« L’ethnologie n’est pas un jeu qui consisterait à remplir harmonieusement par des symboles, les vides de la documentation. […] La spéculation philosophique appartient aux fins des sciences de l’homme : elle ne saurait à aucun degré passer pour un instrument d’investigation », André Leroi-Gouhran (1946 : 513-514).
« Souvent, les esprits de ceux qui croient combattre l’impérialisme en ont déjà absorbé le venin », Carlo Ginzburg (2007 : 13).
1On pourrait lire l’ouvrage du philosophe Mohamed Amer Meziane, Au bord des mondes, comme « une sorte de manuel d’exorcisme ». J’emprunte délibérément ces mots à une recension par le journaliste Robert Gautier d’un ouvrage de Jacques Berque, Dépossession du monde, paru en 1964, qui constituait une première tentative de sociologie de la décolonisation. Dans une métaphore qui fait écho à celles utilisées par Meziane dans ses travaux, Berque parlait du monde colonisé comme d’un monde « possédé », aussi bien dans le sens où ses terres ont été la propriété de quelques puissances souveraines européennes, que dans un sens « magico-religieux » : le monde colonial était possédé par des esprits qui n’étaient pas les siens. Les sociétés coloniales constituaient ainsi, dans tous les sens du terme, un monde possédé, aliéné, parce que dépossédé de sa terre comme de son ciel, et démembré par le système impérial.
2Dépossession du monde disait l’espoir de voir l’être humain délivré du démon de l’impérialisme, en questionnant le bouleversement pleinement anthropologique que représentait l’entrée dans l’ère de la décolonisation et de la « mondialité » (Berque 1964). Au bord des mondes dit, un demi-siècle plus tard, l’espoir de le voir délivré des démons de « l’impérialité », pour reprendre un concept important de Meziane, désignant la forme Empire qui, du fait de l’impossibilité de son parachèvement, meurt et renaît, disparaît pour mieux se reconfigurer sous de nouveaux horizons, notamment dans ses formes coloniales et postcoloniales, et continue de nous hanter tous, que nous soyons descendants de peuples colonisés, de peuples colonisateurs, ou bien les deux à la fois. Pour le philosophe, la révolution n’est plus seulement anthropologique, elle doit être cette fois pleinement métaphysique. Au-delà de délivrer le monde de l’esprit prométhéen de l’Occident, il s’agit aussi de délivrer les Occidentaux eux-mêmes des créatures imaginaires qu’ils ont créées dans le processus colonial et qui les hantent en retour, par les effets de ce que l’anthropologue Joseph Tonda (2015) appelle « l’impérialisme noir », en ce sens qu’il est invisible et demeure souvent dans les angle-morts de l’analyse critique. Ces « créatures » qui prennent fonction d’images-signes occupent les esprits des dominants de la planète sous la forme de fantasmes et de désirs, y compris sexuels, ou au contraire sous forme de figures menaçantes, voire démoniaques, porteuses d’une charge tantôt utopique, tantôt dystopique, au point qu’elles justifient et définissent en creux des orientations pratiques et politiques concrètes, que ce soit de la part des mouvements écologistes ou de la part du racisme et des nationalismes. Les deux camps se dotent ainsi, d’un côté, de figures exemplaires de « bons sauvages », lesdits « animistes », desquels il s’agirait de tirer des leçons pour sortir de la crise environnementale, et de l’autre côté, de « mauvais sauvages » ou de « barbares », les musulmans et musulmanes, figures du fanatisme destructeur et violent, menaçant les fondements d’une civilisation en crise qu’il faudrait contrôler ou éliminer (voir aussi Lipietz 1991 ; Hage 2017). C’est une force de l’ouvrage de Meziane de souligner combien ces figures hantent également certaines productions et la réception des sciences sociales contemporaines, et de l’anthropologie en particulier. Il s’agit à la fois de délivrer ces figures elles-mêmes du regard surplombant d’une certaine anthropologie, mais aussi de délivrer l’anthropologie de ces formes d’altérités et du traitement qu’elle leur réserve en les prenant pour objets.
3Dans un geste tout à fait original, l’auteur propose ici de les penser ensemble, en confrontant les corpus de la discipline qui les prennent en charge pour en faire des lieux d’instanciation de la critique de la modernité : d’un côté ledit « tournant ontologique », dont les anthropologues Philippe Descola, Eduardo Viveiros de Castro et Bruno Latour sont érigés en parangons, et de l’autre, « l’asadisme », courant prolongeant les idées de l’anthropologue Talal Asad, considéré comme précurseur de la critique postcoloniale dans la discipline, et auteur phare dans la constitution d’une anthropologie de l’islam et d’une anthropologie du séculier, lesquelles participent conjointement d’une anthropologie critique de l’« Occident » et de la modernité (voir Marzouki 2015).
4Tout en exposant les idées-maitresses de ces deux courants centraux dans l’anthropologie des trois dernières décennies, et rarement croisés dans la littérature, qui déconstruisent respectivement l’opposition « nature/culture » et l’opposition « religion/séculier », Meziane pointe les limites de chacun d’entre eux, montrant combien ils sont tous deux, paradoxalement, profondément naturalistes et sécularistes, ramenant toujours les mondes peuplés d’entités métaphysiques – que d’aucuns diront « invisibles » ou « surnaturelles », des qualificatifs insuffisants selon Meziane – à des médiations humaines, techniques et matérielles. Le philosophe inscrit ainsi sa pensée de manière critique et dissidente dans les deux corpus, en proposant une radicalisation métaphysique de l’anthropologie qui permettrait de décrire le monde au-delà d’un réductionnisme matérialiste et humaniste qui serait le propre de la modernité.
5Cet essai, principalement un commentaire bibliographique de travaux d’anthropologie, prolonge ainsi les réflexions que Meziane avait entamées dans son ouvrage précédent, Les Empires sous la terre (2021), en croisant questions raciales et coloniales, histoires de la catégorie de « religion », processus de « sécularisation » et enjeux écologiques. Bien qu’il dialogue étroitement avec les textes d’anthropologues, cet ouvrage n’en est pas moins un projet proprement philosophique – ce que souligne l’auteur lui-même (Meziane 2023 : 32) –, celui de refonder une anthropologie philosophique décentrée de l’être humain en renouvelant la spéculation métaphysique, en passant par l’intégration à la discussion des apports des critiques postcoloniales et décoloniales. Cette interpellation provocatrice d’un philosophe à l’anthropologie, à la lecture de laquelle les spécialistes concernés ne manqueront pas d’être, au mieux, déstabilisés, et au pire, irrités ou agacés, me semble comporter certaines limites. Il faudra néanmoins passer l’agacement face à ce que le philosophe envisage comme une « réponse » aux anthropologues qui, en parlant d’« ontologie », empièteraient selon lui sur le terrain de la philosophie, et voir dans cette interpellation l’opportunité d’une stimulation intellectuelle ainsi que de certaines mises au point – nécessaires, notamment pour les étudiants qui s’empareraient de cet ouvrage en ayant peu de connaissances en anthropologie.
- 1 Les anthropologues seraient ethnocentriques car tributaires d’une conception physique et matérialis (...)
6S’il fait souvent preuve d’une maestria en dénichant les incohérences et en dévoilant la métaphysique profondément antimétaphysique de tout un pan de l’anthropologie1, même chez les auteurs les plus enclins à faire preuve de charité épistémologique envers les autres « mondes », il me semble nécessaire de questionner certains raccourcis de l’argumentation et souligner les erreurs et contradictions internes de cet ouvrage – avec lequel j’ai par ailleurs de nombreux accords sur lesquels je ne m’étendrai pas puisqu’une palabre purement laudative ne prêterait guère le flan à une discussion souhaitable pour pleinement reconnaitre le caractère perturbateur des propositions de l’auteur ; que celui-ci voie dans cette discussion la manifestation de mon estime. Reconnaissant les limites de mon champ de compétence, je ne commenterai pas les aspects proprement philosophiques du livre, et concentrerai mon propos sur trois points qui me paraissent mériter discussion, tous trois ayant trait à des politiques de la représentation : premièrement, la représentation de l’anthropologie – portraiturée de manière très sélective –, deuxièmement la représentation des monothéismes – en particulier l’islam et le christianisme, puisqu’il est peu question de judaïsme, et la relation entre eux – et, troisièmement, la visée d’une décolonisation des savoirs – qui implique une politique de la représentation des sociétés et des sujets (dé)colonisés.
