- 1 Merci à Daphné Le Roux, Émir Mahieddin, Jérémy Damian, Marc Higgin et aux relecteurices anonymes po (...)
1Les sensibilia désignent des dimensions du monde à la fois sensibles et non senties. Dans le champ philosophique, Bertrand Russell et Gilles Deleuze (1991 : 125) ont formalisé les contours de ce concept afin de qualifier le mode d’existence des données sensorielles (par exemple les couleurs ou les odeurs) lorsqu’aucun sujet ne les perçoit1. Dans cet article, nous proposons de recalibrer ce concept pour le rendre heuristique dans le champ de l’anthropologie sociale afin de qualifier deux types de choses.
2D’une part, on peut nommer sensibilia les dimensions du réel que, dans un contexte socio-historique donné, on considère comme perceptibles. Par exemple, au milieu du xixe siècle, l’ophtalmologue Hugo Magnus affirme que, grâce à la sélection évolutionnaire, la rétine humaine est sur le point de devenir sensible aux rayons ultraviolets et d’en percevoir la couleur (Magnus 1878 : 113). Ce genre de cas illustre bien une variation de ce qu’on pourrait nommer les « théories intuitives de la perception », c’est-à-dire les représentations partagées au sein d’une population concernant ce qui appartient ou non au domaine du perceptible. En première instance, on peut donc envisager qu’il existe des variations ethnologiques et historiques des sensibilia si on entend par là l’ensemble des dimensions sensibles de l’environnement qu’on considère comme potentiellement perceptibles, conformément aux théories de la perception locales.
- 2 Le film de Verena Paravel et Lucien Castaing-Taylor, De Humani Corporis Fabrica (2023), en donne un (...)
3D’autre part, le concept de sensibilia permet également de décrire l’ensemble des techniques qui sont mises en œuvre dans un contexte socio-historique donné pour rendre visible ce qui demeure provisoirement invisible. Par exemple, Louis Pasteur est généralement considéré comme celui qui a rendu visibles des microbes qu’on qualifiait jusque-là de « fléaux invisibles » (Latour 2011 : 23). Le concept de sensibilia permet ainsi de décrire finement ce qu’on pourrait nommer les « dispositifs de manifestation de l’invisible » (Delaplace 2021 : 205), c’est-à-dire les procédures qui permettent de percevoir ce qui demeurait de fait imperceptible2.
- 3 On pourrait dire la même chose des théories de la « relativité de la perception » décrites par Sign (...)
- 4 Sur la notion d’Umwelt, voir Von Uexküll 2010. Dans les pages qui suivent, nous suivrons la focalis (...)
4Dans tous les cas, on définit les sensibilia comme des dimensions de l’environnement qui existent objectivement, mais qu’on ne parvient à percevoir que dans des conditions sociotechniques particulières. Or, il se trouve que cette définition peut sembler quelque peu réductrice si on la confronte aux différentes « théories locales de la perception » (ou aux différentes métareprésentations perceptives) analysées par l’ethnologie contemporaine. Typiquement, le cas des modèles « perspectivistes » ou « multinaturalistes » ne semble pas coïncider avec ce gabarit théorique3. En effet, dans ces modèles, les dimensions fondamentales de la sensibilité ne sont pas vraiment celles qui existent réellement et qu’on ne parvient pas à percevoir, mais plutôt celles qu’autrui perçoit et que nous ne percevons pas nous-mêmes. Pour le dire autrement, les sensibilia ne renvoient pas tant à des propriétés invisibles de l’environnement qu’aux coordonnées invisibles d’un autre Umwelt, que cette notion porte à un niveau interspécifique ou intraspécifique4. Or, ce décalage d’une définition « philosophique » à une définition « ethnologique » de la notion n’est pas sans conséquence. Il est ainsi au cœur d’un différend épistémologique qui oppose, depuis une dizaine d’années, Tanya Luhrmann et Aparecida Vilaça au sujet de l’universalité des théories intuitives de la perception et des modèles d’apprentissage perceptif qui y sont corrélés. Dans les pages qui suivent nous rappellerons d’abord les grandes coordonnées de cette polémique. Nous proposerons ensuite un concept d’« imperception » pour désigner le rapport que nous entretenons à ce qu’autrui perçoit mais que nous ne percevons pas nous-mêmes, tout en lui attribuant un sens de présence important. Nous tenterons enfin de montrer que la plupart des coordonnées du débat (concernant le statut de la croyance, la définition de la perception, etc.) s’en trouvent par là même précisées.
5Tanya Luhrmann a consacré plusieurs travaux aux Églises Vineyard, un mouvement interne à l’évangélisme charismatique états-unien. Ces Églises font partie des nouvelles Églises protestantes qui ont vu le jour à la fin des années 1960 et revendiquent environ 2 400 églises à travers le monde. Leur spécificité est d’inviter leurs membres à faire l’expérience de Dieu de manière aussi concrète et directe que les premiers disciples de Jésus : le travail de l’institution religieuse consiste donc à former les fidèles afin qu’ils et elles soient en mesure d’« entendre la voix de Dieu ». Pour ce faire, souligne Luhrmann, l’institution enjoint aux fidèles de prêter attention aux multiples signes que Dieu ne cesse d’envoyer et qu’on ne remarque pas forcément lorsqu’on est distrait·e par les mondanités de la vie quotidienne (Luhrmann 2022 : 15‑16). Il en résulte que 96 % des personnes interrogées par Luhrmann et son équipe déclarent avoir entendu Dieu leur parler d’une manière ou d’une autre (Luhrmann et al. 2013 : 159‑177). Tout l’enjeu devient alors de rendre compte du caractère sensible, ou quasi perceptif, de l’expérience rapportée par ces fidèles.
