dans le texte qui ouvre ce numéro, « Les poussières du désert », Gwendoline l’Her se penche sur une matière fine venue du Sahara. Entraînées par la circulation des courants atmosphériques, des poussières affolent les prévisionnistes chargés d’élaborer un indice Atmo de la qualité de l’air pour la région Auvergne-Rhône-Alpes. En tant que « matter out of place » (Douglas 1984), ces corps étrangers ne font pas partie des « météores » habituels et attendus avec lesquels les prévisionnistes ont développé et affiné leur science au cours des dernières décennies. Dans l’article de l’Her, cette science nous apparaît moins comme un système de vérité fermé et achevé que comme un bricolage provisoire, à la lisière entre la chimie (atmosphérique et environnementale) et la météorologie, coincée entre le devoir d’établir des « faits » atmosphériques et les exigences administratives (et politiques) de l’adjudication de la « qualité » de l’air. Face à ces nuées orange, les prévisionnistes racontent leur « aveuglement » : ils sont pris dans un assemblage technique d’observations, de mesures et de modèles qui leur construisent une « image » de l’atmosphère et de sa qualité, et ce sable échappe à leur capacité de rencontre, de faire phénomène de lui. Le territoire a-t-il atteint le seuil critique à partir duquel un état d’urgence atmosphérique s’impose ? L’Her montre comment ces infimes poussières créent de la « nébulosité » dans les centres de calcul. Cette nébulosité, paradoxalement, concourt à la fois à dérouter les prévisions et à mieux définir les opérateurs de description de l’atmosphère dans son ensemble. Par son imbrication complexe du local dans les circulations globales, l’atmosphère est l’un des lieux clés où se jouent les crises conjuguées de notre époque.

15Dans un même ordre d’idée, l’article d’Emmanuel Grimaud et de Stéphane Rennesson, « Volts vaches », montre comment la pratique de la géobiologie fait entrevoir une dimension inédite de l’électricité. Telle que détectée par les géobiologues intervenant au sein d’exploitations agricoles, cette entité, que l’on pensait connue et limpide dans sa physique, ses manifestations et ses circulations, se comporte pourtant de manière débordante, vagabonde et buissonnière, comme une « matter falling out of place » (Higgin 2016). Les géobiologues pistent l’électricité à la manière d’un wild fact, et apprennent à la suivre dans ses écoulements par des moyens variés, des appareils de mesure assez classiques (catohms) aux baguettes et pendules de radiesthésiste, entre métrologie et biosensibilité tâtonnante, aux lisières des cinq sens. Ils mettent leur sensorialité au service de ce débordement de forces qui nous traversent – l’électricité, mais en fait aussi tout un ensemble d’autres champs ou réseaux « cosmo-telluriques » – et ils apprennent à composer avec ces réseaux pour rendre habitables les lieux. Les deux anthropologues montrent comment d’autres corps, en l’occurrence ceux des vaches, sont enrôlés dans cette entreprise de cartographie et deviennent des alliés dans la prise en considération de certaines franges. Si les géobiologues cultivent une expertise alternative relative à ce qui entre dans la liste des phénomènes ayant la capacité de nous affecter, ils contribuent aussi à déployer la possibilité d’une « physique alternative » qui mettrait au défi nos réflexes métrologiques.

16Dans un cas comme dans l’autre, poussières du désert ou électricité vagabonde, s’opère une redescription de nos milieux de vie par une frange qui raconte le monde autrement. Entrent alors dans nos arènes publiques des invisibles qui, parce qu’ils n’avaient pas la qualité de choses tangibles et perceptibles, mesurables et assignables à des catégories fermement établies, ne pouvaient prétendre à figurer dans le mobilier du monde. L’invisibilité, l’intangibilité, ne pointent pas nécessairement vers la non-existence, l’illusion ou l’erreur, pas plus qu’elles ne relèvent des limites biologiques de notre perception. Elles sont le résultat de formes actives et continues de disqualification (Myers 2020 : 99).