- 2 Si Khatibi critiquait Berque par ailleurs, on devine l’influence du second sur l’acception de la do (...)
7Dans un premier temps, je reviendrai sur le miroir déformant que les réflexions du philosophe renvoient à la discipline anthropologique, non sans poser problème quant à l’adéquation de sa critique avec l’état réel du champ. Dans un deuxième temps, je m’arrêterai sur l’image que Meziane renvoie de l’islam et du christianisme, notamment évangélique, en tirant le fil du grand récit asadien. Enfin, dans un troisième temps, j’interrogerai la méthode de décolonisation des savoirs anthropologiques proposée par le philosophe, sur laquelle je me dois d’exprimer certaines réserves, moins parce que je n’adhère pas à l’objectif en soi, que parce que la manière de procéder de Meziane va, à mon sens, à l’encontre de cette noble visée. Le problème me paraît notamment résider, entre autres choses, dans sa conception singulière de la « double critique », concept qu’il reprend au sociologue Abdelkébir Khatibi, en arrière-fond duquel plane l’ombre de son directeur thèse, Jacques Berque2, dont la binarité me paraît inadaptée à penser la complexité des sociétés postcoloniales contemporaines. Que l’on ne voie dans ce rappel généalogique nulle polémique qui consisterait à renvoyer Meziane à un orientalisme poussiéreux. Beaucoup auront évidemment en tête Berque l’orientaliste et l’administrateur colonial, mais il faut rappeler aussi le militant marxiste, l’un des premiers anthropologues à avoir fait usage de l’adjectif « décolonial » en langue française (Berque, 1968), le lecteur de Fanon et farouche défenseur de la décolonisation : le Berque qui préconisait une voie créatrice propre au monde décolonisé, qui devait trouver un équilibre entre l’ « efficace » de la modernité technique et l’ « authentique » de la tradition.
- 3 Contrairement à ce que semble penser le philosophe, les anthropologues sont tout à fait capables de (...)
8La première politique de représentation qui préside à l’ouvrage et mérite discussion est celle de l’anthropologie et de son histoire, une discipline avec laquelle le philosophe manifeste une relation ambivalente, que l’on retrouve dans toute la littérature postcoloniale et décoloniale : elle est à la fois matrice et objet de la critique (Mahieddin 2023). Tout en s’inspirant et se faisant le compagnon de route de l’anthropologie depuis sa rencontre avec Asad, qui a eu une profonde influence sur lui, et en lui reconnaissant la vertu de pousser la philosophie à sortir de ses référents occidentaux, Meziane l’interpelle sans ménagement et cherche à la pousser dans ses retranchements, la provoquant pour la mettre face à ses limites : ce qu’il nomme sa conception « provinciale » du réel. L’anthropologie s’arrêterait à ce qui est « observable » et « objectivable », tout en cherchant à dévoiler les déterminations « cachées » et « inconscientes » des comportements humains. Plus exactement, Meziane pointe les questions et limites philosophiques que posent les propositions des anthropologues quand ils visent à faire sens de leurs données ethnographiques dans des contextes ou des humains interagissent avec des êtres tantôt catégorisés comme « invisibles », « surnaturels », « divins », tantôt considérés comme dotés d’intériorités similaires à celles des humains, mais accessibles par le truchement d’acteurs dotés de capacités extrasensibles ou de pratiques particulières (dites oniriques, magiques ou religieuses). La discipline est identifiée dès les premières pages comme la source d’un discours « néo-animiste », encourageant les sociétés à dialoguer avec le vivant et les non-humains. Livrant une interprétation quelque peu cavalière de ce geste épistémologique de critique de l’ethnocentrisme, Meziane affirme que les anthropologues attribuent une « âme aux non-humains », en faisant, selon lui, des sujets (Meziane 2023 : 170), et remet en question le fait que ce geste, contrairement à sa prétention, suffise à décoloniser le savoir (Meziane 2023 : 10). Sur ce second point, nous pouvons lui donner raison, mais notons en ce sens que la critique du caractère colonial dudit « tournant ontologique », formulée par Meziane, a déjà été émise de manière interne à la discipline par des anthropologues auxquelles il ne prend pas soin de faire référence, comme Zoé Todd (2016) et Christine Chivallon (2022). On peut cependant douter de l’idée du caractère prescriptif et normatif du discours anthropologique en matière d’animisme : les anthropologues analysent-ils des formes différentes de dialogues avec le vivant ou souhaitent-ils vraiment transformer le rapport à la nature en Occident ? On peut douter que tous partagent ce dernier objectif. On peut également émettre des doutes quant à la confusion supposée qu’entretiendraient les tenants du tournant ontologique entre agentivité et subjectivité, pointée dans l’ouvrage sans référence à aucune recherche (Meziane 2023 : 169)3.
9Pour Meziane, à travers le tournant ontologique, l’anthropologie se frotte à des questions métaphysiques qu’elle serait incapable de prendre en charge en se cantonnant à les traiter du point de vue de l’ontologie, soit de l’être, de l’existant, les entités métaphysiques jouant plutôt sur le brouillage de l’être et du non-être, de l’existence et de la non-existence. La décolonisation des savoirs exigerait, selon lui, un questionnement plus général sur « les limites du réel », et passerait par le fait d’assumer la part métaphysique des mondes humains en pensant « au bord des mondes » (Meziane 2023 : 11).
10Il convient de rappeler, cela dit, que tout incapables qu’ils aient l’air de prendre en charge un questionnement sur la réalité du réel, des anthropologues, comme Ernesto de Martino, ont formulé très tôt (dès les années 1940) la problématique des « présupposés culturels » du « concept de réalité, en tant que catégorie de jugement » (Martino 2022 [1948] : 240). Ce gramscien ayant anticipé la critique subalterniste, pleinement en dialogue avec la métaphysique, et qui a eu une influence intellectuelle majeure, n’est malheureusement pas mentionné dans l’ouvrage. Meziane occulte plus généralement l’existence de prédécesseurs de longue date dans la discipline qu’il critique, y compris une « anthropologie islamique » qui émettait des idées similaires aux siennes dans les années 1980 (voir Tapper 1995). Il procède de manière générale à une réduction du champ disciplinaire à certaines figures, souvent les plus célèbres et plus philosophes de sensibilité et de formation, qui pour marquantes et respectées qu’elles soient, ne font guère l’unanimité sur le plan théorique – Claude Lévi-Strauss, Philippe Descola, Eduardo Viveiros de Castro, Bruno Latour. En effet, leurs perspectives ne représentent pas et n’engagent ni la discipline ni même le « tournant ontologique » dans leur ensemble, comme paraît pourtant le suggérer le philosophe en appelant les anthropologues à changer leurs méthodes, lesquelles consisteraient à « renvoyer les pratiques indigènes à des structures inconscientes » (Meziane 2023 : 61). Cette critique ne peut s’appliquer de manière équivalente à tous les auteurs associés audit « tournant ontologique », dans lequel on amalgame plusieurs formes de prises en compte des non-humains comme partenaires sociaux, le statut et la robustesse ontologiques accordés aux déclarations des acteurs comme aux agents dont ils parlent variant considérablement d’un auteur à l’autre.