- 5 Un certain nombre de travaux attestent en effet une base génétique corrélant la prédisposition (pro (...)
- 6 Ibid., p. 60‑61.
6Pour ce faire, Luhrmann souligne l’importance de la « théorie de l’esprit locale » des évangéliques, c’est-à-dire leur représentation intuitive du fonctionnement de la pensée, et plus précisément leur « théorie intuitive de la perception », qu’elle considère comme « la partie la plus riche de la nouvelle théorie participative de l’esprit, et la partie dont les fidèles se préoccupent le plus, sur laquelle ils débattent le plus tout en arrivant à des conclusions différentes » (Luhrmann 2012 : 60). Cette théorie intuitive de la perception possède trois caractéristiques principales. La première est qu’elle est différentialiste : pour les chrétiens et les chrétiennes du Vineyard, les individus ont des « prédispositions » ou des « capacités » différentes à percevoir plus ou moins nettement les signes de Dieu5. La seconde caractéristique renvoie à une dimension processuelle ou constructiviste : un entraînement approprié et régulier permet d’affiner ou d’améliorer ces capacités. C’est pourquoi les fidèles engagé·es dans un exercice quotidien sont considéré·es comme plus à même de percevoir les signes divins6. La comparaison entre l’expérience religieuse et l’expérience des expert·es dans les sports ou les jeux nous semble particulièrement éclairante. Le ou la patient·e qui reste interloqué·e devant une radiographie que lui décrypte son médecin doit postuler que ce·tte dernier·e a acquis, grâce à sa formation médicale, des compétences perceptives qu’il ou elle ne possède pas. De même, l’amateurice à qui l’œnologue enjoint de rechercher des notes d’astringence dans le vin qu’il ou elle déguste doit postuler qu’une telle astringence existe réellement même s’il ou elle n’est pas capable de la percevoir. Pour s’engager dans ce genre d’apprentissage perceptif, il faut admettre que de telles dimensions sensibles existent réellement dans l’environnement. En ce sens, les signes de Dieu, comme l’astringence du vin ou le bon coup à jouer sur l’échiquier, constituent bien des sensibilia au sens deleuzien du terme, c’est-à-dire des dimensions sensibles de l’environnement qu’on ne perçoit pas sans un entraînement approprié. La troisième caractéristique importante de la théorie charismatique de la perception est son anti-subjectivisme : on entend par là le fait que tout un travail herméneutique collectif est mis en place pour discerner, au sein de ce qu’on pourrait considérer comme le flou de l’expérience sensible (un reflet, un frisson, un son…), la présence divine. L’institution fournit ainsi quelques préceptes afin de discriminer, parmi la grande diversité des signes alors recueillis, ceux qui proviennent effectivement de Dieu (Luhrmann 2022 : 73).
7Le point sur lequel nous voudrions insister dans cet article est que la théorie locale de la perception (qui stipule qu’il existe des signes divins que le ou la fidèle n’est pas encore capable de percevoir) implique donc un entraînement ou une série d’exercices afin que chacun·e devienne apte à percevoir les signes en question. Dans le cas spécifique des Églises Vineyard décrites par Luhrmann, l’entraînement consiste en une pratique régulière de la prière et un travail de visualisation qui produit des « images mentales » (en imaginant par exemple qu’on prend un café avec Jésus) dont la prégnance augmente avec l’habitude dans le cadre d’un processus que l’autrice nomme « renforcement sensoriel » (sensory enhancement) ou « embrasement » (kindling) (Luhrmann et al. 2013 et Luhrmann 2016 : 97). L’entraînement dont il est question consiste donc à jouer sur la frontière entre « imagination » et « perception », jusqu’à créer des « courts-circuits sensoriels » où le Dieu invisible en vient à être « perçu » par les fidèles. Luhrmann rapporte ainsi le discours d’un fidèle qui raconte :
« Je me souviens avoir prié à propos d’un travail. J’avais passé l’entretien et je ne savais pas si j’allais l’accepter ou non. Puis, pendant que je rangeais ma chambre, j’ai entendu une voix qui m’a dit : “Pas celui-là”. Et là j’ai dit : “Quoi ?” Je me suis retourné, en me disant que c’était peut-être quelqu’un qui était dehors. C’est alors que j’ai compris. J’avais clairement entendu Dieu me dire :
“Pas celui-là”. Dans mon esprit, il n’y avait aucun doute : c’était Dieu. »
8Cette anecdote illustre un processus que Luhrmann nomme « réalisation », au sens de « rendre réel » (real-making) : celui ou celle qui pense qu’il est possible, au terme d’un apprentissage particulier, d’entendre la parole de Dieu aura d’abord tendance à s’engager dans un tel apprentissage pour, à terme, réussir à interpréter certains signes perceptifs ambigus comme des signes divins. D’un point de vue théorique, il est important d’insister sur le fait que, dans ce cadre, ce qui est effectivement perçu est le résultat du processus d’interprétation, et non sa matière première : c’est au terme d’un processus d’interprétation d’une matière sonore ambiguë que le fidèle « entend » une voix lui dire « Pas celui-là ». C’est en ce sens qu’il faut dire, selon Luhrmann, que la théorie locale de la perception ne se contente pas de produire une représentation de la perception, mais que la représentation qu’elle en produit a une influence ou un effet feedback sur la perception elle-même.