Les hypo-objets

17Timothy Morton s’est appuyé sur les mutations écologiques que nous traversons pour enrichir le mobilier du monde en décrivant la prégnance d’une classe d’entités non prise en compte par notre naturalisme moderne car ne répondant pas à ses standards ontologiques : les « hyperobjets » (2013). Soit des choses qui, par leur échelle dans l’espace et dans le temps, défient les tentatives des humains visant à les appréhender dans leur totalité. Les hyperobjets se singularisent par leur viscosité (ils poissent, impossible de ne pas être affectés par eux), leur non-localité (ils sont nulle part et partout à la fois, non isolables localement) et leur interobjectivité (ce ne sont pas des choses, ils sont constitués par les relations entre ce que nous identifions comme « choses »). Notre problème vient de ce que nous sommes très mal équipés sur le plan de la perception pour les détecter et en élaborer des figurations aptes à nous les rendre présents et agissants.

18L’anthropologie documente des régimes de présence, des modes d’existence de choses, d’entités, de phénomènes dont la saisie, depuis l’infime des vies quotidiennes, achoppe précisément parce qu’eux aussi poissent, ne se localisent précisément ni dans l’espace ni dans le temps et que leurs effets se multiplient par leur mise en rapport. Mais à l’inverse de ceux qu’étudie Morton, c’est par leur caractère ténu, l’infra-mince de leur mode d’apparaître et d’exister, qu’ils s’insinuent dans les corps et les existences. Ce numéro se demande où, comment et qui cultive les aptitudes à détecter ce qui relèverait alors plutôt d’hypo-objets – à peine des entités, des forces, des puissances qui peinent à remonter à la surface de nos attentions.

19Michelle Murphy (2006) et Nicholas Shapiro (2015) ont, par exemple, enquêté chacun à sa manière sur des collectifs et des pratiques par lesquelles des produits chimiques quasi indétectables (des composés organiques volatils parmi lesquels le formaldéhyde, présent à peu près dans tout ce qui compose matériellement nos existences) ont été matérialisés grâce à des actions collectives. Dans un livre admirable, Michelle Murphy retrace l’histoire du « syndrome du bâtiment malsain » (sick building syndrome) apparu au tournant des années 1980. La diffusion, à partir des années 1950, de nouvelles cultures du bâtiment et des matériaux, ainsi que de nouvelles normes de confort, ont profondément transformé la matérialité des espaces intérieurs (et de leurs atmosphères) et, par conséquent, celle de notre corps. L’émergence de la menace portée par ces mutations a été d’autant plus difficile à établir et à faire valoir que les troubles associés ne correspondaient ni à des « maladies » ni à des « germes » pathogènes identifiés. Elle s’est faite sur un fond de troubles non spécifiques et non linéaires. Michelle Murphy a fait le récit de la lutte entre les deux manières de faire droit à ces troubles. D’un côté, le laboratoire toxicologique où se constitue l’expertise scientifique des questions de toxicité chimique ; de l’autre, le modèle de l’« épidémiologie populaire » (Brown 1987). Le premier construit un format d’expertise qui suppose des réactions standardisées, des corps statistiquement moyens, dont il extrapole des « valeurs limites de seuil » et un modèle de lecture causale linéaire : la courbe dose-effet. Le second renvoie à une forme d’activisme mené par des collectifs de femmes (des femmes au foyer, des employées du secteur tertiaire…), qui vont, au début des années 1980, faire du porte-à-porte pour agréger des symptômes, des faisceaux de présomption, afin de cerner progressivement les intérieurs comme des espaces contaminés et nocifs. La puissance émancipatrice de ces mobilisations vient de ce que ces femmes ne s’y sont pas seulement constituées comme des victimes de ces pollutions : elles sont devenues des enquêtrices à même de faire valoir leur contre-expertise collective. L’enquête des « faits » a été redoublée par une enquête sociale, existentielle et sensorielle. Leur mobilisation a configuré le problème tout différemment en le faisant exister publiquement, non pas à un niveau individuel, mais en agrégeant des organismes malades et défaillants à l’échelle d’un quartier, d’un immeuble. Il ne s’agit dès lors plus seulement d’un problème physiologique et privé, mais d’un problème collectif, politique, public dont on peut dresser la carte par laquelle se compose et se visibilise une communauté de troubles. À travers leur action, ces femmes nous incitent à considérer la notion de matière « non pas comme un site ou une surface, mais comme un processus de matérialisation qui se stabilise dans le temps pour produire les effets de frontière, de fixité et de surface que l’on appelle matière » (Butler 2011 : 9‑10).