11Le huis-clos d’anthropologues auquel Meziane réduit la discipline lui fait omettre de nombreux travaux qui l’ont précédé dans ses réflexions. Cela l’amène en sus à énoncer des contre-vérités. Ainsi écrit-il en introduction que :
« Parce qu’elle concentre son attention sur l’animisme, l’anthropologie contemporaine limite souvent sa conception des non-humains aux végétaux et aux animaux, à ce que les Modernes nomment la « nature », ou à des hybrides de nature et de culture tels que les objets techniques. Dans cette perspective, les non-humains étant toujours naturels ou culturels, ils ne dépassent pas les limites du monde visible. » (Meziane 2023 : 13)
Il ajoute :
« Si le mérite incontestable de l’anthropologie des non-humains qui a récemment émergé est de mieux faire saisir ce qu’elle nomme l’animisme, elle s’avère limitée lorsqu’il s’agit de saisir d’autres sociétés, d’autres traditions et d’autres formes de vie que celles de l’Amérique du Sud et de la Sibérie. Les anthropologues du tournant ontologique délaissent souvent l’Afrique et le Moyen-Orient et ne disent presque rien des monothéismes. » (Meziane 2023 : note 4, p. 13-14).
- 4 On pourrait ajouter à cela les réflexions comparatives de Kenneth Read (1955) sur l’éthique et conc (...)
12Cette contre-vérité est répétée en note 73, p. 84, et encore une fois p. 90, où le monothéisme est cette fois même décrit comme « un point aveugle de l’anthropologie » parce que cette dernière aurait « longtemps identifié son objet aux sociétés orales » (Meziane 2023 : 90). C’est oublier que le monothéisme était presque systématiquement inclus dans les grandes fresques proposées par les évolutionnistes au xixe siècle, et faire comme si ces sociétés « orales » n’avaient pas été touchées par les monothéismes au moment où les ethnographes gagnaient ces terrains. Or non seulement le philosophe s’apprête à s’appuyer dans l’ouvrage sur plusieurs anthropologues ayant travaillé sur les entités métaphysiques des monothéismes, dont Dieu, mais il semble aussi oublier nombre de travaux sur l’islam, notamment ceux de Jacques Berque pour ne citer encore que lui, ou bien Vincent Crapanzano (2022 [1980]), qui proposait déjà bien avant le tournant ontologique le portrait d’un Marocain marié avec une djinniyya – une démone. Que dire des travaux sur les christianismes et messianismes chrétiens menés, au moins depuis les années 1940, en Mélanésie (Hogbin 1947), en Afrique (Balandier 1953 ; Lanternari 1962), dans le Pacifique (Firth 1970) et en Europe (Turner & Turner 1978), bien avant que n’émerge le sous-champ de l’anthropologie du christianisme comme projet réflexif et conscient dans les années 20004 ? Meziane omet en sus de discuter tout un pan de l’anthropologie, inspiré par la sociologie pragmatique, qui s’est attaché à la description des relations avec les non-humains, incluant les esprits, les démons, les sorciers métamorphes, les saints et les dieux, en Afrique comme au Moyen-Orient, où il prétend que ces perspectives analytiques sont absentes (Meziane 2023 : 14). Ce n’est pas le lieu de mentionner ici tous les travaux ignorés par l’auteur, mais on pourrait entre autres retenir ceux d’Emma Aubin-Boltanski sur les relations aux saints (en Palestine), les apparitions de la Vierge ou le portrait d’une mystique portant les stigmates du Christ (au Liban), et qui, dans la continuité de son intérêt pour les êtres qui peuplent le ciel, s’est plus récemment penchée sur le rapport des hommes aux oiseaux sur les toits de Beyrouth (Aubin-Boltanski 2008, 2013, 2018, 2021). Pour ce qui est du tournant ontologique à proprement parler (c’est-à-dire les anthropologues qui s’en réclament explicitement), Martin Holbraad et Morten Pedersen consacrent une partie entière de leur manuel The Ontological Turn aux travaux sur les conversions au christianisme, appelant à « prendre au sérieux » la transcendance de Dieu et à réviser l’épistémologie de la discipline et sa conception des « relations » à cette aune (Holbraad & Pedersen 2017 : 242-278).
13On peine par ailleurs à comprendre pourquoi l’Europe est exclue de la quadripartition géographique à laquelle le philosophe semble réduire le giron de l’anthropologie (Sibérie, Amérique du Sud, Afrique, Moyen-Orient). Meziane véhicule ainsi lui-même une conception coloniale et dépassée de la discipline, opposant une épistémologie moderne et occidentale de l’anthropologie à des « traditions indigènes » qui mobiliseraient les réalités métaphysiques que sont le divin, l’être, le cosmos, le vivant, l’unicité et la pluralité, et les êtres de rêve, comme s’il n’existait pas en Europe ou aux États-Unis de traditions faisant appel à ces types de notions et d’entités.
14Reprenant le fil d’une critique éculée, considérant – à raison – l’anthropologie moderne comme « fille de l’impérialisme », Meziane réduit la discipline contemporaine à un exercice purement occidental d’observation des empires coloniaux et de leurs restes. Cette critique était valable jusque dans les années 1970 (encore faudrait-il la relativiser puisque l’ethnologie européaniste, fille pour sa part du nationalisme, faisait florès dans les musées du continent depuis le xixe), mais la discipline a énormément changé depuis. Aujourd’hui, un grand nombre d’anthropologues sont des « indigènes » – terme qui revient en permanence dans le texte au point qu’on se demande parfois à quelle époque écrit Meziane – travaillant « at home », sur leurs propres sociétés, ce sur tous les continents, y compris en Europe et aux États-Unis, où ils tâchent d’accompagner les débats sur les enjeux politiques contemporains. Ajoutons que, depuis les années 1960, des ethnographes d’Amérique latine, d’Afrique, d’Asie et du monde arabe travaillent sur l’Europe occidentale (Affaya, Azeredo de Moraes & Mahieddin 2022).
15Cette occultation des transformations historiques de l’anthropologie permet au philosophe d’affirmer que la discipline n’a fait que « déchiffrer les pratiques indigènes au lieu de se mettre à l’écoute de leur voix » (Meziane 2023 : 30) ou qu’en son cœur réside l’idée d’une « lisibilité des pratiques par l’Europe et d’une illisibilité de celles-ci par les non-Européens » (Meziane 2023 : 64). Ce faisant, aveugle aux évolutions de l’anthropologie, niant au passage sa récupération par les anciens colonisés et leurs descendants comme butin de guerre, Meziane réduit la discipline à un grand partage qui ne la caractérise plus, ajoutant sans ambages que « ce qui est vrai de l’orientalisme est vrai de toute ethnographie » (Meziane 2023 : 62) – oubliant qu’il existe des auto-ethnographies et des ethnographies dialogiques et polyphoniques qui brouillent le moment de fixation de l’interprétation. Si les librairies regorgent de travaux d’anthropologues primitivistes et de monographies sur des peuples d’Amazonie, d’Afrique et de Mélanésie – qui sont loin d’être toutes primitivistes –, cette représentation de l’anthropologie ne correspond guère à l’état réel de la discipline. Il est bien quelques nostalgiques pour en défendre une conception exotisante, mais cela n’engage qu’une minorité d’anthropologues, les autres ne pouvant être tenus pour responsables de l’attrait du public pour cette veine de leur discipline, image qu’ils font maints efforts pour corriger, en vain – et l’ouvrage de Meziane n’y aidera certainement pas.
- 5 Parmi ceux-là, Meziane ne cite en passant dans une note que Gregory Delaplace.
16Par ailleurs, l’Europe a été le lieu de nombre de travaux ethnographiques sur Dieu, les apparitions mariales, les fantômes et ancêtres, sous la plume d’anthropologues de première importance quand il est question des monothéismes, et qui aurait dû intéresser Meziane étant donné ses préoccupations théoriques5. Pensons aux recherches d’Albert Piette, qui a travaillé sur le catholicisme en France en critiquant le recours aux hétéro-explications de la sociologie des religions et son aveuglement à l’interaction avec le divin (1999, 2011, 2013), ou à celles d’Elisabeth Claverie sur la Bosnie-Herzégovine, qui avait suggéré de considérer la Vierge comme un actant (2003), et qui proposait une généalogie critique précise du discours antimétaphysique du Cercle de Vienne qui permettait d’historiciser l’exclusion des entités métaphysiques du discours scientifique. On pourrait aussi évoquer les travaux de Christophe Pons sur l’Islande, les îles Féroé (2002, 2011a, 2011b), le Portugal (2021a) et le Cap-Vert (2021b), interrogeant la relation aux morts et aux fantômes, à Jésus et l’Esprit Saint, en les prenant très au sérieux dans la trame de l’existence des sociétés qu’il s’attache à décrire – la dernière société étant, notons-le, en Afrique. On ajoutera à cette liste non-exhaustives les travaux pionniers sur la sorcellerie de Jeanne Favret-Saada (1977), un classique en la matière qui n’est pas mentionné non plus, et qui avait pourtant retardé l’analyse pour s’en tenir à ce que disent les acteurs des sorciers et désorceleurs.