9Partant de ces considérations sur l’évangélisme états-unien, Luhrmann en vient à développer une hypothèse anthropologique générale selon laquelle toutes les sociétés mettent en place des « exercices spirituels » dont le but est de contourner les limites communes de la cognition humaine afin de « rendre présents » les êtres invisibles. Elle cite comme exemples, outre les prières évangéliques, les rituels de magie contemporains, les exercices de visualisation du bouddhisme tibétain ou maha-ya-na étudiés par Gananath Obeyesekere, les méditations de pleine conscience rapportées par Joanna Cook, certaines pratiques soufies étudiées par Alireza Doostdar et les transes chamaniques évoquées par Richard Noll. Si on suit l’analyse de Luhrmann, dans tous ces cas de figure, les participant·es adoptent une théorie de la perception qui stipule qu’il existe des dimensions de l’environnement qu’ils et elles ne sont actuellement pas en mesure de percevoir ; ils et elles se soumettent alors à un entraînement qui a un impact, non seulement sur leurs représentations abstraites, mais aussi sur les perceptions concrètes ; et ces perceptions contribuent à donner de la consistance aux entités invisibles en question (Luhrmann 2022 : 185‑186). L’argument sous-jacent et décisif de cette affirmation de Luhrmann est donc que la communication avec l’invisible suppose irréductiblement un entraînement ou un apprentissage volontaire afin de rendre visible ce qui ne l’est pas initialement.
10Or, c’est justement cette extension trans-contextuelle du modèle des Églises Vineyard états-uniennes qui a été remise en question par Aparecida Vilaça. Dans sa recension critique de When God Talks Back, Vilaça affirme en effet que ni les théories spontanées de la perception ni les dispositifs de manifestation de l’invisible mis au jour par Luhrmann ne sont transposables au contexte des Wari’ qu’elle a étudiés, autour de Rio Negro-Ocaia, au Brésil (Vilaça 2013)7.
- 8 Traduction de l’auteur. Kaj Århem, « Ecosofia Makuna », in François Correa (dir.), La selva humaniz (...)
11La première différence soulignée par Vilaça concerne la cosmologie Wari’ et le fait que tous les types d’êtres (les animaux, les plantes ou les choses) y sont considérés comme possédant des corps différents, ce qui les ouvre à des milieux différents, pourtant régis par les mêmes principes de signification (Vilaça 1999 : 245, 2005 et 2011 : 31). Ce motif multinaturaliste a été analysé à de nombreuses reprises. Selon Kaj Århem, les mythes makuna illustrent parfaitement cette représentation de l’univers perceptif : « les vautours, par exemple, qui très manifestement mangent des cadavres, perçoivent ces cadavres comme des rivières qui regorgent de “poissons” (les poissons désignant les vers qui grouillent dans le corps)8 ». Dans son ethnographie des Juruna, dans le Bas-Xingu, Tânia Stolze Lima note également que le même trope s’applique dans les plaisanteries graveleuses, dans les consignes de sécurité avant de partir chasser le pécari ou dans les comptes-rendus de rêve (Lima 1999). Si on cherche à formaliser ces données dans le cadre d’une théorie de la perception, on retrouve le motif d’un perspectivisme multinaturaliste généralisé où chaque espèce vivante vit dans un monde perceptif propre (Luhrmann 2011 : 7). La théorie spontanée de la perception qui émerge de ces analyses n’est ainsi pas essentiellement processuelle, comme chez les évangélistes américains, mais plutôt disjonctiviste (ou différentialiste), comme on l’a énoncé plus haut, au sens où elle implique que des espèces différentes perçoivent naturellement les mêmes choses de manière différente. Il résulte donc de ces analyses un premier déplacement du statut des sensibilia par rapport à ce qu’en dit Luhrmann : cette notion ne désigne plus tant des dimensions de l’environnement qu’on pourrait percevoir si on s’engageait dans un processus d’apprentissage particulier, mais plutôt des dimensions de l’environnement qui sont perceptibles depuis une autre constitution physiologique (elle-même pensée en termes de différences interspécifiques). Les virtualités pertinentes ne sont donc pas ce qu’on pourrait percevoir (moyennant un entraînement particulier), mais ce que les autres perçoivent (et qu’on ne perçoit pas soi-même). En ce sens, la question des exercices spirituels, centraux dans l’analyse de Luhrmann, ne joue ici qu’un rôle secondaire ; et Vilaça note justement que « contrairement aux Chrétiens de l’Église Vineyard, les chamanes Wari’ n’ont pas subi de formation perceptive » (Vilaça 2013 : 361).