20Dans cette logique, plusieurs contributions de ce numéro proposent, par le truchement de démarches plastiques ou sonores, de faire passer au premier plan des phénomènes tels que le diffus d’une atmosphère métropolitaine ou l’acoustique d’un paysage et d’entraîner notre attention jusque dans les fonds que l’on peine souvent à prendre en considération, obnubilés que nous sommes par la détermination des figures.

21Le projet « strates », né de la rencontre entre des chercheurs travaillant sur l’expérience sensible des milieux de vie – Olivier Labussière, Laure Brayer et Marc Higgin – et l’artiste plasticien Yves Monnier, tourne autour d’un dispositif artistique qu’ils appellent pochoir atmosphérique. L’atmosphère, ou plutôt ce qui en tombe – pollen, cendres, fumées, pluie, graines, neige, feuilles, déjections –, est invitée à se déposer et à interagir avec les parties exposées d’un pochoir préalablement installé dans l’espace public. Dans la cuvette grenobloise, où l’atmosphère agit comme un collecteur des rejets anthropiques, d’émissions biologiques et géologiques, quinze jours suffisent pour révéler une image préalablement portée en négatif par le pochoir. L’atmosphère devient le « révélateur », au sens photographique du terme, d’une image qui, en son fond, donne à voir sa matérialité même. Le dispositif nous montre ce qui, dans la vie quotidienne, passe presque inaperçu et n’existe que comme poussière ou souillure à nettoyer. Cette pellicule ne se réduit pas à la liste des particules par lesquelles les stations de surveillance d’Atmo mesurent la qualité de l’atmosphère dans une optique de santé publique, ni ne fait référence à des politiques urbaines visant à réduire les activités génératrices de ces émissions polluantes (chauffage au bois, circulation routière, rejets industriels). Les auteurs nous racontent comment la dépose des pochoirs dans une vingtaine de lieux de la métropole grenobloise les a conduits à une redescription de l’atmosphère par des attachements sensibles. L’atmosphère quitte, ici, le champ strict de la météorologie pour (re)devenir une entité floue, source d’attention et d’interrogation, de spéculation et de mobilisation, une figuration partielle de ce qu’Anna Tsing appelle un « commun latent » (2015 : 135).

Politique des fonds

23On le voit, ces deux démarches ouvrent les franges du phénoménal et troublent l’inventaire du mobilier du monde en provoquant une oscillation entre ce qui le compose (les figures) et ses espaces interstitiels (les fonds). Dans un entretien accordé à la revue Corps Objet Image (2022), Yves Citton revenait sur ce qu’il avait nommé ailleurs une « politique de fonds ». Faisant référence à la puissance propre à un certain cinéma à faire valoir la présence, le rayonnement et l’expressivité des fonds, des arrière-plans, il nous invite à interroger nos habitudes quant à nos manières de répartir nos attentions entre figures et fonds. Quand, se demande-t-il, sommes-nous requis « dans notre aptitude à faire attention au fond en tant que fond, plutôt qu’aux figures qu’on y reconnaît en les extrayant et en les abstrayant de ce fond » ?

24Le fond, chez Citton, « constitue le principal réceptacle des puissances de reconfiguration » (2022 : 43). C’est du fond même que se fait sentir le tremblé essentiel du monde. À partir de la littérature des ambiances, Jean-Paul Thibaud place ces puissances du fond au cœur de notre vécu, comme les médiatrices de la tonalité affective d’un milieu de vie. Le mode d’action du fond procède indirectement, discrètement : « [s]a marque propre, qui fait sa capacité, est d’être infiltrante, insinuante, pénétrant de toutes parts sans alerter, sans donc qu’on puisse la remarquer » (Julien 2012, cité par Thibaud 2023 : 366). Et c’est de cette attention écologique aux dynamiques des fonds que peuvent naître et s’approfondir des habitudes nouvelles, sensoriellement équipées, de mise en rapport avec les milieux devenus un peu plus étranges dès lors qu’on leur a rendu leurs franges et les parts actives qu’elles ne cessent d’y jouer.