17Tous ces travaux, dont l’énumération est loin d’être exhaustive, ont le mérite de proposer des descriptions concrètes intégrant les entités dites surnaturelles, invisibles, ou métaphysiques, ce que ne fait malheureusement pas Meziane, qui se contente d’appels programmatiques abstraits.
- 6 C’était du moins le cas à l’Université d’Aix-Marseille où j’ai étudié à partir de 2004, où Laurence (...)
18La prise en compte de ces travaux s’inscrivant dans la ligne de la socio-anthropologie pragmatique aurait aussi amené Meziane à nuancer sa critique de l’anthropologie, qu’il semble réduire au structuralisme de Lévi-Strauss, en postulant que les membres de « la tribu des anthropologues » (Meziane 2023 : 70) partagent la croyance en l’universalité du symbolique – Lévi-Strauss avait pourtant été âprement critiqué de son vivant par des anthropologues du politique ayant une conception de l’analyse plus centrée sur l’action que sur la structure et le symbole. Partant, Meziane décrit ainsi l’anthropologie comme exercice de « dévoilement » des dimensions cachées ou inconscientes des cultures, hypostasiant des « arrières-mondes » qui détermineraient les pratiques et discours des sociétés humaines – une critique formulée par Asad dans les années 1980. Beaucoup d’anthropologues ont intégré cette critique depuis, se distanciant des notions de « culture », de « structures » (voir entre autres Appadurai 2005[1996] ; Bensa 2006) – que l’auteur déconstruit sur plusieurs pages comme si elles relevaient de l’actualité –, de « sens » – dont Meziane propose une critique sans se référer une fois encore aux nombreux anthropologues qui l’ont précédé dans l’exercice (je ne citerai qu’Engelke & Tomlinson 2006 ; Bazin 2008) – et même de « société ». Nombre d’anthropologues ont aussi pris leur distance avec des approches postulant des dispositions inconscientes, pour plutôt formuler leurs problématiques en termes de compétences réflexives et méta-réflexives, de travail de l’imaginaire, et en matière de religion, de « théisme méthodologique » dans le cadre d’un « agnosticisme épistémologique » (Willaime 2012). Ces réflexions, dont Meziane rejoint souvent les conclusions en critiquant les concepts de « religion », de « sacré », de « croyance », ont nourri ou irrigué les recherches en anthropologie en général, et en anthropologie du religieux en particulier depuis près d’une trentaine d’années (voir entre autres Aubin-Boltanski, Lamine & Luca, 2014 ; Lamine, 2018), au point que « prendre au sérieux » les dieux, les esprits, les sorciers et les êtres de rêve fait partie des acquis disciplinaires et est enseigné dès la licence d’anthropologie dans certains départements en France6.
19Ajoutons que la mise en suspens du concept d’« inconscient » à laquelle appelle Meziane dans sa critique des procédures de dévoilement, est problématique, d’autant plus qu’elle est réduite dans l’ouvrage à la théorie freudienne de la répression – encore une fois en repartant de la critique d’Asad – et immédiatement ramenée à l’idée de schème ou de structure collective, ce qu’elle n’implique pas forcément.
20D’une part, tout en dénonçant son usage par certains anthropologues qui s’en saisissent pour penser les « cultures indigènes », Meziane ne se prive guère de sonder l’inconscient colonial des anthropologues et des « Modernes » pour en critiquer les soubassements, dégager les régularités et traquer les automatismes dans leur manière de penser le monde – comme si cette dernière était unifiée. Il qualifie ainsi leur anticolonialisme de sincère tout en s’attachant à montrer qu’ils en perpétuent involontairement les résultats (Meziane 2023 : 93). Dans une formule quasi-lacanienne, il écrit que « le colonialisme pense en nous et nous fait penser » (Meziane 2023 : 90) et que « l’herméneutique impériale », qui consiste à transformer les pratiques en textes lisibles, est « souvent inconsciente » (Meziane 2023 : 94).
21D’autre part, il rejette d’un revers de main ce concept d’inconscient sous un prétexte plus éthique que scientifique, y voyant un acte de violence symbolique : un déni de réflexivité des « indigènes » permettant de « faire exister ce qui n’est pas et faire correspondre le réel à son désir théorique » (Meziane 2023 : 63). Il ne discute pas plus avant l’inconscient dans la socialisation infantile, l’occultation des événements douloureux ou traumatiques, les deux pouvant être cruciales en matière d’apprentissage de l’accès au métaphysique, ou tout simplement dans l’accueil des habitudes et automatismes. Il semble lui-même adhérer à cette dernière conception de l’inconscient comme réseau d’automatismes, dès lors qu’elle lui est utile. Dans un passage dans lequel il discute le processus d’incorporation des pratiques par des fidèles musulmans, il admet qu’inconscient et réflexivité ne sont pas forcément des notions mutuellement exclusives – une idée qu’il entretient pourtant tout au long de sa critique du structuralisme – dans la mesure où le niveau d’inconscience auquel se situe l’acquisition des pratiques ne serait pas inaccessible aux fidèles (Meziane 2023 : 116).
22La notion de « croyance », contre laquelle s’érige Meziane à plusieurs reprises comme si elle était d’un usage commun en anthropologie contemporaine, est largement considérée comme problématique dans la discipline (Lindqvist & Coleman 2008), quand elle n’est pas tout bonnement rejetée par certains anthropologues, depuis environ cinquante ans, conscients qu’ils sont de ses présupposés et apories, au moins depuis les réflexions de Rodney Needham (1972). Ce dernier avait soulevé les problèmes posés par sa polysémie et son caractère ethnocentrique, et a d’ailleurs inspiré la critique du concept de « religion » par Asad. Cette critique de la notion de « croyance » fut aussi alimentée par Jean Pouillon (1979 ; 1993), ou encore Roberte Hamayon (2006), qui y a consacré de nombreuses réflexions, d’ailleurs parfois articulées à la dimension coloniale de l’anthropologie.
23Dans cette veine, plusieurs passages évoquent le lieu commun de l’ignorance ou de l’indifférence française aux pensées postcoloniales ou décoloniales. Ce constat mériterait quelque nuance, puisque nombre d’entre eux (Chakrabarty, Guha, Spivak, Said, etc.) ont non seulement fait l’objet d’une réception et de traductions dès les années 1980-1990, et ont été abondamment commentés par des historiens et anthropologues français depuis (Collier 2018). Cette critique aurait pu avoir une certaine validité il y a encore une dizaine d’années puisque ce dialogue concernait surtout le cercle restreint de certains spécialistes de l’histoire coloniale, asiatique ou africaine, mais la multiplication des introductions et traductions – d’ailleurs souvent citées en français dans l’ouvrage – ces dernières années a fait sortir ces débats de leur confidentialité pour le public francophone, les pensées postcoloniales et décoloniales connaissant même une inflation problématique, en ce qu’elle leur fait souvent perdre leur tranchant aussi bien analytique et politique.
24Mais ce ne sont pas là les seuls manquements ou imprécisions sur l’anthropologie que l’on retrouve dans cet ouvrage.
