1En 1967, Lynn White fait paraître dans la revue Science un texte sur les « racines théologiques de la crise écologique » qui est rapidement devenu un des textes les plus cités de la littérature sur la question. L’article développe deux thèses. D’une part, les relations que les sociétés modernes entretiennent avec l’environnement ont une dimension irréductiblement « spirituelle » ou « religieuse », de sorte que si on désire modifier cette relation, il faut (aussi) s’attaquer à leur dimension spirituelle. D’autre part, c’est en détruisant les cosmologies « animistes » païennes qui étendaient maximalement la catégorie d’« âme » ou de « personne » aux entités naturelles que le christianisme (dans sa forme occidentale) a déployé un anthropocentrisme radical qui constitue une des conditions de l’extractivisme contemporain :
« Dans l’Antiquité, chaque arbre, chaque source, chaque rivière, chaque colline avait son propre genius loci, son gardien spirituel. […] Avant de couper un arbre, d’exploiter une mine dans la montagne ou d’endiguer un ruisseau, il était important d’apaiser l’esprit qui avait la garde de ce lieu particulier et d’entretenir sa mansuétude. En détruisant l’animisme païen, le christianisme a permis l’exploitation de la nature dans un climat d’indifférence à l’égard de la sensibilité des objets naturels. » (White 2019 : 38-39)
- 1 Lynn White est d’ailleurs cité aux côtés de Hegel et de Heidegger, parmi les promoteurs de la « re- (...)
2L’ouvrage de Mohamed Amer Meziane, Au bord des mondes (Meziane 2023a), peut être lu comme un contrepoint critique à la thèse de White et ses prolongements contemporains1. En effet, selon Meziane, le diagnostic posé par White a depuis été largement entendu et est même aujourd’hui communément partagé par une portion non négligeable du lectorat francophone. On en veut pour preuve l’importante production intellectuelle qui tend aujourd’hui à valoriser l’animisme comme la cosmologie ou la métaphysique la plus à même d’accompagner une réponse à la hauteur de la catastrophe climatique :
« Nombreux sont les théoriciens de l’écologie qui s’appuient sur l’“animisme” pour voir dans l’attribution d’une âme aux “non-humains” une solution possible à la crise climatique ou soutenir que la Terre est un être vivant comparable à une déesse grecque nommée Gaïa. » (Meziane 2023a : 199)
3Les lecteur·rices de Des empires sous la terre, le livre précédent de Meziane (Meziane 2021), s’attendraient à ce qu’un tel réinvestissement des questions « spirituelles » soit salué par l’auteur. Dans cet ouvrage, ce dernier en appelait en effet à réinvestir la scène métaphysique du « ciel » comme lieu de salut potentiel, afin d’en décharger la « terre » : il avançait l’idée selon laquelle la crise environnementale actuelle était la résultante d’une politique extractiviste elle-même dépendante d’un processus de « sécularisation » qui conduit à ne chercher son salut que dans « ce monde-ci », c’est-à-dire dans les « prodiges de la science et de la technique ». On peut résumer très schématiquement l’argument ainsi. D’une part, la sécularisation de l’Occident est le résultat d’une schismogenèse dont l’autre pôle est l’Orient islamique : la dynamique impériale de l’Occident a conduit d’un côté à qualifier l’islam de religion fanatique, incapable de se séculariser ; et, par contraste et rétroactivement, à s’auto-qualifier de monde sécularisé libéré des superstitions. C’est le concept d’« impérialité » qui est chargé de rendre compte de ce processus. D’autre part, la sécularisation a fait bifurquer la recherche du salut et conduit à l’exploitation des ressources souterraines. En effet, selon Meziane, en critiquant la possibilité d’un arrière-monde fait de consolations post mortem, l’Occident aurait réorienté tout son espoir de bonheur et de jouissance vers les apports possibles de la science et de la technique, elles-mêmes conditionnées par « l’exploitation des énergies fossiles ». En ce sens, « la critique du ciel […] appelle les hommes à renoncer aux consolations de l’au-delà en ayant foi dans les prodiges de la science et de la technique, à aspirer au salut ici et maintenant, à vouloir devenir divins et éternels en ce monde » (Meziane 2023a : 7). L’argumentation n’est pas reprise dans le détail dans Au bord des mondes, mais la thèse est rappelée explicitement :
« La contribution que ce livre souhaiterait apporter à la pensée écologique consiste à nous montrer qu’il ne saurait y avoir de rapport alternatif au vivant sans un rapport alternatif aux réalités métaphysiques. Nous ne pouvons assumer notre appartenance à la terre sans prendre au sérieux ce qui l’excède. En supprimant l’existence des âmes et des dieux, en réduisant tout ce qui existe à la physicalité constitutive de la notion moderne et extractive de “nature”, ce que l’on perd est précisément ce rapport d’appartenance à la terre. Il faut donc remettre en cause la réduction du réel à la nature pour que l’écologie puisse cesser de reproduire le naturalisme de la pensée industrialiste qu’elle critique. C’est pourquoi le ciel ne peut être réduit à la terre. Par-delà sa dimension métaphysique, le mot de “ciel” renvoie à la part métaphysique du réel que la modernité impériale a rendue impossible en la nommant “religion”. » (Meziane 2023a : 200)
4Ainsi, si l’« anthropocène » est en réalité un « capitalocène », selon Meziane, le « capitalocène » relève lui-même d’un « sécularocène » ; de sorte que pour aborder la crise écologique, il faut renouer avec les questions métaphysiques ou spirituelles que le processus de sécularisation aurait balayées. Or, Meziane considère que l’animisme contemporain est loin de remplir ce cahier des charges et ne peut être considéré comme le renouveau métaphysique qu’il appelle de ses vœux : il fait au contraire de la critique de l’animisme le nœud polémique de l’ouvrage.
- 2 Selon Bruno Latour et Timothy Lenton, « la nouveauté introduite consiste à octroyer l’historicité e (...)