12La seconde différence, toujours selon Vilaça, est que la théorie multinaturaliste de la perception ne fait pas l’objet d’un engagement volontariste particulier (au sens où des exercices spirituels accréditeraient l’existence d’êtres invisibles), comme c’est le cas dans le contexte états-unien. Au contraire, la pluralité des points de vue perceptifs est plutôt vécue sur le mode de l’évidence. Pour étayer cette affirmation, elle rapporte l’anecdote suivante :
« Un jour en 2003, j’ai demandé au jaguar-chaman Orowam, que j’appelle grand-père, si je pouvais filmer une conversation avec lui sur les jaguars et leur monde. Il s’est assis sur un tronc de bois près de sa maison et je me suis placée devant lui avec ma caméra vidéo sur un trépied à côté de moi. Plusieurs personnes se sont assises autour d’Orowam pour l’écouter parler. Après un long silence, Orowam a commencé à regarder sur sa gauche et à parler à voix basse. Immédiatement, tous ceux qui se trouvaient de ce côté se sont enfuis, surtout les enfants. D’après les commentaires, j’ai compris que les jaguars étaient présents, et arrivaient de cette direction. Ne sachant que faire, je suis restée assise en regardant vers Orowam jusqu’à ce qu’il se tourne vers moi et commence à me raconter ce que les jaguars disaient. […] Nous avons tous les trois (ou plus, puisqu’il s’agissait d’un groupe de jaguars) parlé ainsi pendant environ quinze minutes, après quoi les jaguars sont partis. Les autres se sont alors rapprochés à nouveau, entourant Orowam et faisant des remarques sur ce qui s’était passé. Personne, pour autant que je puisse en juger, ne doutait de la présence des jaguars » (Vilaça 2013 : 361)
13En affirmant que « personne ne doute de la présence des jaguars », Vilaça cherche explicitement à court-circuiter l’argument de Luhrmann selon lequel « les gens doivent travailler dur pour maintenir la réalité de leurs dieux » : au contraire, dans le cas Wari’, l’assistance n’aurait pas à surmonter une réticence initiale avant d’admettre l’existence de ces sensibilia que sont les dimensions de l’environnement perçues uniquement par Orowam, leur invisibilité n’étant pas immédiatement envisagée comme un obstacle à leur présence. On peut donc qualifier la théorie spontanée de la perception sous-jacente de disjonctiviste (au sens où elle implique l’idée d’une différence perceptive naturelle, interspécifique et interindividuelle) et d’apriorique (au sens où elle est vécue sur le mode de l’évidence).
14Le débat, aussi localisé et circonscrit soit-il, n’en pose pas moins des questions fondamentales qui touchent à la définition même des sensibilia, si on entend par là des dimensions de l’environnement virtuellement perceptibles : il permet en tout cas de réinscrire cette question au sein de ce qu’on peut nommer la « division du travail perceptif » (Chamois 2022a) qui lui donne son sens.
- 9 « Dans son livre de 2016, Praying and Preying, Vilaça montre que les Wari’ travaillent autant pour (...)
15Luhrmann est ainsi revenue sur l’idée de Vilaça selon laquelle, dans le contexte Wari’, l’existence des esprits invisibles relevait de l’évidence, en montrant qu’il existait aussi dans ce contexte une série de dispositifs sociaux (règles culinaires, etc.) qui visaient bien à en manifester la présence9. Cela lui permet d’affirmer que les sensibilia sont définies, partout et tout le temps – y compris chez les Wari’ –, comme des dimensions sensibles qui existent réellement ; à l’existence desquelles on croit, dans un premier temps ; et qu’on tente de percevoir par un exercice approprié, dans un second temps. Quel que soit le contexte, et qu’on parle de la socialisation primaire des enfants ou de la socialisation secondaire des apprentis au sein de leur milieu professionnel, il existerait donc nécessairement un processus d’apprentissage perceptif dont l’étape initiale consiste à reconnaître que d’autres perçoivent ce que nous ne percevons pas nous-mêmes. C’est également pour cela que le problème herméneutique principal dans ce cas consiste à déterminer si les signes que les agent·es pensent percevoir sont de pures interprétations subjectives (des illusions voire des hallucinations) ou bien s’il s’agit de réels messages divins : la théorie de la perception alors mobilisée est structurée par une opposition entre la fausse apparence subjective (ou illusion) et l’existence d’une communication réelle avec le divin.
16Pourtant, comme le souligne Vilaça, il n’est pas du tout évident que toute théorie locale de la perception soit structurée par une opposition entre l’illusion subjective et la communication réelle avec le divin, ni même qu’un entraînement approprié soit considéré comme suffisant pour que chacun·e soit en mesure de percevoir ces êtres invisibles. Les théories locales de la perception semblent en effet bien plus variables. Daniel Levin et Bonnie Angelone (2008) ont par exemple montré qu’il existait une grande variété de « théories locales de la perception » ou de « métareprésentations visuelles » chez les États-Unien·nes contemporain·es : les personnes interrogées connaissent ou ne connaissent pas l’existence du daltonisme ou de l’achromatie ; elles pensent tantôt que la vision en profondeur est innée, tantôt qu’elle est acquise ; certaines admettent la possibilité d’une cécité attentionnelle forte, d’autres non, etc. Il ressort de cet exemple que des individus issus d’une même culture peuvent avoir des métareprésentations différentes de la perception d’une part ; et, d’autre part, que même parmi les États-Unien·nes contemporain·es, nombreuses sont les personnes qui partent du principe que les capacités perceptives peuvent être fondamentalement différentes d’un individu à un autre, sans que ces différences puissent être compensées par un quelconque processus d’apprentissage. Ainsi, par contraste, l’idée selon laquelle un apprentissage adéquat permet à chacun·e de percevoir la présence d’êtres invisibles n’a de sens que dans un contexte égalitaire, où même si tous les individus ne disposent pas exactement des mêmes capacités perceptives, ils et elles sont au moins susceptibles de les aiguiser par un entraînement
approprié.