25Premièrement, dans un long commentaire de Lévi-Strauss, dont il semble considérer l’œuvre comme atemporelle aux yeux des anthropologues, Meziane argue que la discipline et les sciences humaines en général prennent comme modèles les sciences naturelles comme la chimie ou l’astronomie, qu’il qualifie de savoirs européens et modernes (Meziane 2023 : 65) – comme si ces sciences n’avaient pas existé ailleurs et auparavant (Meziane ne prête d’ailleurs aucune attention à l’histoire non-occidentale des savoirs, des techniques et des universités). S’il est bien des défenseurs d’une telle visée nomothétique prenant les sciences du vivant pour modèles – Bernard Lahire en est peut-être le meilleur représentant aujourd’hui – cette idée demeure minoritaire. Le modèle dominant est celui proposé par Jean-Claude Passeron (2006 [1991]), qui considère le champ des sciences sociales comme un espace autonome et non-poppérien de l’argumentation scientifique, acceptant pleinement le caractère historique, interprétatif, situé, contestable et faillible de l’entreprise, qui tend vers l’objectivation sans prétendre pour autant à l’objectivité. Meziane se contredit d’ailleurs dans l’ouvrage puisqu’il rappelle quelques pages plus tard que le pan herméneutique des sciences humaines ne prend pas son modèle dans les sciences naturelles, et que Lévi-Strauss se situe, finalement, à équidistance du réalisme des sciences naturelles et de la démarche herméneutique (Meziane 2023 : 92).
26Deuxièmement, dans l’ouvrage, pas un seul mot n’est consacré au recours à l’anthropologie filmique, et aux nombreuses réflexions auxquelles cette dernière a donné lieu ces dernières années – le recours à l’audio-visuel étant une tendance absolument majeure du champ disciplinaire aujourd’hui à laquelle il est inexcusable de ne pas prêter attention dans une critique générale de l’anthropologie. Prendre en compte ces évolutions de la discipline aurait permis au philosophe de voir que les ethnographes se soucient des effets des supports de transmission des savoirs, notamment ceux relatifs aux entités métaphysiques. Si effectivement la forme canonique du texte académique peut donner lieu à des rabattements des entités métaphysiques sur l’historique et le social, même si l’on ne peut nier les biais du cadrage et du montage, et l’effet de réalité trompeur produit par la duplication analogique du réel, le support filmique donne à voir sans commenter, permettant une économie de guillemets et évitant les interprétations qui pourraient être jugées injurieuses ou polémiques de la part des fidèles.
27Ainsi dans son film Catherine ou le corps de la passion (2012), Emma Aubin-Boltanski propose le portrait d’une mystique qui revit, chaque vendredi saint, la passion du Christ et les douleurs de Marie, sous le regard de centaines de fidèles qui l’entourent pour l’occasion. Les images montrent aussi bien les moments de doute et de réflexivité des fidèles engagés dans le rituel, que les stigmates apparaissant progressivement ex nihilo dans la chair de la mystique, à l’instar de l’inscription « Loubnan » (Liban) qui se grave sur sa poitrine. Aucun commentaire ou explication ne vient s’interposer entre la scène et le spectateur, qui peut suivre le déroulé du rite de « ses propres yeux » (bien que par écran interposé), et voir sa conception du réel troublée par l’ethnographie audio-visuelle – si toutefois il n’est pas déjà convaincu que Dieu agit dans le monde au quotidien. Libérée des contraintes de l’écriture analytique, à aucun moment, l’anthropologue-vidéaste ne sous-entend ou ne laisse penser que ce qui se passe relève d’une capacité d’agir uniquement humaine.
28Enfin, le « tournant ontologique » en anthropologie, trop vaguement défini dans l’ouvrage, est beaucoup plus pluriel et divers que ne le présente le philosophe – ce qu’il admet rapidement dans une note de bas de page en expliquant sélectionner ses représentants les plus importants (Meziane 2023 : 49). Cette mise à l’écart s’avère cependant bien problématique dans la mesure où elle l’amène, d’une part, à omettre de mentionner les démarches qui ressemblent le plus à la sienne afin d’alimenter une rhétorique fallacieuse de la rupture paradigmatique, et, d’autre part, à fusionner des positions sur les ontologies et les métaphysiques radicalement différentes et parfois incompatibles entre elles.
- 7 Descola postule l’existence de quatre formes majeures d’ontologie, autant de manières d’ordonner et (...)
29Ce « tournant » a émergé dans la lignée des travaux de Roy Wagner et Marylin Strathern et n’a pas été amorcé par Philippe Descola (Meziane 2023 : 59) auquel l’expression a longtemps été étrangère (Descola 2014), et à qui Meziane consacre une longue critique. Le philosophe souligne que sa quadripartition ontologique7 reposerait moins sur le postulat d’autres réalités qu’il ne partirait de l’idée qu’il y a une réalité unique dont l’accès est médié par des schèmes mentaux profondément ancrés, peu accessibles à l’observation, qui organisent différemment la perception du monde. Descola serait ainsi finalement naturaliste, ce dont témoignerait son désir de collaborer avec des neuroscientifiques pour explorer les perceptions variées du réel. Mais loin de faire l’unanimité, cette conception transcendantale des ontologies, s’inscrivant dans une veine structuraliste, a été critiquée avant Meziane par d’autres anthropologues « ontologistes », comme Holbraad et Pedersen déjà cités ici (2017, op.cit., voir supra). Ces derniers revendiquent plus volontiers l’étiquette de « tournant ontologique » et ancrent leurs réflexions non pas dans la recherche de schèmes abstraits ou d’ontologie profondes (deep ontologies), comme Descola, mais dans les pratiques et contingences de situations ethnographiques précises. L’objectif explicite du tournant ontologique version Holbraad-Pedersen est de permettre aux anthropologues de rompre avec leurs préconceptions ontologiques et métaphysiques, pour laisser place à l’effet transformateur des situations analysées sur leurs propres conceptualisations, et dégager ainsi les conditions de possibilité d’autres agencements de mondes. L’objectif est pour eux moins de décrire ce qui est que ce qui pourrait être, non pas de changer de perspective sur les choses, mais de questionner les choses mêmes sur lesquelles porter une perspective. En somme, pour eux, le tournant ontologique ne consiste pas à porter un regard différent sur les objets mais à voir des objets que l’on ne percevait pas, ou dont on n’envisageait pas l’existence avant la pratique de l’ethnographie. L’approche n’est pas limitée à une aire culturelle ou à certains objets d’étude en particulier – il peut s’agir de l’argent, des migrations, de la médecine, de l’architecture, du management, du changement climatique, ou des pratiques divinatoires, autant de domaines dans lesquels se sont illustrés ces travaux (Holbraad & Pedersen 2017).
30Les propositions de révision paradigmatique de Meziane se trouvent ainsi moins en rupture avec l’anthropologie contemporaine que pleinement dans l’air du temps. Tout cela n’enlève rien à l’intérêt de ses propositions critiques ni à son projet d’intensification métaphysique de l’anthropologie, mais prendre en compte tous ces travaux l’aurait tout du moins amené à dresser un portrait plus juste de l’anthropologie contemporaine. Cela lui aurait évité de se bâtir un homme de paille contre lequel se mettre en scène en pourfendeur de vieux paradigmes, tel un colon progressant en terra nullius, mise en scène qui ne convaincra que les lecteurs et lectrices qui n’auront pas lu beaucoup d’anthropologie avant de s’attaquer à cet ouvrage. Si tout état de l’art est inévitablement sélectif, celui proposé par Meziane est profondément problématique en matière d’éthique scientifique, puisque ce sont des pans entiers de la discipline qui s’en trouvent évacués, occultant nombre de travaux aussi réflexifs que rigoureux qui l’ont précédé, parfois de longue date, dans son propre questionnement.