5L’argument peut être énoncé de la manière suivante. L’animisme désigne la tendance à « attribuer une âme ou une subjectivité » aux non-humain·es (Meziane 2023a : 11) (de fait, Meziane regroupe sous ce syntagme ce qu’on qualifie aussi parfois de « tournant non-humain » ou d’« hypothèse Gaïa »). Or, cette tendance ne peut en aucun cas être considérée comme une manière de réinvestir la part métaphysique de la réalité (ou ce que Meziane nomme métaphoriquement le « ciel ») car elle se contente de souligner l’agentivité propre à toutes sortes d’êtres certes très différents mais qui ont tous en commun d’être des êtres matériels et visibles – des virus aux animaux, en passant par les champignons et les plantes2. C’est ce résidu que Meziane souligne fortement : l’animisme est peut-être très prodigue en termes d’attribution de subjectivité ; cependant, il ne concerne que les êtres de « ce monde-ci », « matériels » et « naturels », et exclut par principe les êtres d’« ailleurs », comme les esprits et les dieux. C’est pourquoi il affirme qu’« il n’y a rien, dans le tournant ontologique, qui semble excéder “le monde”, “l’être” ou “l’existence” » (Meziane 2023a : 166). C’est ce diagnostic qui justifie la critique que l’auteur adresse aux approches dites « animistes » : puisque l’animisme est incapable de prendre en charge le statut (proprement métaphysique) des esprits et des dieux, il les abandonne de fait à leur rang de « croyance » ou de « superstition » (Meziane 2023a : 13) ; or, comme nombre de traditions se fondent justement sur la prise en compte du point de vue des esprits ou des dieux (plutôt que des plantes ou des animaux), il faut également affirmer que l’animisme n’est d’aucun secours pour contrer les interprétations qui font du combat au nom d’un dieu ou d’un esprit un strict « fanatisme religieux » (Meziane 2023a : 12). Au final, la « décolonisation de la pensée » promue par les tenant·es du « tournant ontologique de l’anthropologie » serait bien vaine et illusoire :
« La pensée occidentale dominante n’est absolument pas troublée par le fait d’attribuer une âme ou une subjectivité aux plantes et aux animaux. Ce qu’elle nomme l’animisme est encore pensable dans le cadre de ce qu’elle définit comme le monde ou la nature. » (Meziane 2023a : 11)
- 3 On pourrait ainsi énumérer les innombrables ethnographies « ontologiques » problématisant le statut (...)
- 4 Les travaux en question ont déjà reçu un certain nombre de critiques leur reprochant leur idéalisme (...)
- 5 Lévi-Strauss a en effet explicitement affirmé son « indéracinable antipathie » envers le « monde ar (...)
6L’idée selon laquelle le « tournant ontologique de l’anthropologie » consiste à « attribuer une âme ou une subjectivité aux plantes et aux animaux » à l’exclusion des esprits et des divinités est cependant très problématique. Ainsi, pour ne prendre que des exemples ethnographiques désormais célèbres, dès ses travaux sur les Arawetés du Brésil, Eduardo Viveiros de Castro a insisté sur le rapport eschatologique des âmes des morts au dieux Maï (Viveiros de Castro 1992) ; les analyses de Martin Holbraad sur les religions afro-cubaines de La Havane portent essentiellement sur le rapport aux divinités invisibles (Holbraad 2008) ; et les descriptions de Morten A. Pedersen sur la cosmologie des Mongols Darhad accordent une place centrale aux « âmes » (süns) invisibles qui peuplent la steppe (Pedersen & Willerslev 2012). On pourrait multiplier les exemples – que Meziane semble purement et simplement ignorer3. La conséquence, en termes de « contrat de lecture », est que ce qu’il nomme le « tournant ontologique de l’anthropologie » ne désigne jamais sérieusement le courant qui, depuis une vingtaine d’années, agite les cercles ethnologiques. Cette expression désigne plutôt chez lui la profusion de livres qui enjoignent désormais à « penser comme un oiseau » ou à « vivre comme un arbre ». C’est pourquoi sous (ou à la place) d’un débat technique sur l’anthropologie contemporaine, l’ouvrage déploie plutôt la critique d’une mode intellectuelle qui consiste, selon l’expression de Frédéric Lordon, à « pleurnicher le vivant ». Or, sur ce terrain-là, les questions posées par Meziane sont tout à fait pertinentes : faire de Gaïa et de l’animisme amérindien les pierres de touche d’un réarmement idéologique de l’Occident, n’est-ce pas retomber en plein exotisme (Meziane 2023a : 9) ? L’enjeu n’est pas de savoir si l’appel à la transformation des « sensibilités » est dépolitisant ou non, ni de déterminer si les syntagmes comme « Gaïa » sont métaphoriques ou littéraux4. L’enjeu consiste plus spécifiquement à savoir si la promotion de l’animisme peut être coupée de ce qui en constitue en quelque sorte le pendant négatif – à savoir la critique des monothéismes que l’animisme a la charge de suppléer. Selon Meziane, « faire de l’animisme la solution à nos maux », c’est également, et du même coup, faire « du monothéisme la cause de ces derniers » (Meziane 2023a : 9). Le coup de force de l’analyse de Meziane réside dans cette articulation entre la promotion de certaines métaphysiques panpsychistes ou animistes et une critique des monothéismes qui perpétue d’anciens réflexes coloniaux aux dimensions largement islamophobes. Jusqu’où peut-on séparer, en somme, le Lévi-Strauss fasciné par l’Amazonie et le Lévi-Strauss rebuté par l’Islam5 ? Est-ce d’un même mouvement qu’on fait la promotion des spiritualités animistes pour « se mettre à l’écoute du vivant, des arbres et des animaux » (p. 9) et qu’on participe à une critique des monothéismes qui vire régulièrement à « la haine de toute religion » (Meziane 2023a : 197) ? Le problème n’a rien d’anecdotique. Plusieurs voix ont en effet récemment affirmé que la « protection du vivant » et les référentiels amérindiens qui l’entourent étaient condamnés à n’être l’apanage que des CSP+ blanches et à demeurer inaudibles dans les quartiers populaires où les politiques néocoloniales et islamophobes empêchent une réappropriation active de la terre :
- 6 Sur cette question, voir aussi le compte-rendu de la discussion avec Daiara Tukano (Ouassak 2020 : (...)