25Penser et agir depuis les franges du phénoménal, c’est se disposer à faire attention à nos manières de faire attention, c’est se sensibiliser à nos manières d’être sensibles. C’est collectivement réapprendre à donner prise, à refaçonner des formes de mise en rapport. Ce qu’il nous faut : pratiquer, nous entraîner collectivement. En s’intéressant à « ceux qui recomposent leur monde avec du qi » par la pratique du qigong et du kungfu en Europe, Martin Givors tente, en ce sens et d’une manière littérale, de décrire ce que transforme et fraie dans le corps l’entraînement à un travail énergétique. Ces arts corporels chinois se présentent comme des méthodes « pour éduquer le corps et l’ouvrir ». Leur pratique assidue crée des voies de circulation qui redessinent les cartes du corps établies. Or, ce qui s’ouvre, c’est une autre géographie du corps, moins faite d’éléments discrets et épars que de circulations qui fluent au travers de tissus très différents, en brouillant les distinctions entre corps et environnement, entre subjectivité et monde. En s’appuyant sur le géographe Derek McCormack, Givors décrit les chaînes d’enveloppement par lesquelles des différences à l’intérieur des corps et entre les corps sont générées et transforment la nature et la texture des champs relationnels possibles avec les milieux environnants, les êtres et les choses qui les composent. Ce qui s’ouvre alors, ce sont les dispositions cultivées à se laisser « mouvementer » (Bigé 2023) de manière à composer une écologie des forces auxquelles on consent.

26Pour ne pas enfermer ces expériences dans un exotisme orientalisant, nous pouvons rapprocher ce que Givors décrit chez les pratiquants de qigong et du kungfu de l’ethnographie qu’Emmanuel Ducourneau consacre aux artisans œuvrant à la confection du carré Hermès. Dans le texte qu’il livre pour ce numéro, il relate les apprentissages sensoriels grâce auxquels ces artisans parviennent à porter « une attention à fond » à des dimensions ténues de leur environnement de travail : pression atmosphérique, dureté de l’eau, chaleur, etc. Autre manière de composer avec une écologie des forces, de laisser les fonds (atmosphérique, aqueux, etc.) se manifester. Le récit que tisse Ducourneau est celui d’un processus de fabrication du foulard qui le met en prise, de loin en loin, avec le monde. Mais l’article met également en question ce qu’il advient de ces formes d’expertise sensorielle lorsque les conditions atmosphériques des ateliers sont peu à peu standardisées – air climatisé, eau stabilisée, technologies de fabrication numérisées. Isolée du milieu environnant et de ses irrégularités, cette attention portée au fond se perd et affecte l’art même de la teinture, la raison d’être et peut-être l’excellence de la maison.

27Les récits que Ducourneau et Givors consacrent aux franges du phénoménal mettent en scène des corps – dans leur synesthésie, leur kinesthésie – dont les sensorialités œuvrent par leurs franges. Les corps témoignent pour la présence d’agents, d’entités, de phénomènes, dans des échelles qui, selon les expertises classiques (médicales, neurologiques, psychologiques etc.), passent pour être impossibles. La disqualification de ces sensorialités, des actes perceptifs qu’elles soutiennent, leur renvoi vers l’erreur et l’illusion, ne doivent pas nous tromper : ces sensorialités ne signalent pas tant l’existence d’un autre système de perception que les limites des savoirs issus des expertises qui légifèrent sur ce que peuvent les corps (Shapiro 2015 : 378).

28Les franges du phénoménal sont donc aussi le terreau d’innombrables techniques du corps (Mauss 1934), de modes d’attention somatique (Csordas 1993), le lieu d’apprentissages pluriels, situés, par lesquels les corps deviennent des corps sociaux, des corps équipés sensoriellement, dotés de ce que Tim Ingold nomme des skills : des capacités de percevoir, de donner un sens et d’agir dans le monde, apprises dans le contexte des « activités de vie au sein d’un environnement » (Ingold 2000 : 439). Chaque communauté de pratique – les branches européennes des écoles chinoises de qigong, les teinturiers artisanaux formés aux « vieilles méthodes », les écoles de géobiologie, etc. – sculpte des sensorialités qui nous habituent à entrevoir le monde le long de « certains plis » (Descola 2021 : 16) qui le mettent en variation et en vibration.