17Si on suit cette piste de lecture, il semble important de resituer les différentes théories locales de la perception dans les contextes relationnels qui leur donnent leur sens. Dans le cas de l’Église Vineyard, l’institution enjoint à chaque individu d’effectuer une expérience particulière alors que, dans le cas du chamanisme Wari’, il existe un agent social garant de la communication avec l’invisible. L’élément décisif dans ce dernier cas concerne donc le processus de « délégation » qui conduit à reconnaître que certaines (rares) personnes sont effectivement capables de percevoir ce qu’on ne peut percevoir soi-même. Dès lors, pour rendre compte de la spécificité d’une théorie de la perception, il est nécessaire de l’analyser au prisme de la « division du travail rituel » (Stépanoff 2019 : 65) qui l’encadre. Dans l’exemple évangélique, l’institution assure que tou·tes les membres de la communauté sont en mesure d’entretenir des relations avec les entités invisibles, et développe un modèle « égalitaire » ou « hétérarchique » qui s’articule complètement avec la théorie de la perception décrite par Luhrmann. Dans le cas Wari’, l’institution chamanique distingue au sein de la communauté un groupe particulier d’individus possédant des capacités perceptives spécifiques et seuls à même de communiquer avec l’invisible. En ce sens, « pour que les gens reconnaissent certains individus comme chamanes, il faut qu’ils admettent qu’ils sont moins compétents qu’eux pour accomplir par eux-mêmes certaines formes de communication avec l’invisible10 ». C’est pourquoi il semble plus cohérent de rapporter les différences existant dans les théories de la perception à une différence dans « la référence à l’autorité » qui relève tantôt « des instances religieuses garantes de la vérité du croire » (c’est le cas dans l’exemple Wari’) et tantôt de « l’individu lui-même, en charge de l’authenticité de sa propre démarche spirituelle » (Hervieu-Léger 2001 : 124) (c’est le cas dans l’exemple des Églises Vineyard).
18En somme, le problème de l’analyse de Luhrmann est que l’apprentissage perceptif auquel elle fait référence n’a de sens que dans un contexte relativement égalitaire où une partie significative de la perception est abordée en termes de compétences acquises et d’apprentissage et s’ajoute à des différences dispositionnelles préalables. Le problème de Vilaça est de se focaliser sur une différence de prédispositions perceptives qui laisse de côté le fait que chacun·e doit apprendre à voir que d’autres voient l’invisible. C’est pourquoi une analyse en termes de « travail perceptif » nous semble plus heuristique pour prendre en compte à la fois les différences de prédispositions perceptives et les spécificités de la division sociale du travail qui expliquent les modalités de communication avec l’invisible.
19À ce stade, le malentendu entre Luhrmann et Vilaça ne repose pas simplement sur l’interprétation de données ethnographiques, mais concerne également la théorie générale de la perception que chacune mobilise pour expliquer la diversité des théories locales.
- 11 Pour un compte-rendu de ces débats dans le champ historiographique, voir Nanay 2015.
20Luhrmann et Vilaça s’inscrivent toutes les deux au sein d’une tendance contemporaine plus générale qui souligne l’influence de la pensée sur la perception : on parle alors généralement de « pénétrabilité cognitive de la perception » (Zeimbekis & Raftopoulos : 2015) pour décrire ces modèles dont les plus fameux, au sein du champ ethnologique, sont certainement les théories néo-whorfiennes (Majid et al. 2004 : 108‑114). Il est cependant nécessaire de rappeler que ces modèles sont loin de faire l’unanimité : ils demeurent concurrencés par la thèse adverse selon laquelle les processus à l’œuvre dans la perception sont, dans une large mesure, indépendants des activités cognitives d’ordres supérieurs11.
- 12 Un fidèle affirme par exemple : « Je ne peux pas dire que je l’entends [Dieu], mais c’est tout comm (...)
- 13 On peut en effet arguer que lorsqu’on sent la présence d’une entité invisible à ses côtés, il s’agi (...)
21C’est pourquoi le débat ne peut pas faire l’économie d’une analyse conceptuelle plus serrée : lorsqu’on dit qu’on « entend » (ou qu’on « perçoit ») la voix de Dieu, utilise-t-on le concept de « perception » dans le même sens que lorsqu’on dit qu’on « entend » (ou qu’on « perçoit ») de la musique chez son voisin ? De façon symptomatique, les analyses de Luhrmann comme les déclarations de ses interlocuteurices hésitent entre une interprétation littérale et une interprétation métaphorique (ou approximative) du concept de « perception12 ». C’est pourquoi, lorsque Luhrmann tente de prouver que les théories locales de la perception ont une influence robuste sur l’expérience elle-même, elle se focalise sur le « sens de réalité » ou le « sentiment de mienneté » de ce qu’on perçoit, c’est-à-dire qu’un percept qui pouvait initialement sembler « subjectif » (une voix qu’on interpréterait comme « dans sa tête ») en vient progressivement à être recodé comme « réel ». La question de savoir si le « sentiment de mienneté » peut légitimement être considéré comme une dimension « perceptive » de l’expérience reste alors ouverte13.