« On ne peut pas demander aux habitants des quartiers populaires de s’impliquer contre ce qui détruit la terre ici et, en même temps, leur rappeler sans cesse qu’ils n’y sont pas chez eux à coups de discriminations raciales massives, dans tous les espaces sociaux, de contrôles policiers racistes, de difficultés à obtenir des papiers ou d’islamophobie plus ou moins assumée. On ne peut pas attendre de populations qui n’ont même pas le droit de dire publiquement Dieu est grand qu’elles veuillent bien rejoindre le front climat par amour pour Gaïa, obscure sous-divinité grecque. » (Ouassak 2023 : 146)
- 7 Meziane cite de façon à la fois critique et très convaincante les travaux de Mayanthi Fernando (Mez (...)
- 8 Voir la Lettre encyclique Laudato si’ du Pape François sur la sauvegarde de la maison commune. En l (...)
7Si Au bord des mondes aborde cette question essentiellement à partir d’une épistémologie des sciences humaines et sociales (opposant, pour le dire schématiquement, les travaux inspirés par Philippe Descola à ceux influencés par Talal Asad), la « confrontation des enjeux écologiques contemporains avec l’émancipation de la fracture coloniale » (Ferdinand 2019 : 32) pose un problème théorique fondamental : pourquoi le référentiel coranique n’est-il pas plus mobilisé dans les discussions contemporaines concernant les grands enjeux de société (féminisme, écologie, etc.)7 ? Pourquoi n’a-t-il pas une place aussi centrale que d’autres textes de références comme le Laudato Si’ du Pape François ou La Chute du ciel de Davi Kopenawa8 ?
8Ne pouvant rendre compte de l’intégralité des thèses avancées dans l’ouvrage, je me focaliserai dans les pages qui suivent sur ce qui en fait la spécificité par rapports aux autres ouvrages et articles de l’auteur, à savoir la proposition d’un programme d’« anthropologie métaphysique ». Qu’est-ce qu’une anthropologie qui accorderait au « ciel » toute la place qu’il mérite ? Comment décrire l’expérience qu’un fidèle fait de Dieu ou du Dharma bouddhiste ?
- 9 L’argument est explicité ainsi : « Je soutiens qu’il ne saurait y avoir de définition universelle d (...)
- 10 « Croyance n’est pas un état mental, mais un effet des rapports entre les peuples, on le sait depui (...)
- 11 Cette modalité descriptive s’articule à un agnosticisme méthodologique explicitement revendiqué par (...)
9Les deux chapitres centraux de l’ouvrage (« Après le déchiffrement des corps », p. 49- 84 et « Le discours des traditions et la fin de la croyance », p. 85-112) tentent de répondre à cette question en présentant les grandes lignes de l’anthropologie d’Asad et notamment de son article « La construction de la religion comme catégorie anthropologique9 ». Il s’agit d’abord de contourner les descriptions en termes de « croyance » et de « superstition » (Meziane 2023a : 13 et 37). Analytiquement, l’idée de « croyance » renvoie à un assentiment cognitif qui n’a qu’une très faible portée descriptive lorsqu’il s’agit d’appréhender des pratiques effectives. Politiquement, dire que l’autre « croit » en ceci ou cela, c’est se situer du même coup dans la position du sujet qui sait ce que l’autre ignore et perpétuer une dichotomie croire/savoir très asymétrique10. Il s’agit ensuite d’éviter également toute référence à la notion piège de « religion » pour toutes sortes de raisons : parler de « religion », c’est supposer que les fidèles partagent un ensemble de « croyances » similaires et que toute « réflexivité » par rapport auxdites croyances est par définition limitée. Il s’agit enfin d’éviter toute lecture strictement « herméneutique » qui n’appréhenderait les pratiques des agent·es que comme les symboles de significations auxquelles iels n’ont pas elleux-mêmes accès. Meziane (suivant Asad) propose alors de substituer à la notion problématique de « religion » celle de « tradition discursive » qui permet de rendre compte de l’hétérogénéité des points de vue à partir de référents communs (Meziane 2023a : 111-112). Notons à cet égard la parution, toujours aux éditions Vues de l’esprit, d’un recueil d’articles d’Asad préfacé par Meziane, où ce dernier rappelle que « le concept de religion est une invention européenne marquée par l’expérience coloniale. Dire cela suppose que l’islam et tout ce qui a été nommé “religion” pourrait être conceptualisé différemment » (Meziane 2023ab : 23). À ce stade, l’enjeu consisterait à réintroduire dans le giron d’une « anthropologie de la pratique » l’ensemble de ce qu’on aurait jusque-là appréhendé à travers le prisme exclusif d’une « anthropologie de la croyance ». La différence entre les deux tient essentiellement au fait que la première ouvre le champ des modalités de subjectivation bien au-delà du simple assentiment existentiel11.
- 12 Sur ce point voir aussi : « il ne s’agit pas, par exemple, de savoir si un peuple est doué de réfle (...)
10Pourtant, la proposition de Meziane consiste justement à tenter de dépasser ce programme asadien : selon lui, les analyses en termes de « techniques du corps » font « perdr[e] de vue les dimensions métaphysiques des actes humains pour se concentrer uniquement sur la seule immanence des pratiques » (Meziane 2023a : 112). Pour préciser cette remarque, il se focalise sur l’anthropologie des rêves de visitation, sujet du chapitre 5 (« Barzakh ou comment les rêves font imploser l’ontologie », p. 147-178). Selon Meziane, tout l’intérêt du rêve-vision est que, « lorsque les sujets qui rêvent racontent leur rêve, ils font référence à une expérience dont il ne fait pour eux aucun doute qu’elle est réelle » (Meziane 2023a : 148). Évidemment, le risque d’une telle formule est de « croire que les autres croient » et de purement et simplement dénier aux concerné·es les capacités de doute et de réflexivité que tout l’ouvrage cherche justement à leur restituer (Meziane 2023a : 155-156)12. Mais l’essentiel n’est pas là : la formule trouve sa justification dans le cadre d’une tentative de réintroduction des dimensions symboliques de l’expérience chez des anthropologues initialement influencé·es par Asad ; on peut en restituer la teneur à partir du travail d’Amira Mittermaier sur le rêve.