Detuning

30Participer au monde selon d’autres plis requiert un désaccordage de notre sensorium par ailleurs trop bien réglé (Myers 2020) sur les contours nets du mobilier du monde. La « ruse » des corps ainsi engagés porte sur leur extraordinaire aptitude à (se) défaire des habitudes pour en recomposer de nouvelles : « l’habitude a la possibilité de se déshabituer, de ralentir la vitesse à laquelle la connaissance sensorielle devient connaissance » (Taussig 2010 : 188). Habiter les franges du phénoménal, les pratiquer, nous tient « éveillés dans la perception […] ce qui fait qu’on veut toujours regarder plus près, qu’on est toujours étonné de ce qu’on découvre, qu’on cherche toujours à percevoir d’autres choses » (De Meyer 2015 : §4).

31Dans un article de 2020, l’anthropologue Natasha Myers proposait de repenser ce que sont les corps vivants en se les représentant dans le monde à la manière « d’antennes charnues dont la physiologie agirait comme un média résonant et oscillant entre conductivité et résistance ; des tissus excitables qui rassembleraient l’énergie et les mouvements du monde, et les manifesteraient sous forme de perception, d’affect et d’action » (2020 : 110). La mise en culture de telles aptitudes sensorielles est en germe à de multiples époques, en de nombreux lieux. On imagine assez bien comment les mouvements dits contre-culturels ont pu créer un terreau fertile à de tels déploiements (Ginot 2010, Damian 2019). Mais des institutions beaucoup moins excentriques peuvent faire le pari de cultiver ce type de compétences, comme le relate l’artiste Simon Ripoll-Hurier. Son texte « La ligne de signal » déplie l’histoire d’un programme de recherche sur la télépathie mené par la CIA en pleine Guerre froide pour renouveler ses techniques d’espionnage. Le remote viewing est ainsi devenu l’instrument d’une tentative pour bureaucratiser et standardiser ce qui semble s’y prêter le moins : les perceptions extrasensorielles, la parapsychologie. Un bureau, du papier, un stylo, le remote viewing est un protocole pour trier le signal du bruit et se constituer comme canal d’informations formalisé en un ensemble d’opérations pragmatiques que l’article s’emploie à décrire. Simon Ripoll-Hurier les a par ailleurs mises en jeu dans un documentaire de création, The Signal Line (67’, 2024), dans lequel le remote viewing est ramené à sa fonction première d’espionnage, pour enquêter sur le site même de son émergence, la Silicon Valley, et plus particulièrement sur les expérimentations transhumanistes qui y sont aujourd’hui développées. Ce n’est pas tant le versant sensationnaliste du dossier qui intéresse l’auteur ici que la mise en intrigue des initiatives, dispositifs, supports et soutiens par lesquels des aptitudes sensorielles seraient capables de s’élever au rang d’une pratique télépathique, quasi oraculaire, et auraient réussi, pour un temps au moins, à s’insinuer dans l’arsenal des techniques d’espionnage des services secrets américains.

Impercevoir

32Si le fond est la matrice sensible par laquelle un mobilier se découpe, par lequel des plis sensoriels, perceptifs et attentionnels se font, il nous reste à nous interroger sur l’importance qu’occupent les théories de la perception dans la détermination et la figuration de notre relation à ce qui ne se perçoit pas spontanément. Le philosophe Camille Chamois examine notre rapport aux angles morts du phénoménal, à ce(ux) qu’on ne perçoit pas ou pas encore, en faisant ressortir l’opposition entre deux approches dans la littérature anthropologique : celle de Tanya Lurhmann et celle d’Aparecida Vilaça. Pour Lurhmann et les évangélistes de l’église Vineyard, la présence de Dieu peut être induite dans l’expérience phénoménale par le biais d’exercices spirituels. Depuis son ethnographie des communautés évangélistes de l’Église Vineyard aux États-Unis, Tanya Luhrmann met en avant les processus d’apprentissage de la perception par lesquels la croyance en une entité surnaturelle et invisible se traduit concrètement et quotidiennement par un ensemble d’« exercices spirituels » pour « contourner les limites communes de la cognition humaine afin de rendre présents des êtres invisibles ». Chamois montre qu’une telle théorie, alors même qu’elle tente de décrire l’extension des aptitudes sensorielles des fidèles, repose en réalité sur une structure de la perception qui fait exister, en droit, la possibilité de l’illusion perceptive. Ce qui est perçu peut n’être qu’une illusion. À l’inverse, Vilaça entend démontrer, à partir du contexte de sa propre ethnographie sur les Wari’ du Brésil, qu’aucun équivalent d’un tel apprentissage perceptif n’y est à l’œuvre. Seuls les chamans communiquent avec les invisibles et « ceux-ci ne subissent aucune formation perceptive ». Le perspectivisme de Vilaça conteste le constructivisme de Luhrmann en ceci que « les dimensions fondamentales de la sensibilité ne sont pas vraiment celles qui existent réellement et qu’on ne parvient pas à percevoir mais plutôt celles qu’autrui perçoit et que nous ne percevons pas nous-mêmes ».