22Dans le cas de Vilaça, l’enjeu est de montrer que les théories multinaturalistes de la perception ont une influence robuste sur la psychologie quotidienne des acteurices au point de structurer non seulement les rapports aux spécialistes rituels dans certaines circonstances particulières, mais aussi et plus largement un grand nombre d’interactions quotidiennes. En s’appuyant sur les travaux de Vanessa Grotti, elle donne l’exemple suivant :
- 14 Voi à cet égard Vanessa Elia Grotti, « Protestant Evangelism and the Transformability of Amerindian (...)
« Les gens sont toujours attentifs aux différents signaux qui émanent de l’action des autres personnes dans la mesure où leurs yeux peuvent être trompés […]. Vu la susceptibilité particulière des enfants [à se transformer], leurs actions sont vivement observées et particulièrement leur appétit : les enfants qui rejettent la nourriture que leur donnent leurs parents wari’ sont soupçonnés d’être dans un processus d’altération, qui consiste à partager la nourriture d’autres types d’êtres, incapables de reconnaître la nourriture des Wari’ » (Vilaça 2011 : 41)14
- 15 Sur cet exemple, voir Chamois 2022b.
23Si on suit l’analyse de Vilaça jusqu’au bout, on est confronté à une difficulté qui consiste à décrire l’influence des théories de la perception, non pas exactement sur ce qu’on perçoit, mais sur ce qu’on perçoit qu’autrui perçoit. Tout l’enjeu est en effet de décrire ce rapport complexe : comment se rapporte-t-on à ce qu’autrui perçoit ? Comment le ou la patient·e se rapporte-t-elle à la tumeur que le médecin déclare voir sur la radiographie ? D’une part, on ne perçoit pas ce que l’autre perçoit : on ne peut donc pas parler de « perception » à cet égard. Mais, d’autre part, on perçoit bien que l’autre perçoit quelque chose : il ne s’agit donc pas d’une « imagination » ou d’une simple « représentation » abstraite. La difficulté théorique consiste à qualifier le sentiment de présence qui caractérise cet objet à la fois prégnant et invisible. Or, sur ce point, Vilaça se contente d’affirmer que le concept de « croyance » n’est pas pertinent dans ce contexte car on ne se rapporte pas à ce qu’autrui perçoit de façon strictement spéculative (au sens où l’assistance « croirait » qu’Orowam dialogue avec des jaguars), mais qu’il s’agit d’un rapport interactionnel incarné qui engage plutôt les modalités d’attention conjointe. Cette précision nous semble tout à fait juste et mérite d’être approfondie. Deleuze a donné un exemple paradigmatique de ce genre d’expérience en évoquant le cas d’un visage effrayé par quelque chose qui reste en dehors de notre champ de vision (Deleuze & Guattari 1991 : 22) : le quelque chose en question (le bus qui s’apprête à nous percuter et que seul notre ami perçoit) n’est pas directement perçu ; néanmoins, lorsque je perçois qu’autrui le perçoit, il acquiert un sens de réalité qui lui permet de reconfigurer les grandes coordonnées de mon expérience15. Il n’est alors pas nécessaire d’« imaginer » le bus ou de « spéculer » abstraitement sur sa distance et sa vitesse ; c’est, à même mon champ d’expérience, un phénomène d’alignement perceptif ou une tentative d’attention conjointe qui me rapporte directement à ce que perçoit autrui (et que je ne perçois pas moi-même).
- 16 Par ailleurs, le percept dont il est ici question ne renvoie pas à un autre monde que le monde perc (...)
- 17 Un des enjeux théoriques est alors de distinguer l’« imperception » ainsi entendue d’autres concept (...)
24Nous proposons donc d’appeler « imperception » le rapport que nous entretenons à ce que perçoit autrui et que nous ne percevons pas nous-mêmes. Le philosophe Tristan Garcia a récemment mobilisé ce terme pour désigner une perception négative, ou une perception d’absence, comme lorsqu’on appréhende « à partir de la lézarde dans le mur écaillé, l’image du mur bien peint que je n’ai jamais connu, l’image du mur replâtré et repeint, qui pourrait me servir de projet » (Garcia 2023 : 77). Nous le reprenons ici dans un sens légèrement différent puisque nous nommons « imperception » non pas une perception « négative », mais une perception « différentielle », non pas la perception de ce qui n’est pas présent, mais la perception de ce qui est présent pour autrui. On dira par exemple qu’on « imperçoit » l’arôme d’astringence que nous ne sentons pas directement, mais dont l’œnologue nous indique la présence. Dans ce cas, le percept en question possède un certain degré de réalité qui permet de sentir sa présence sans l’expérimenter directement en première personne. De ce fait, on peut qualifier ce phénomène par une double exclusion. D’un côté, l’imperception est plus qu’une simple « imagination » : contrairement à l’image de Jésus qu’on peut se représenter les yeux fermés, nous nous rapportons à la nourriture perçue par l’enfant à travers tout un effort attentionnel accompagné d’une tentative d’alignement de notre point de vue sur celui d’autrui16. Mais d’un autre côté, l’imperception est également moins qu’une « perception » au sens strict : en effet, si nous sentons bien la présence du percept en question, nous n’en faisons pas l’expérience directe. Il s’agit en somme d’un sentiment de présence sans perception correspondante17.