31En ce qui concerne la perspective proposée sur les monothéismes, on suivra volontiers Meziane dans sa reprise du concept asadien de « tradition discursive ». Par cette expression, il désigne un espace de dialogue et de conflits entre acteurs concernant l’interprétation de la tradition elle-même (par exemple l’islam), dialogue critique qui est l’une de ses modalités intrinsèques. Le concept engage également la prise en compte des sensibilités et disciplines éthiques qui résultent de ces interprétations plurielles et contestées. Les pages consacrées au concept de tradition discursive vont de pair avec une critique reprise à Asad de l’universalité supposée de la notion de « religion », définie comme un ensemble de propositions auxquelles les croyants donneraient leur assentiment. L’idée qu’il s’agirait d’un domaine présent de manière équivalente dans toutes les sociétés, pouvant dès lors être soumis à la comparaison, est également soumise à la critique asadienne. Pour Asad, comme pour Meziane, la naturalisation de ce geste comparatif, et la mise en regard qui s’ensuit entre contenus religieux, idéologiques et énoncés scientifiques – non sans les hiérarchiser –, viendrait de l’histoire impériale occidentale. Définir la « religion » comme une réalité avant tout symbolique ou comme une somme d’énoncés croyants relèverait d’une représentation protestante qui aurait contaminé l’anthropologie moderne, et ne correspondrait pas à la manière dont d’autres traditions se conçoivent elles-mêmes.
32Le philosophe propose d’amender le concept de tradition discursive en y adjoignant les leçons du tournant ontologique, proposition théorique principale de l’ouvrage, en soulignant que les traditions en question visent à atteindre des réalités métaphysiques – dimension occultée par Asad. Selon Meziane en effet, le point faible majeur de la théorie asadienne tiendrait à son « matérialisme éthique », soit son aveuglement face aux entités métaphysiques, réduisant la tradition et la fidélité au divin à des pratiques éthiques et des techniques du corps. Marginalisant les expériences mystiques et les visions, l’asadisme serait ainsi aussi antimétaphysique et informé par la raison séculière que l’anthropologie pratiquée par les tenants dudit « tournant ontologique » serait finalement naturaliste. Bien qu’offrant un recul critique vis-à-vis du séculier et du sécularisme, en les constituant comme objets d’étude et de réflexion, les thèses asadiennes seraient insuffisantes à rendre compte de l’expérience des acteurs engagés dans une tradition discursive dont la visée est de cultiver une forme d’accès au métaphysique (Meziane 2023 : 126-127). Elles seraient ainsi incapables de se débarrasser des biais sécularistes qui déconsidèrent ce qui se passe au-delà des activités proprement humaines.
33Selon Meziane, la part métaphysique du monde renverrait à « une part d’anhistoricité constitutive du « point de vue » des acteurs », les pratiques métaphysiques étant « irréductibles au temps de l’histoire » (Meziane 2023 : 17). Seule une approche anthropo-philosophique serait à même de les saisir : étant libre des carcans de la méthode scientifique, elle pourrait restituer comme telle « la part d’anhistoricité de la tradition » (Meziane 2023 : 19). On voit là se dégager une difficulté du raisonnement de Meziane, qui combine d’un côté une approche historique des concepts et de l’autre une adhésion à une conception anhistorique des entités métaphysiques. Ainsi, si l’idée de « la permanence d’une quelconque essence anhistorique de la religion » en tant que concept (Meziane 2023 : 19) est rejetée par le philosophe (évidemment à raison), celle de l’anhistoricité postulée des entités métaphysiques prend en revanche une place centrale dans son raisonnement. L’enjeu est pour Meziane de surmonter une contradiction fondamentale de l’anthropologie des non-humains, et d’éviter de réduire au monde humain les entités qui l’excèdent, en les rabattant in fine sur une simple réalité sociale – notamment en les historicisant. Les sur-mondes agiraient en tant que tels sur le monde social en affectant les humains (Meziane 2023 : 25). Les anthropologues peineraient à restituer ces effets en prenant uniquement au sérieux ce que disent ou éprouvent les acteurs dans la description des cadres d’interaction. En effet, ils invalideraient finalement leur réalité lors des phases d’analyse théorique ou de contextualisation ethnologique, sociologique ou historique – ou encore en rabattant les métaphysiques indigènes sur des philosophies européennes contemporaines (par exemple, en affirmant que les Amazoniens seraient deleuziens, à la manière de Viveiros de Castro).
34Pour décoloniser le savoir, il conviendrait selon Meziane, de s’engager pleinement avec ces métaphysiques en plaçant l’histoire et la sociologie de ces entités dans des parenthèses méthodologiques, pour reconnaitre qu’elles prennent place dans un autre espace-temps, une « hétérochronie », qui n’est pas le temps vide et homogène de l’histoire auquel cet « autre-lieu » est irréductible, mais un temps parallèle qui englobe celui de l’histoire. Il ne s’agit pas ainsi d’affirmer l’existence des réalités métaphysiques, mais de mettre en suspens cette question pour penser des réalités à la fois physiques et plus que physiques (Meziane 2023 : 39), et sortir du dualisme humain/non-humain – trop anthropocentrique et ouvrant, par la négation, une catégorie dont le spectre est bien trop large, imprécis et engendre une indistinction épistémologique entre des entités animales, divines, minérales, végétales, etc., pourtant bien différentes.
- 8 Un type d’analyse développé par d’autres sur le judaïsme à partir du paradigme asadien (voir Tank-S (...)
35Cette mise en suspens de la question ou de la certitude de l’existence des entités métaphysiques avait été abordée de front par Piette (1999) dans ses travaux sur Dieu. Il avait, pour cette raison même, opté pour le concept de « présence » ou de « co-présence » qui a pour vertu de ne pas se prononcer sur l’existant, laissant tout de même la possibilité d’envisager, comme les acteurs, la continuité du Dieu au-delà des moments d’interaction avec les humains – une position sur laquelle il convient de souligner qu’il s’est finalement rétracté. Mais c’est une problématisation plus politique qu’envisage Meziane, en questionnant plutôt la négation de ces êtres comme le fruit d’une hiérarchie politique, celle de l’impérialité coloniale, le monde s’étant sécularisé selon lui dans la succession des interactions impériales depuis le xixe siècle, processus dont les sciences sociales auraient été un adjuvant. Il propose pour sa part de considérer la tradition discursive comme un « espace métaphysique » qui se présente comme une « unité plurielle », autorisant « la formulation de multiples définitions de l’essence de la tradition, lesquelles peuvent parfois entrer en conflit » entre elles (Meziane 2023 : 128). La cohérence de la tradition est structurée par le désaccord, l’Un se manifeste à travers le différend. C’est là le cœur de la proposition de Meziane, qui livre ainsi une lecture topologique de la tradition comme un espace de désaccord sur du commun8.
36Pour Meziane, d’un point de vue critique, ce positionnement implique à la fois de ne pas juger ou moraliser les descriptions d’une tradition au nom de valeurs qui lui seraient extérieures (Meziane 2023 : 111), et symétriquement, de critiquer conformément à la tradition les instrumentalisations politiques réactionnaires des formations et institutions religieuses modernes (islamisme, évangélisme, hindouisme nationaliste, etc.). Il en va de même de la critique des usages identitaires de la laïcité et du sécularisme, les deux ensembles de phénomènes étant des avatars de la modernité et de son antimétaphysique – par réduction de la « religion » à un périmètre spécifique du monde social, qui engendre à la fois son individualisation et sa privatisation d’un côté et son intensification publique de l’autre. Privatisation et intensification du religieux seraient les « deux faces d’une même pièce » (Meziane 2023 : 27). Cette « double critique » est une critique de la bifurcation moderne en général, qui impose une limitation commune à l’imagination : celle de la critique séculière moderne, qui limite le réel au physique, comme celle de la standardisation de la religion à l’aune de canons politiques et de logiques de gouvernement, qui politisent la vertu intra-mondaine au détriment de l’exploration métaphysique extra-mondaine. La « double critique » passe ainsi inévitablement par une anthropologie métaphysique, qui postule une réalité qui excède le visible et le physique et qui reconnaisse la part critique des traditions discursives – laquelle doit, encore une fois, se fonder par le recours à des valeurs et des arguments internes à la tradition elle-même (dans ses propres termes, dans sa métaphysique propre, par son corpus de textes de référence). Meziane assume ainsi la dimension pleinement politique de son intervention intellectuelle, laquelle consiste ici à prendre position au sein de la tradition discursive islamique.