33Chamois tente une percée en-dehors des impasses de ce débat théorique en proposant la notion d’« imperception » pour désigner et faire exister ce rapport que nous entretenons avec ce qu’autrui perçoit mais que nous ne percevons pas nous-mêmes, tout en lui attribuant un sens de présence important. Sa proposition permet de prendre en compte l’ensemble des processus par lesquels les apprentissages sensoriels et la division sociale du travail perceptif s’élaborent.

34Ce sont les accordages (et les frictions) au cœur de ces apprentissages que documente l’article d’Helma Korzybska dans le face-à-face qui se constitue entre une personne atteinte de surdité et nouvellement équipée d’un implant cochléaire – une neuro-prothèse qui lui permet de redécouvrir l’écoute au moyen d’une audition bionique – et l’audioprothésiste en charge de régler l’appareil. Le raccordement du nerf et de l’électrode ne suffit pas à constituer l’audition. Les deux protagonistes doivent s’entendre pour jouer, avec finesse, sur le piano des fréquences, les paramètres de l’écoute. Sous l’apparente banalité de cette procédure, Korzybska dévoile ce qui est en jeu. D’un côté, il y a l’audition fonctionnelle telle qu’elle est définie par la logique médicale et technique qui formate ce type d’intervention médicale : paramétrer une écoute capable de décoder la parole et de donner une conscience environnementale de base au patient (par exemple, entendre une voiture qui arrive par-derrière). De l’autre côté, il y a les promesses d’une écoute retrouvée, d’une re-phénoménalisation du monde au moyen d’une audition que l’on ne voudrait pas limitée à quelques fréquences fonctionnellement déterminées. Invités à évaluer leur confort auditif d’après une échelle simple, les patients trouvent peu de prises pour négocier les contours, la tonalité, les qualités de leurs nouvelles oreilles.

35C’est ici que l’on voit la prégnance de ces non-alignements perceptifs que Chamois nous invite à prendre en considération, une notion trop générale de la perception empêchant de composer avec « ce que l’autre perçoit ». La notion d’imperception – soit la perception de ce qui est présent pour autrui – ouvre toute la question des formes de délégations perceptives qui sont à l’œuvre dans nos vies. Prise comme ressort de la relation qu’Helma Korzybska étudie, elle pourrait être le foyer à partir duquel ouvrir les possibilités d’autres formes d’écoute, un processus continu de remodelage des attentions nouvelles à partir de la prise en compte de ce qui vaut comme présence et que d’autres perçoivent. On se prendrait presque à imaginer une technologie open source, avec une communauté dynamique bricolant une écologie des écoutes accordée aux mutations de notre monde contemporain.

36David Dupuis, dans le cadre de la rubrique « Muséo », aborde la question voisine des malentendus perceptifs au cœur du carrefour culturel que constituent les circulations mondiales de l’art « visionnaire » inspiré par l’ayahuasca et ses dérivés. S’appuyant sur l’exposition Visions chamaniques actuellement présentée au musée du quai Branly - Jacques Chirac (et dont il est le commissaire), il met en évidence les frictions entre le regard occidental centré sur la vision, pour lequel l’art représente ces autres « plis du monde » que sont les expériences chamaniques, et l’art des Shipibo-Konibo, des Huni Kuin et d’autres communautés indigènes d’Amazonie, dont les dessins géométriques complexes (kéné) nous présentent moins des visions que des partitions musicales qui façonnent le rituel et ses rencontres ; le son, le mouvement, l’émotion, les effets purgatifs sont au centre de l’attention. Dupuis nous demande de remettre en question nos habitudes occidentales de lecture d’une œuvre d’art qui privilégient le visuel au détriment d’autres relations sensibles et corporelles à l’œuvre.