- 18 L’argument avait déjà été énoncé à propos de la pensée et du degré d’intelligence que l’élève s’aut (...)
25En formulant les choses ainsi, on contourne le flou définitionnel qui entoure l’usage du terme « percepton » et on cherche à définir précisément le type d’interaction auquel Vilaça se réfère. L’intérêt du concept d’« imperception » est de mettre en évidence les forces respectives des théories adverses de Luhrmann et Vilaça. Ainsi, avec Luhrmann, on évite de n’appréhender les représentations intuitives que comme des productions strictement discursives et abstraites et on montre au contraire que les théories de l’esprit locales, loin de se contenter de représenter le fonctionnement de l’esprit, exercent en retour une influence sur la manière dont on pense. Le concept d’imperception suppose ainsi que ce qu’on apprend à voir est en partie conditionné par ce qu’on imagine pouvoir apprendre à voir18. Ce faisant, on se détourne résolument d’une approche « ethnophilosophique » ou « ontologique ». Mais, par ailleurs et symétriquement, avec Vilaça, on évite de réduire l’apprentissage perceptif à une manière de percevoir ce qui était déjà objectivement présent et on ouvre la possibilité d’un apprentissage latéral, où chacun·e cherche à adopter le point de vue d’autrui, sans forcément y parvenir tout à fait. Ce faisant, on précise la modalité perceptive à laquelle on se rapporte et on évite de mobiliser un concept de perception trop général.
26Ainsi formulé, le concept d’imperception peut permettre d’éclairer le débat qui oppose Luhrmann et Vilaça : si les Wari’ ne subissent aucune formation perceptive similaire aux chrétien·nes de l’Église Vineyard, ils et elles subissent très vraisemblablement une formation imperceptive, qui est la résultante des théories locales de la perception sur les modalités d’interaction quotidiennes. Au-delà du cadre strict de ce débat, et à titre d’hypothèse exploratoire, il nous semble que la notion d’imperception permet de décrire à nouveaux frais une série d’interactions qui impliquent une dimension d’apprentissage perceptif, ou d’alignement perceptif sur le point de vue d’autrui, tout en soulignant les enjeux sociopolitiques impliqués par un tel processus. En guise de conclusion, nous évoquerons trois contextes qui peuvent ainsi être précisés.
27[1] La notion d’imperception peut d’abord permettre de préciser certains enjeux liés aux interactions pédagogiques. La psychologue Eleanor Gibson a en effet montré que, lors de l’apprentissage de l’alphabet aux élèves, certain·es professeur·es avaient tendance à se focaliser sur la correspondance entre les signes visuels (A, B…) et les sons correspondants : leur ambition était de bien faire comprendre à leurs élèves que la lettre B, par exemple, correspondait au son /b/ (Gibson et al. 1962 : 897‑906). Mais, ce faisant, les professeur·es oubliaient généralement d’attirer l’attention de leurs élèves sur les traits pertinents à remarquer dans la scène visuelle – comme la différence entre le O et le D, ou entre le V et le U ; ils et elles partaient ainsi d’une conception implicitement universaliste de la perception selon laquelle tout le monde (élèves compris) perçoit les lettres de la même manière, à quelques différences physiologiques près. Or, comme le résume clairement Stanislas Dehaene :
« Quand nous enseignons, nous avons tendance à oublier ce que c’est que d’être ignorant. Nous pensons que ce que nous voyons, tout le monde peut le voir. Et nous ne comprenons donc pas qu’un enfant puisse, sans aucune mauvaise volonté, ne pas voir, au sens le plus littéral du terme, ce qu’on cherche à lui enseigner. Or […] s’il ne comprend pas à quoi il doit faire attention, il ne le voit pas, et ce qu’il ne voit pas, il ne peut pas l’apprendre » (Dehaene 2018 : 220).
28La notion d’« imperception »cherche justement à décrire cette situation où l’enseignant·e sent que l’élève ne perçoit pas ce qu’il ou elle perçoit sans pour autant être en mesure de savoir ce que l’élève perçoit exactement (et vice versa). À ce niveau, la déconstruction du préjugé universaliste de la perception peut engager dans des dynamiques d’attention au point de vue situé des un·es et des autres et ainsi aider à développer une pédagogie plus inclusive.