37Meziane remet également en cause l’assise historique de l’idée asadienne d’une genèse protestante du sécularisme et l’origine supposément chrétienne de la catégorie de « religion » comme fait universel. Il souligne ainsi, là encore à raison, que les anthropologues asadiens travaillant sur l’islam véhiculent souvent, symétriquement, à travers leur proposition d’une généalogie chrétienne, coloniale, et moderne de l’opposition entre religieux et séculier, une conception du christianisme comme entité statique (Meziane 2023 : 122). Mais si Meziane propose une lecture bien plus dynamique de ces questions, il n’en demeure pas moins tributaire d’une mise en intrigue problématique de la relation entre christianisme et islam, les deux se voyant une nouvelle fois assignés les places du colonisateur et colonisé, du moderne et du traditionnel. Dans l’optique d’une décolonisation des savoirs, il me semble plus opportun de remettre en question ce grand récit plutôt que de le perpétuer.
38Meziane renvoie pour sa part la notion de « religion » à sa genèse latine, qui l’ancre dans une histoire impériale plus globale, remontant au religio de l’Empire romain (Meziane 2023 : 98). On en retrouverait la trace sous la plume du musulman Fārābī au Xe siècle, lequel donnerait une définition de l’essence de la religion (Meziane 2023 : 104). Meziane ajoute que le mot qui correspond à « religion » ne serait pas là dīn, qui renverrait à un mode d’existence, mais milla, qui renverrait à une forme de vie en communauté, une manière vertueuse de vivre et d’agir, un ensemble d’actions et d’opinions, qui ne correspondraient en aucun cas à une manière moderne de gouverner par le droit ou la loi, des concepts modernes. Les concepts musulmans mobilisés par le philosophe appuieraient une théorie de la tradition prophétique où le politique est inséparable de l’éthique et ses fondements métaphysiques, à « mille lieux » de l’idée d’un système de croyances symboliques autonome que serait « la religion ». Dans ce contexte musulman médiéval, les oppositions entre croire et savoir, religion et raison, seraient inopérantes (Meziane 2023 : 105-107) – je ne commenterai pas le geste qui consiste de réduire les conceptions d’une époque à ce qui est écrit par un philosophe.
39Tout cela aurait mérité une discussion plus approfondie, les deux termes de dīn et de milla étant coraniques, et les différences entre eux sources de multiples interprétations qui ne permettent pas une distinction si tranchée que celle proposée dans l’ouvrage. La question de la conception du dīn comme de la milla est malheureusement traitée avec légèreté sur le plan documentaire. Contrairement à ce qu’écrit Meziane, dīn n’est pas du tout « invariablement » traduit par « religion » (Meziane 2023 : 104) – il ne précise pas d’ailleurs par qui. Le terme compte plus de 21 traductions en langue française (depuis « culte » et « jugement », jusqu’à « révolte » et « maladie »), si ne l’on ne s’en tient qu’au dictionnaire français-arabe de Kazimirski. Dans les traductions du Coran lui-même, le concept de dīn peut être traduit par « rétribution », « jugement », etc., et non pas invariablement par « religion ». Par ailleurs, dans ses usages en langue arabe, il ne renvoie pas nécessairement à l’islam, y compris avant la période coloniale, et peut désigner des formations religieuses ante-islamiques (voir Dakhlia, 2001).
40Par désir de démontrer la différence et la spécificité de la tradition islamique, qui fonderait son éthique sur la révélation et ignorerait les oppositions entre croire et savoir, ou religion et raison (Meziane 2023 : 107), le philosophe manque de mettre la théorie de Fārābī en regard de la littérature islamique sur l’éthique des rois, occultation commune de la recherche sur la question qui accorde généralement plus de prestige à la philosophie néo-platonicienne qu’à la pensée sultanienne, considérée comme un sous-genre (Dakhlia 1998 : 78). Cela lui vaut de manquer de voir que les conceptions de la vertu dans les sociétés musulmanes, y compris ante-coloniales, s’alimentent bien au-delà de la norme révélée faite Loi – à laquelle Meziane octroie une centralité dans un islam conçu comme mode d’existence totalisant. Ces sociétés ont fait de longue date appel ou fait des emprunts à des modèles non-islamiques ou ante-islamiques de justice et d’éthique (dont les vérités ne sont pas distinguées statutairement des préceptes de la tradition coranique). Selon l’anthropologue et historienne Jocelyne Dakhlia, on peut voir dans cette littérature sultanienne se dessiner une conception générique, universaliste et a-islamique de l’éthique et du politique, endogène aux sociétés musulmanes, dont on retrouve des indices dans la culture des élites comme dans les productions populaires, et que la focalisation sur la problématique coloniale de « l’ouverture forcée » du monde musulman à la modernité et à la sécularité tend à occulter (Dakhlia 1998). Dakhlia affirme en ce sens qu’il existait bien une distinction entre le politique et le religieux dans les sociétés musulmanes médiévales, analogue à celle que l’on postule comme le propre de l’Occident moderne, bien que différente dans sa temporalité. C’est entre autres ce qui avait amené de nombreux intellectuels musulmans du XIXe siècle à voir dans l’« occidentalisation » non pas une imitation de l’Europe, mais un retour à la tradition islamique d’emprunt aux autres nations de leurs sagesses gouvernementales et cultures savantes (Dakhlia 1998 : 62-63). Bien sûr, d’autres, animés par l’idéal califal, voyaient dans l’emprunt le signe de la dégénérescence et du déclin. Il est en tout cas impossible de revenir à une conceptualisation islamique épurée des apports des sociétés voisines, chrétiennes ou autres, qui ont nourri les sociétés musulmanes bien avant les débuts de la colonisation. Celles-ci ont toujours été enchevêtrées.
41D’autres travaux, plutôt situés du côté de la philologie, comme ceux de Rushain Abbassi (2020) suggèrent par ailleurs que la philosophie islamique médiévale avait développé des formes de distinction conceptuelles analogues à celle entre le séculier et le religieux (entre dīni et dunyawi par exemple), notant au passage que ce postulat d’indistinction d’une catégorie spécifique de « religion », voyant l’islam comme organisant toutes les facettes de la vie, met d’accord des groupes aussi différents que des orientalistes, des islamistes, et des intellectuels critiques postmodernes ou postcoloniaux. Mais, ces auteurs, écrit Abassi, se basent souvent sur des sources européennes pour en critiquer les présupposés sur le passé musulman plutôt que sur des sources islamiques pour émettre leur critique de l’eurocentrisme de la distinction entre « religieux » et « séculier ». Ils font ainsi preuve d’une forme d’eurocentrisme à rebours, faisant de l’islam la simple antithèse de l’Occident chrétien (Abbassi 2020 : 187). Or cette construction spéculaire, que reprend Meziane à son compte en redoublant le conflit colonial d’un conflit épistémologique, et in fine métaphysique, est le fruit d’une histoire politique, et non pas le reflet de manières intrinsèques de conceptualiser le réel qui seraient propres aux sociétés respectivement rattachées aux blocs occidental et musulman. Il convient ainsi d’historiciser la manière même de problématiser le monde du philosophe, qui postule l’existence de blocs métaphysiques en conflits ad intra mais aussi entre eux : opposer l’Islam à l’Europe, et réduire leurs relations à la conflictualité, ne va pas historiquement de soi (voir Dakhlia 2012).
- 9 À la persane, sa langue d’origine étant le persan, ou al-Bīrūnī, à la manière arabe.