- 13 Cette identification peut se faire soit à l’aide de manuels, soit en confrontant les avis éventuell (...)
11Dans son ethnographie des interprétations du rêve dans le Caire contemporain, Mittermaier montre que quelques groupes sunnites interprètent certains rêves comme de réelles « visions » ou « visitations ». Les rêveur·ses doivent posséder une sorte de don naturel de clairvoyance (shaffāfiyya) ; iels peuvent également effectuer un ensemble de pratiques dont l’objectif est de faciliter les chances d’obtenir de telles visions (récitations, lectures, jeûnes, fait de dormir avec la main droite sous la joue, etc.) ; iels doivent enfin se soumettre à une épreuve d’identification afin de distinguer la réelle expression divine (ru’yā) des expressions des désirs individuels (hadīth nafsī) ou d’esprits malfaisants (hulm)13. Or, c’est précisément à ce niveau que Mittermaier déclare prendre ses distances avec les analyses d’Asad, de Saba Mahmood ou de Charles Hirschkind. Selon elle, ces anthropologues se focalisent excessivement sur les « techniques de soi » qui permettent de produire des visions au détriment des interprétations du statut de ces visions par les croyant·es elleux-mêmes. Or, selon Mittermaier, en affirmant qu’on peut apprendre à avoir des visions grâce à des techniques particulières, on serait naturellement conduit à faire des visions en question une simple émanation psychologique du sujet percevant et par là même à leur dénier la valeur de message de Dieu qu’elles sont justement supposées avoir :
« Bien que les disciples de Shaykh Qusi et de nombreux autres Égyptiens aient recours à une série de pratiques qui renforcent leur capacité à voir au-delà du visible, ils insistent sur le fait qu’il y a une différence cruciale entre inviter et produire des rêves. Selon nombre de mes interlocuteurs, le croyant peut demander à Dieu un rêve ; mais le fait d’invoquer Dieu ne contredit pas le fait que le croyant est lui-même agi par le songe. Selon ce point de vue, le croyant est toujours à la fois sujet et objet de l’expérience, constituant le rêve tout en étant constitué par lui. Pour reprendre les termes d’un interprète égyptien des rêves : les visions des songes sont à la fois le croyant parlant à Dieu et Dieu parlant au croyant. » (Mittermaier 2012 : 253, notre traduction)
- 14 Pour une utilisation des travaux de Foucault dans ce contexte, voir l’article de Katherine Ewing (E (...)
12Ainsi, au lieu de penser les pratiques de soi comme des dispositifs de « production » de phénomènes dont l’existence est ontologiquement dépendante du sujet percevant, il faudrait plutôt penser les pratiques de soi comme des manières de se « rendre disponible » aux apparitions divines : cette seconde formulation a l’avantage de laisser dans l’ombre le statut ontologique des agent·es rencontré·es en rêve qui peuvent, théoriquement, exister en dehors et indépendamment du sujet percevant. D’un côté, Meziane emboite le pas de Mittermaier et prolonge ses critiques d’Asad ou de Mahmood (Meziane 2023a : 152-154) : il affirme lui aussi qu’il est nécessaire de réinvestir le champ du symbolique, non pas contre l’analyse des techniques du corps, mais une fois celle-ci entérinée (Ibid. : 170-173). D’un autre côté, il se sépare également du projet de Mittermaier dans la mesure où celle-ci se focalise sur « l’éthique du rêve de visitation » (Mittermaier 2010 : 171), c’est-à-dire sur les obligations que la rencontre onirique fait peser sur le rêveur ou la rêveuse durant sa vie éveillée – et pas sur le statut métaphysique du personnage rencontré en rêve (Mittermaier 2010 : 173). Or, selon Meziane, il n’est pas possible de faire l’un sans l’autre : qu’on le veuille ou non, on ne peut décrire l’expérience onirique sans mobiliser une conceptualité qui, implicitement, détermine le statut ontologique du contenu du rêve. Prendre cette question à bras le corps suppose donc d’expliciter le statut ontologique du rêve (ou de n’importe quelle réalité) – ce qui correspond au programme « métaphysique » avancé dans l’ouvrage (Meziane 2023a : 143). De fait, il en résulte un changement de cadre théorique par rapport au corpus asadien : si les « techniques de soi » ont été largement décrites à partir de l’analyse foucaldienne14, la réflexion sur le statut ontologique des êtres du rêve renvoie à d’autres corpus philosophiques. Ainsi, un des grands mérites de l’ouvrage de Meziane est de discuter une littérature passionnante concernant l’anthropologie contemporaine de l’islam (outre Mittermaier déjà citée, Katherine Ewing, Mayanthi Fernando et Stefania Pandolfo par exemple).
- 15 Voir par exemple : « Le mot être est à éliminer de partout » (Platon 1994 : 166). Pour une mise au (...)