29[2] La notion d’imperception permet également de décrire une série de phénomènes d’alignements perceptifs et ainsi d’éclairer la transmission implicite de valeurs idéologiques. On en trouve un exemple chez le philosophe George Yancy, lorsqu’il commente une scène d’interpellation célèbre rapportée par Frantz Fanon, où un enfant blanc le pointe du doigt dans la rue et dit en substance à sa mère « regarde Maman, un Noir ; j’ai peur ». Fanon décrit alors l’expérience de réification dont il fait l’objet, à savoir la réduction de sa subjectivité à son « schéma épidermique racial » (Fanon [1952] 2011 : 155). Yancy prolonge cette lecture en affirmant qu’il est nécessaire de compléter la phénoménologie de l’expérience racisée par une phénoménologie du regard racisant : il souligne alors que, dans cette interaction, l’enfant n’est pas l’incarnation d’un « white gaze » déjà assuré, mais est plutôt engagé dans un processus d’apprentissage perceptif où il vérifie auprès de sa mère que les percepts qu’il repère, les catégories ethnoraciales qu’il mobilise pour les qualifier et les affects qui y sont corrélés sont corrects :
« Le garçon blanc […] n’est pas un simple représentant innocent de la blanchité. Au contraire, il apprend, à ce moment précis, le pouvoir du discours racial, le pouvoir du geste racial. Il apprend à penser et à ressentir ce qu’on nomme l’Autre noir. Il subit la formation du sujet blanc, une formation qui est fondamentalement liée à l’objet qu’il craint et redoute » (Yancy 2012 : 3).
30La formation dont parle George Yancy consiste, pour l’enfant, à participer activement au point de vue de sa mère, à apprendre à voir comme sa mère voit, en faisant émerger les mêmes patterns perceptifs et en adoptant les mêmes catégories lexicales et la même hexis corporelle. La notion d’« imperception » peut alors servir à caractériser le rapport que l’enfant entretient à ce qu’il perçoit que sa mère perçoit – et qui joue un rôle de contrôle ou d’idéal régulateur vis-à-vis de sa perception présente, incertaine et hésitante. Ce faisant, elle permettrait de préciser une modalité spécifique de socialisation : pour prolonger l’exemple ici mobilisé, elle permettrait de mieux comprendre comment se forment des « habitus raciaux » (Perry 2012) qui opèrent à même l’interaction et participent à stabiliser des schèmes de perception (et symétriquement un champ de visibilité) racialement saturés.
- 19 En France, les débats qui animent la Société d’Anthropologie de Paris au cours des années 1880 sont (...)
31[3] Enfin, la notion d’imperception peut également permettre d’analyser comment les biais spécistes, racistes et sexistes structurent non seulement les « idéologies » abstraites, mais également les interactions concrètes. En effet, le doute quant à l’universalité ou au partage des catégories perceptives est également un doute quant aux limites de l’espèce humaine : savoir si l’autre perçoit ce que nous percevons, c’est également s’assurer que nous partageons une même humanité. Or, la thèse de la relativité de la perception a largement servi, dans l’histoire de l’anthropologie, à asseoir une interprétation évolutionniste et racialiste. Ainsi, entre 1880 et 1920, de William Gladstone à William Rivers, en passant par Hugo Magnus ou Friedrich Nietzsche, de nombreux savants ont été conduits tantôt à déplorer le caractère rudimentaire de la perception « sauvage », tantôt au contraire à glorifier le bon sauvage aux capacités perceptives inouïes19. La plupart de ces déclarations s’appuient sur un matériau essentiellement livresque, sans enquête de terrain épistémologiquement stabilisée ; mais certains savants, comme Léonce Manouvrier, ont cherché à tester ces hypothèses en se rendant au Jardin d’acclimatation afin de vérifier auprès des « Fuégiens » s’ils et elles percevaient les mêmes nuances chromatiques que les Européen·nes. Le but de Manouvrier est alors de prouver que la thèse d’une faiblesse perceptive des sauvages, défendue par ses collègues, n’est pas empiriquement fondée. Il déclare alors :
« J’opérai notamment sur la Fuégienne Lise […] et j’étalai sous ses yeux un immense tableau contenant un grand nombre d’échelles chromatiques extrêmement riches. Puis je cherchai ostensiblement sur ce tableau la couleur exacte de ma main, puis de la sienne, puis de différents objets que j’avais apportés comme cadeaux. Elle me montra toujours exactement sur le tableau la couleur de chaque objet et j’essayai en vain de l’induire en erreur en lui indiquant une nuance plus ou moins éloignée de la véritable » (Manouvrier 1886 : 706‑708).
32L’intérêt pour notre propos est que, pour ce faire, Manouvrier se place explicitement dans une situation d’« imperception » : au lieu de spéculer abstraitement sur la perception des Autres, il interagit avec (une de) ces Autres, en mettant en suspens l’hypothèse d’un monde perceptif commun afin de vérifier ce que perçoit son interlocutrice. Cet exemple est évocateur de la manière dont les « théories locales de la perception » ou les « métareprésentations visuelles » peuvent structurer inconsciemment les interactions entre les agent·s sociaux en charriant une série de biais et de catégories (en l’occurrence ethnoraciales) qui, ce faisant, reconfigurent les limites de l’humanité.
33Ces trois cas illustrent en quels sens le débat entre Luhrmann et Vilaça peut conduire à une réflexion plus générale sur la manière dont les théories locales de la perception peuvent structurer l’expérience des agent·es, à condition de ne pas mobiliser une catégorie trop générale de « perception » qui tend à uniformiser les dimensions de l’expérience. Surtout, ils montrent que les phénomènes d’alignement perceptif sont un lieu de politisation implicite du regard et des interactions où se transmettent toutes sortes de biais classistes, racistes ou sexistes.
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