37D’une écoute biophonique du monde contemporain et de la circulation de figurations artistiques de l’expérience chamanique, nous faisons un bond en arrière pour arriver dans les faubourgs du Paris du xv^e siècle à la rencontre de Jaquet Jamoy. Avec Charlotte Glinel, nous suivons les traces laissées par ce tripier et ses porcelets vagabonds sur les pages des registres de la juridiction de l’abbaye de Saint-Germain-des-Prés, grâce aux nombreuses interpellations dont ils font l’objet. On reproche à Jaquet Jamoy de laisser errer ses porcs sans enclos, sans surveillance, de laisser traîner les restes de sa triperie, de ne pas nettoyer sa fosse putride. Jaquet Jamoy devient l’incarnation d’une sensibilia devenue déviante dans une ville en transformation, où le devenir bourgeois du métier de boucher s’allie à l’administration de l’Abbaye pour policer le régime sanitaire émergent. Les restes putréfiés des tripes deviennent les miasmes menaçant la santé de la communauté, le vagabondage des cochons trouble le régime de voisinage inter-espèces du faubourg. Les pages de l’archive portent la présence scandaleuse du tripier fantasque, victime d’une reconfiguration du sensible et d’une normalisation hygiéniste des rues de Paris à la fin du Moyen-Âge qui le renvoient aux franges d’une communauté morale naissante dans laquelle une fosse remplie de tripes n’a plus sa place.

38Quittons la ville médiévale préoccupée par une présence animale indisciplinée pour une campagne contemporaine, troublée, elle, par le retour d’animaux autrefois éradiqués par les hommes. Joanne Clavel et Violeta Salvatierra racontent l’histoire d’une initiative menée par une association, Quartier Rouge, pour inventer de nouvelles formes de convivialité entre humains et non-humains sur la montagne limousine, territoire bouleversé par le retour du loup.

39Nous terminons le tour d’horizon de ce numéro de Terrain avec un portfolio constitué d’une collection de portraits de cactus saguaros, photographiés par la sociologue Gaëlle Ronsin. Mi-vivants mi-morts, ils paraissent offrir au regard un mélange incarné d’agonie et de ruines, de vestiges ou totems de l’anthropocène. Le jeu de contrepoint qu’offre la circulation entre les photos et le texte raconte à quel point ces cactus sont, certes, menacés par l’étalement urbain, la hausse des températures et la sécheresse, les incendies de forêt aggravés par les espèces envahissantes. Mais ces carcasses végétales témoignent peut-être aussi d’une autre temporalité qui ne s’inscrit pas tout à fait dans la perspective humaine des crises auxquelles est confronté le Sud-Ouest américain. À les regarder de plus près, on voit s’ouvrir d’autres ensembles de relations, pour la plupart invisibles, qui en font le lieu d’une écologie qui les traverse encore, morts ou vifs, dans ce paysage. Ronsin nous permet de regarder au-delà de ces silhouettes solitaires pour entrevoir les fonds auxquels elles participent, même dans la mort ; totems plutôt d’une forme de franges, même de transcendance inédite ou oubliée que Stengers (2009 : 50) appelle, avec d’autres, Gaïa : les franges reflètent l’intrusion de cette entité, comme une ombre portée. Gaïa, hyperobjet par excellence, figure tout ce qu’on ne peut saisir par défaut de phénoménalité et qui se manifeste par des traces, s’incarne par des wild facts pourvu que l’on fasse droit aux irrégularités constitutives de nos expériences.

40« L’irrégularité » fait partie de ces mots dont la langue française a le secret en ceci qu’il indique deux ordres de rapport en même temps : un premier d’ordre juridique et moral, l’irrégularité de la transgression d’une norme ; un second d’ordre plastique, l’irrégularité d’un trait de crayon, le tremblé d’un tracé qui ne peut plus se résoudre à tirer droit mais se voit contraint de sinuer. Un tel tremblé, de telles irrégularités ne sont-elles pas justement l’image d’un monde dont les contours changent, bougent, à mesure que ses grands équilibres vacillent et se recomposent ?

41Le tremblé du trait des expériences sur lesquelles s’appuient les articles de ce numéro de la revue Terrain dessine pourtant les irrégularités mêmes qui nous mènent vers toutes les inconstances des événements et phénomènes du monde.