13Le problème est plutôt que, pour dramatiser la radicale nouveauté de cette littérature, Meziane en vient à caricaturer l’histoire de la pensée occidentale (anthropologie comprise). Selon lui, l’anthropologie contemporaine partage avec le reste de la pensée occidentale une approche strictement « ontologique » du monde qui consiste à partager les êtres au sein d’un « dualisme fondamental » entre « être » et « non-être » (Meziane 2023a : 161) : les tables et les chaises existent réellement, car ils sont dans « ce monde-ci », ont une existence « sensible » et « existent à ce titre » (Meziane 2023a : 22). C’est ce dualisme strict qui, selon lui, empêche de penser les phénomènes intermédiaires, comme les apparitions du rêve, qui ne sont « ni être, ni non-être » (Meziane 2023a : 161), et que les tenant·es du « tournant ontologique » auraient eu le tort de reprendre à leur compte. Or, affirmer que l’analyse ontologique (des philosophes ou des anthropologues) consiste à opposer schématiquement l’être et le non-être peut sembler particulièrement caricatural, et on peine à trouver le ou la moindre représentant·e de cette idée. Le bleu existe en un certain sens, c’est-à-dire pour mon œil, mais il n’existe pas absolument, c’est-à-dire en dehors de toute perception : cette affirmation n’est pas une remise en question radicale du dualisme ontologique, mais un constat banal et communément partagé. Grand récit contre grand récit, on pourrait même affirmer que la philosophie naît — dès les textes de Platon — avec le constat qu’on ne peut opposer schématiquement l’être et le néant et qu’il est nécessaire de penser le statut ontologique de toute une série d’êtres intermédiaires (les qualités sensibles, les mensonges, les illusions, etc.)15. Et cette préoccupation traverse toute l’histoire de la pensée : dans la philosophie contemporaine, c’est par exemple le statut des « mondes virtuels » (comme le monde de World of Warcraft) qui constitue un objet d’interrogation ontologique : en quels sens ces mondes existent-ils (une fois admis qu’ils n’existent ni absolument ni absolument pas) (Buthaud & Varenne 2024) ? Existent-ils différemment des mondes fictionnels initiés par les romans ? Le même constat vaut certainement pour ce qu’on pourrait nommer l’« ontologie populaire » (ou spontanée ou naïve) de la vie de tous les jours (par distinction avec l’ontologie savante). Nous sommes en permanence en prise avec des entités dont l’existence nous est problématique : mon souvenir de mon repas d’hier soir, mon projet d’aller au cinéma demain, mon rêve de voir Lamine Yamal gagner le ballon d’or, Harry Potter… existent tous en un certain sens. Si ce constat est juste, il semble donc que l’opposition être/non-être ne structure ni nos philosophies savantes ni nos représentations populaires. Faire porter à la critique de ce dualisme une portée écopolitique radicale supposerait donc a minima quelques justifications pour s’assurer qu’il ne s’agit pas là d’un homme de paille.
- 16 Nous reprenons ici l’exposé magistral d’Omnia El Shakry concernant la traduction de la catégorie la (...)
14Faut-il en conclure que les débats sur le statut ontologique ou existentiel des êtres n’a aucun intérêt ? Au contraire, nous voulons plutôt suggérer que les débats concernant le statut existentiel de telle ou telle entité sont présents partout et tout le temps. Ainsi, le statut ontologique des êtres de l’imagination a fait l’objet de nombreuses controverses au sein de la tradition psychanalytique – que ce soit chez Sigmund Freud, Jacques Lacan, Mahmoud Sami-Ali ou Mustafa Radwan Ziywar16. Envisager le rêve comme un reflet déformé de la vie diurne ou au contraire comme une production sui generis de l’inconscient n’entraîne pas les mêmes conséquences herméneutiques et thérapeutiques : sitôt qu’on écarte la schématique opposition de l’être et du non-être, on se trouve alors confronté à une multitude de modalités ontologiques et de degrés existentiels, toujours locaux et en perpétuelle tension, et dont il semble particulièrement intéressant de rendre compte en détail.
- 17 « Une dissolution de l’anthropologie par la question du divin est possible. En effet, il n’est pas (...)
15La proposition centrale de Au bord des mondes consiste à remplacer l’anthropologie ontologique évoquée ci-dessus par une « anthropologie métaphysique » que l’auteur appelle de ses vœux. Reste que ce nouveau programme de recherche n’est que très schématiquement esquissé : on peine parfois à en saisir le sens précis, au-delà de certaines formules particulièrement frappantes. De fait, ce programme se situe aux limites de ce qu’on appelle « anthropologie », même entendue en un sens très large et minimal. En effet, s’il s’agit d’étudier « le contenu métaphysique de l’expérience du rêve » et non pas « le sujet rêvant » (Meziane 2023a : 173), s’il faut étudier Dieu et non pas le sujet qui se rapporte à Dieu, alors la plupart des outils de l’ethnologie s’avèrent totalement inadéquats. Meziane le reconnaît d’ailleurs explicitement et l’ouvrage oscille ainsi entre deux lignes argumentatives : l’une qui en appelle à une réforme des concepts et de la méthode de l’ethnologie, afin de « changer nos façons de décrire » (Meziane 2023a : 196) ; l’autre qui entérine une pure et simple « dissolution » de l’anthropologie17. Suivons alors un principe de charité théorique maximal : tel qu’on le comprend, le programme de recherche esquissé peut conduire à trois types de démarches différentes.
16On peut d’abord envisager l’anthropologie métaphysique comme un programme théorique qui, conformément à l’approche d’Ewing, consiste à formaliser les « théories intuitives de la vie onirique » (local folk dream theories) qui donnent sens au rêve en restituant l’éventuelle rigueur ou cohérence systémique des concepts utilisés (Ewing 2000). La puissance de « symétrisation » de l’anthropologie métaphysique consisterait alors à souligner la spécificité des concepts locaux par rapport aux conceptions intuitives de l’anthropologue (une fois admis qu’iel partage plus ou moins ces conceptions avec l’ensemble de son lectorat). C’est ce que Meziane propose lorsqu’il enjoint à « reconnaître dans le barzakh un concept doté de la même dignité philosophique que celui de Trieb — la pulsion au sens freudien — ou celui d’“archétype” avancé par Jung » (Meziane 2023a : 167). « Barzakh » pourrait alors prendre place (aux côtés de « mana », « hau », « yoga », « tabou », « chamane », etc.) dans la longue liste des concepts locaux jugés suffisamment spécifiques pour être intraduisibles et devant être réintégrés dans un système théorique que l’anthropologue a justement la charge de reconstituer.
17Si on formule les choses ainsi, le programme « métaphysique » se situe alors dans la droite ligne de certaines théories « ontologiques » contemporaines. Par exemple, pour prolonger le cas du rêve, Eduardo Kohn a montré que chez les Runa, les visions oniriques des humain·es sont interprétées comme le résultat d’une migration des âmes alors que les rêves des chiens sont interprétés littéralement. Le but de Kohn est d’éviter de « traduire dans le vocabulaire psychologisant des neurosciences » (Meziane 2023a : 83) une telle cosmologie afin d’en restituer la spécificité par rapport à nos représentations intuitives (Kohn 2007). Évidemment, à ce stade, le risque est de mécomprendre les cosmologies locales ou de les ventriloquer en les réinterprétant immédiatement dans des grilles de significations qui leur sont étrangères. Comme le souligne justement Meziane, le défi d’une telle entreprise est de retranscrire fidèlement la théorie en question, « au lieu de projeter l’onto-théologie de Whitehead » (Meziane 2023a : 150) ou de n’importe quel philosophe occidental sur une pensée qui lui est étrangère.
- 18 Il s’agit en somme du programme standard de l’anthropologie ou de l’histoire culturelles. Meziane é (...)
- 19 Sur ces questions, voir par exemple les critiques de Pierre Déléage envers Viveiros de Castrop. « (...)
18Si on suit cette première piste de lecture, à quelle épreuve une anthropologie métaphysique se trouvera-t-elle alors confrontée ? La plupart du temps, c’est-à-dire chaque fois que les historien·nes et les ethnologues se trouveront face à une théorie explicite du rêve, l’enjeu restera — comme c’est déjà le cas aujourd’hui — de souligner tout ce qui sépare tel modèle d’interprétation onirique de ce qu’« on » a l’habitude d’entendre18. Une difficulté plus sérieuse se profilera néanmoins : que faire lorsqu’on ne découvrira justement pas de théorie explicite du rêve mais qu’on entreverra l’existence d’une « théorie » implicite au sein d’un matériau divers (tournures grammaticales, mythes, pratiques de divination, etc.) ? Que faire avec ce qui ressemble à une philosophie du rêve mais n’est pas formalisé comme une philosophie ? On pourra soit affirmer qu’il n’existe pas de philosophie à proprement parler, et uniquement des mythes ou des anecdotes – mais on risquera alors de reproduire une dichotomie mythologie/philosophie particulièrement problématique en ce qu’elle accorde systématiquement un primat à la seconde ; soit tenter d’élever au niveau conceptuel ce matériau afin de le traiter comme un système philosophique qui aurait la dignité des métaphysiques d’Aristote ou de Leibniz. C’est en ce second sens qu’il faut entendre les déclarations provocatrices du type « les Indiens sont deleuziens » (Viveiros de Castro 2006) : elles ne consistent pas vraiment à « faire allégeance a priori aux cadres lévi-straussien ou deleuzien et plus généralement à la pensée européenne du Multiple » (p. 166) ; elles consistent plutôt à sélectionner, parmi les concepts les plus familiers aux lecteur·ices, ceux qui se rapprochent le plus de ce qu’on entrevoit de la pensée indigène afin d’en formaliser conceptuellement l’architecture. Un certain nombre des productions les plus significatives de ce qu’on nomme aujourd’hui « tournant ontologique de l’anthropologie » (comme les travaux de Holbraad sur la divination cubaine) répondent justement déjà à cette exigence. L’opération n’est évidemment pas sans risque : elle implique toutes sortes de forçages, d’équivoques ou de ventriloquies potentielles. À notre sens, l’élaboration d’un programme d’« anthropologie métaphysique » cohérent doit donc dépasser la simple critique des phénomènes de « projection » indue et se prononcer sur l’intérêt d’une telle co-construction de systèmes métaphysiques, co-construction dont les enjeux épistémologiques et politiques sont particulièrement complexes19.
19On peut ensuite envisager le programme d’anthropologie métaphysique comme un programme qui cherche à rendre compte non pas tant des concepts locaux que de l’expérience vécue par les agent·es – expérience au sein de laquelle les concepts locaux jouent un rôle important. C’est ce que semble proposer Meziane dans un deuxième passage où il déclare :
« L’analyse du rêve que je propos[e] se situe à égale distance d’une perspective centrée autour des technologies du corps, d’un côté, et des ontologies, de l’autre. Elle vise à appréhender comment les pratiques les plus corporelles forment des dispositions à voir des réalités “invisibles”, autant qu’à se conformer à ce que l’on suppose être leur volonté » (Meziane 2023a : 83).
20Ce passage repose sur l’argument que les « dispositions à voir des réalités “invisibles” » qui sont effectivement acquises par les agent·es ne peuvent être reléguées au rang de simples « croyances » abstraites mais doivent être considérées comme des expériences à proprement parler :
« Pour celles et ceux qui font l’expérience de visions oniriques, les esprits ne constituent pas des objets de “croyance” mais des réalités qui donnent sens à leur vie quotidienne et constituent des potentialités à l’intérieur de leur forme de vie. La vision onirique peut ainsi être envisagée comme une expérience directe et personnelle ayant toujours lieu dans une tradition déterminée. […] Pour celles et ceux qui font l’expérience de ce type de rêve, cet espace est bien réel » (Meziane 2023a : 160 et 195).
21Cette deuxième manière de procéder serait en réalité le prolongement strict des travaux de Mittermaier et d’autres : il consiste à rendre compte des expériences vécues par les agent·es sociaux·les en soulignant le fait que l’interprétation qu’iels en donnent constitue en réalité une part de cette expérience elle-même qui, à ce titre, doit être prise en charge par l’analyse. Reste alors à savoir comment.
22Si on suit cette deuxième piste d’analyse, l’enjeu consistera alors pour l’anthropologue à décrire les expériences étudiées (en l’occurrence, oniriques) sans les rabattre immédiatement sur l’une ou l’autre des catégories disqualifiantes dont nous disposons (superstition, délire, hallucination, etc.), mais tout en se dotant d’une conceptualité à même d’en saisir la spécificité. Le but serait donc d’élargir les coordonnées de l’expérience possible en se dotant de concepts susceptibles de décrire certaines expériences particulières qui cadrent mal avec l’expérience quotidienne. Cette deuxième piste est en réalité la voie empruntée par Tanya Luhrmann et d’autres. Dans Le feu de la présence, Luhrmann affirme qu’il est nécessaire d’élargir les coordonnées de ce qu’on entend habituellement par « expérience » pour expliquer en quel sens on peut « rendre réel » ce qui peut à première vue sembler « imaginaire » ou « spéculatif » (Luhrmann 2022). Il s’agit donc très exactement d’expliquer ce que signifie « être bien réel » lorsqu’on affirme que « pour celles et ceux qui font l’expérience de ce type de rêve [ru’yā], cet espace est bien réel » (Meziane 2023a : 160), ou bien qu’ils considèrent « “l’objet” de cette expérience comme réel de manière souvent préréflexive » (Meziane 2023a : 156). Dans le programme de Luhrmann, c’est en décrivant l’ensemble des « sentiments de présence » et les variations du « sens de réalité » qu’on attribue à ce qu’on perçoit qu’on parvient à une telle analyse. Typiquement, elle se réfère au travail de Mittermaier, Pandolfo, Carlo Severi et d’autres pour décrire les variations du « sentiment d’agentivité » (c’est-à-dire le sentiment d’être soi-même l’auteur·rice de ses pensées) : cela conduit Luhrmann à l’idée selon laquelle l’interprétation des rêves peut contribuer à « estomper la frontière entre la représentation extérieure et l’expérience intérieure » (Luhrmann 2022 : 222) et ainsi devenir une partie intégrante de l’expérience onirique elle-même (Chamois 2022c).
- 20 Une des propositions les plus intéressantes me semble être celle de Kevin Groark. Celui-ci travaill (...)
23Selon nous, cette manière d’enrichir les concepts susceptibles de décrire nos expériences quotidiennes et paroxystiques suppose évidemment d’être discutée : ces concepts ont une histoire particulière, en l’occurrence largement ancrée dans une certaine psychologie et une certaine psychométrie, dont les contours méritent une remise à plat critique. Mais il existe nombre de propositions alternatives pour décrire la variété de nos rapports possibles à nos expériences20. Cette deuxième orientation théorique conduirait plutôt à une métaphysique de l’expérience qui est à plusieurs reprises évoquée par Meziane (même si, la plupart du temps, il donne à la notion de « métaphysique » un sens bien plus restrictif).
24Enfin, un troisième et dernier programme théorique peut être envisagé à la lecture de Au bord des mondes – et c’est certainement celui qui est le plus explicitement revendiqué par l’auteur : il s’agit du débat concernant l’athéisme ou le théisme méthodologique, qui consiste pour l’anthropologue à se demander quel rôle attribuer au divin dans la description du rapport de l’homme à Dieu :
« Toucher aux limites de l’anthropologie en contraignant les ethnographes à réfléchir sur la nature même de Dieu. Une ethnographie de Dieu peut-elle être autre chose qu’une étude des rapports humains au divin ? Dieu peut-il faire l’objet d’une étude ethnographique au même titre que les humains et les non-humains ? » (Meziane 2023a : 174)
25Le débat peut être formulé à partir de la critique que Meziane fait de Mittermaier. Cette dernière déclare en effet : « Pour mes interlocuteurs et interlocutrices, les rêves peuvent bien constituer le rêveur mais ils ne constituent pas le divin puisque le divin est éternel et existe en dehors d’eux et sans eux » (Mittermaier 2012 : 253, notre traduction). Tout le problème réside dans l’incise « pour mes interlocuteurs », qui semble limiter par principe le divin au statut de représentation psychologique et par-là même entrer en contradiction avec ce qui est positivement affirmé par les interlocuteur·ices en question. Dès lors, deux stratégies peuvent être envisagées : soit adopter un système conceptuel plus minimal, qui n’entre pas en contradiction avec les déclarations des interlocuteur·ices en question ; soit carrément adopter le système conceptuel de ces interlocuteur·ices en montrant en quel sens il permet une réforme des concepts de l’anthropologie.
- 21 « Le cadre latourien est celui qui est le plus proche d’un tel projet. Pourtant, Dieu y est conçu c (...)
26La première solution est celle qui est discutée dans le débat sur l’athéisme méthodologique, autour de Jon Bialecki, Yasmin Moll, Mayanthi Fernando, Amin El-Yousfi ou Rane Willerslev. L’enjeu est de savoir quel statut accorder à Dieu dans le cadre d’une analyse ethnologique – et plus précisément s’il est possible d’en faire un agent social doué d’une certaine autonomie (Bialecki 2014). Meziane s’inscrit pleinement dans cette tradition en revendiquant une position à la fois proche de celle de Bruno Latour (qui consiste donc à faire de Dieu un agent parmi d’autres) tout en s’en distinguant à de nombreuses reprises (Meziane 2023a : 150, 173, et 175-176). En effet, selon Meziane, une catégorie uniforme d’« actant » ne peut pas rendre compte de la diversité des êtres qu’elle subsume21 ; il serait alors opportun d’utiliser une notion encore plus inclusive qui ne préjuge pas a priori de la nature des êtres qu’elle implique et soit en l’occurrence à même de rendre compte du statut de Dieu. Avant toute démarche ethnographique, il s’agit donc de :
« questionner la nature de Dieu en anthropologue métaphysicien sans nécessairement poser son existence et s’engager ainsi dans une réflexion proprement théologique à propos de la nature et des attributs du divin. » (Meziane 2023a : 176)
- 22 Meziane cite plus volontiers Samuli Schielke (Meziane 2023a : 174) ; mais l’argumentation, la métho (...)
- 23 « Le repérage de la place d’êtres invisibles se fait certes à partir des gestes, des paroles des ho (...)
27Telle que nous la comprenons, cette thèse se rapproche fortement du théisme méthodologique prôné par Albert Piette22. Pour ce dernier aussi, l’enjeu est de donner un sens ethnologique au Dieu des monothéismes sans le penser a priori comme une simple représentation de la part des croyant·es ni entrer dans des débats théologiques en décrochage par rapport à l’ethnographie. Le cheminement théorique de Piette est proche de celui de Meziane. Il suit d’abord la proposition latourienne qui consiste à étudier les interactions que les individus entretiennent avec Dieu, entendu comme un agent du champ social parmi d’autres ; il souligne ensuite qu’en procédant ainsi, on limite l’existence de Dieu au champ du langage ou de l’action humaine, c’est-à-dire qu’on en fait implicitement une « production » sociale ; pour contourner cette réduction implicite, il propose enfin de réformer le langage anthropologique en étudiant les « modes de présence » de la divinité, cette notion laissant ouverte la possibilité que la divinité existe indépendamment de son évocation ou de son apparition. Une anthropologie métaphysique ou ontologique à la hauteur de cette entreprise a alors pour charge de « suivre la divinité » en dehors même des médiations qui la manifestent23. En ce sens, le théisme méthodologique de Piette remplit assez largement le cahier des charges de l’anthropologie métaphysique de Meziane : non pas au sens où ce programme est ethnologiquement sans faille, ni que la conceptualité proposée (en termes de « modes de présence ») coïncide parfaitement avec le projet de Meziane, mais plutôt au sens où il permet de donner un contenu empirique et méthodologique concret à certaines problématiques esquissées dans Au bord des mondes.
28La seconde solution, pour éviter que le mode d’analyse de l’anthropologue ne disqualifie par principe ce qui est énoncé par ses interlocuteur·rices, consiste à réformer son système conceptuel à partir des concepts qui sont justement mobilisés par les enquêté·es. C’est dans cette voie que s’oriente Meziane lorsqu’il propose de faire jouer au concept de barzakh un rôle méthodologique :
« Penser avec le barzakh, de manière barzakhienne revient à repenser la méthode anthropologique elle-même en questionnant le concept de réalité, sans imposer une délimitation provinciale de la réalité et de l’existence » (Meziane 2023a : 168).
29La stratégie consiste donc à élever le barzakh du rang d’objet pour l’anthropologue à celui de méthode anthropologique. Sur ce point, le parallèle avec la notion de « perspectivisme » semble éclairant. Cette notion a d’abord désigné une cosmologie locale, essentiellement dans le contexte amazonien ; puis elle a ensuite été élevée au rang de modèle méthodologique susceptible de réformer l’épistémologie de l’anthropologie. C’est d’ailleurs ce processus de réforme au contact de ce qui était initialement un simple objet d’étude qui est parfois qualifié de processus de « décolonisation de la pensée » :
« L’apport de Viveiros de Castro est d’avoir compris que [la] notion de “perspectivisme amazonien”, qui est une belle création de l’anthropologie, est aussi une manière de mettre en crise l’épistémologie de la discipline même qui l’a découverte. Car on ne peut la considérer comme une “cosmologie” (au sens d’un ensemble d’idées partagées au sein d’une culture) qu’en refusant ce que les gens mêmes qui la professent disent, puisqu’ils contestent cette manière de séparer la nature et les représentations. Or l’anthropologie repose précisément sur l’effort pour essayer de se transformer de telle sorte qu’on ressente la nécessité de ce que les gens disent, ressentent, pensent et font. » (Maniglier 2017 : 142-143).
30L’enjeu n’est alors plus seulement pour l’anthropologue de reconnaître que le concept de « barzakh » a une dignité théorique égale à celle de l’« entéléchie » en philosophie ou de la « pulsion » en psychanalyse ; l’enjeu est, plus fondamentalement, de faire de ce concept le soubassement théorique de toute la pratique anthropologique elle-même.
- 24 À cet égard, le programme d’une « anthropologie de l’invisible » développé par Grégory Delaplace se (...)
31On le voit, dans l’expression « anthropologie métaphysique », ce n’est pas tant le terme « métaphysique » qui peut s’avérer discutable (car il est pleinement légitime pour décrire l’un ou l’autre des trois programmes de recherche précédents) que le terme « anthropologie ». La définition qu’en donne Meziane se focalise sur la réforme épistémologique que l’anthropologie doit entraîner par rapport aux catégories initiales mobilisées par les chercheur·ses, mais laisse dans l’ombre les questions plus classiquement « scientifiques » et « méthodologiques » auxquelles les ethnographes de métier sont par ailleurs soumis·es24. En formulant les choses ainsi, on est en fait reconduit au paradoxe inhérent à cette « tradition discursive » qu’est l’histoire de l’anthropologie : l’ethnologie doit décrire aussi précisément que possible des « cultures » différentes en faisant en sorte que les grilles d’analyse ne masquent pas ce qu’elles cherchent paradoxalement à décrire ; en ce sens, la description doit aussi avoir un effet symétrique de mise au jour des contingences inhérentes à la situation de l’observateur·rice (Descola 2016). Bref, d’« écailler quelques évidences », selon la belle formule de Foucault. À cet égard, le programme « métaphysique » prôné par Meziane est parfaitement « fidèle » aux exigences de cette tradition – dans ses promesses comme dans ses impasses.
Merci à Grégory Delaplace, Pierre Déléage, Arnaud Esquerre, Viviana Lipuma, Emir Mahieddin, Mohamed Amer Meziane, et aux évaluateur·ices anynonymes pour leurs remarques sur des versions antérieures de ce texte, ainsi qu’à Daphné Le Roux, Raphaëlle Lamy et Marie Morel pour leur travail d’édition.
CHAMOIS CAMILLE, 2024.
« Par-delà nature et culture – vraiment ? Autour de l’anthropologie de la nature », Épistémocritique, vol. 25, en ligne : https://epistemocritique.org/genealogies-de-la-nature/