42De la même manière, on peut pousser plus loin que ne le fait Meziane le doute sur l’assise historique du postulat asadien quant au caractère exclusivement occidental ou chrétien du comparatisme pratiqué à partir de la catégorie de « religion ». Un savant musulman tel que Bīrūnī9, pour ne citer qu’un exemple parmi bien d’autres, avait exactement procédé de la sorte en mettant sur le même plan des énoncés philosophiques et des formes religieuses variées dans son Livre de l’Inde (kitāb al-hind), qui comportait une description comparative des croyances dans l’Inde moghole au Xe-XIe siècle (Bīrūnī 1996). Le monde musulman a en effet connu une histoire savante des religions comparées, à commencer par la littérature « hérésiographique » ou plus précisément « doxographique », Bīrūnī étant considéré par de nombreux auteurs contemporains comme l’ancêtre des études comparatives des religions. Or pour comparer des « religions », ne doit-on pas être doté d’un concept qui en délimite les contours et les distingue du reste du social ? Bīrūnī situait par ailleurs sa démarche dans le giron des ‘ulūm al ‘aqliyya (les sciences rationnelles), par opposition aux ‘ulūm al-naqliyya (fondées sur la révélation) – étrange distinction pour des sociétés qui n’auraient pas été en mesure de la penser. Sa méthode se voulait historique, basée sur l’observation directe des faits (Bīrūni écrit ‘iyān, oculaire), et comparatiste (il parle de qiyas, « analogie », ou « syllogisme », méthode des juristes musulmans pour résoudre un problème de droit), en recherche d’une vérité universelle à travers laquelle il finit par hiérarchiser les doctrines, plaçant au sommet de la vérité (al haqq) la révélation musulmane et la philosophie grecque, les autres étant considérées comme des déviations (kufr) et des dérivations (inhiraff) de cette dernière. Bīrūnī évoquait également les difficultés d’accès aux matériaux empiriques de première main, seule méthode fiable selon lui, pour un musulman parmi les hindous, considéré comme impur par ces derniers, une aversion qu’il explique historiquement et non par le recours à l’explication doctrinale, en soulignant la méfiance vis-à-vis des conquérants musulmans, qui s’étaient rendus coupables de nombreuses atrocités lors de la conquête de l’Inde. Le savant n’était d’ailleurs pas dénué d’un certain « islamo-centrisme » – comme les anthropologues européens le seraient plus tard par l’usage de concepts christianocentrés, comme le souligne Meziane – qui le conduit à « islamiser » l’hindouisme dans ses descriptions (voir entre autres Monteil 1996 ; Sanagustin 2003 ; Latief 2006 ; Senin et alli, 2019). Comme le christianisme après lui, l’islam a su universaliser son langage dans un cadre impérial, en transformant ses mots en outils de comparaison, et de gouvernement, ses savants médiévaux étant eux aussi les héritiers d’empires (perse et gréco-romain). Le sultan ottoman, longtemps calife, a par exemple porté le titre de successeur de l’Empereur de Rome (kayser i-Rūm) et de basileus (titre des empereurs byzantins), ce qui ne peut laisser présager aisément que l’Islam n’aurait pas hérité, au moins sélectivement, du concept latin de religio, dont Meziane fait la source lointaine du concept moderne de « religion ».
- 10 Par prudence scientifique, l’historien ne se prononce pas avec certitude au-delà du cas égyptien pu (...)
43Ajoutons à cela que la généalogie asadienne, qui consiste à voir dans l’opposition entre le religieux et le séculier une genèse proprement occidentale et coloniale, a été sévèrement critiquée par l’historien Khaled Fahmy (2018), qui a souligné tous les biais des recherches menées dans cette veine sur l’histoire du droit musulman – notamment les travaux d’Ali Hussein Agrama (2012), élève d’Asad. Il dénonce leur absence de curiosité pour le contenu des archives juridiques, et l’attention privilégiée qu’ils portent aux formations conceptuelles plus qu’aux pratiques concrètes du droit. Les travaux des postcoloniaux se concentrent selon lui trop souvent sur des textes d’intellectuels réformateurs et des jugements de qadi dans les cours shariatiques, essentiellement basés sur la jurisprudence (fiqh). Fahmy exhume notamment des correspondances entre les institutions de médecine légale et les conseils politiques – majaliss al-siyāsia – largement occultées par l’historiographie du droit musulman en Égypte, et dont l’exploration aurait permis à Asad et ses disciples de voir comment les textes étaient mis en application, et la manière dont le peuple réagissait face aux décisions des élites. Il ressort du travail archivistique mené par Fahmy que la vision asadienne de la shari’a avant la période coloniale, dans laquelle « morale », « religion » et « droit » n’auraient pas été séparés conceptuellement, est largement idéalisée. En effet, les autorités ont toujours complété la shari’a de règles de droit qui lui étaient extérieures (qanūn). La perspective asadienne hypertrophie la centralité de la jurisprudence et passe à côté de faits importants qui amènent à penser que les binarismes supposément imposés par les Européens modernes opposant « religion » et « science », « droit » et « morale », préexistaient déjà dans la mise en pratique de la shari’a dans l’Égypte khédivale, et probablement dans beaucoup de sociétés musulmanes « prémodernes »10.
44Mon intention ici n’est pas de donner raison à tous les chercheurs évoqués ici pour donner définitivement tort aux asadiens, mais bien de maintenir en tension la question de la genèse de la catégorie de « religion », et de la différenciation ou l’opposition avec ce qu’elle n’est pas, dans les sociétés islamiques. Cela me paraît être l’attitude scientifique la plus prudente et la plus humble. Si l’on ne retrouve pas exactement les catégories modernes de « religieux » et de « séculier » avant la période coloniale, on y retrouve des binarismes analogues. L’opposition moderne elle-même entre « religieux » et « séculier » est d’ailleurs toujours mouvante, enjeux de débats contradictoires et objet de délimitations parfois incompatibles entre elles. Il existe une multiplicité de sécularités (Schielke 2019). On peut en observer de nombreuses déclinaisons, dans une perspective diachronique comme dans une perspective synchronique pour ce qui est des sociétés occidentales en général, ou encore au sein d’une seule et même société occidentale en particulier. Le sekularism suédois, qui était articulé à une Église d’État jusqu’en 2000, ne renvoie pas à la même conceptualisation de l’opposition entre « religion » et « politique » que la « laïcité » à la française, les deux connaissant de nombreuses variations internes dans les faits et dans la pratique (exceptions alsacienne et ultra-marines – pour ne pas dire coloniale – en France ; monarque chef d’Église et chef d’État en Suède, etc.). Ces déclinaisons multiples d’une opposition binaire entre « religion » et « séculier » en Occident n’entretiennent ainsi entre elles qu’un vague rapport d’analogie, de la même manière qu’avec les oppositions analogues sans être identiques que l’on peut observer ailleurs ou à d’autres époques, y compris dans le monde musulman. À aucun moment ne peut-on prétendre retrouver une conceptualisation figée de l’opposition religion/séculier, ou des définitions stabilisées de ces notions qui la fondent, et surtout pas à l’échelle de l’Occident tout en entier depuis l’époque coloniale. La discussion sur cette paire conceptuelle et son histoire, mériterait ainsi d’être à la fois enrichie et nuancée, sans la reporter sur un clivage caricatural entre Orient et Occident, ou entre tradition et modernité.
45Meziane évacue la mise en regard des formations théoriques respectives issues des empires islamiques et des empires coloniaux européens – comme il évacue d’ailleurs de nombreuses critiques des généalogies asadiennes – en arguant qu’elles n’ont pas eu les mêmes conséquences politiques, donnant le fin mot aux mutations engendrées par l’impérialité coloniale. Aucune théorie de la milla n’aurait produit selon lui d’effets comparables à celles de la notion de « religion » qui a accompagné la formation de l’anthropologie dans le cadre du colonialisme (Meziane 2023 : 107). Certes, l’échelle est incomparable, les empires européens ayant soumis et unifié le monde, là où l’expansion des empires islamiques était plus limitée. Mais somme toute, sur le plan de l’histoire des savoirs relatifs au religieux, et de la genèse de la catégorie de « religion », l’argument paraît insuffisant sans que ne soient explorées toutes les conséquences dans la gestion des populations par l’administration ottomane (entre autres), sur les nationalismes contemporains et les effets des formes d’impérialités islamiques sur la constitution des savoirs.
- 11 C’est en outre ce que suggère Meziane lui-même dans un entretien que nous avons mené ensemble, en r (...)
46En ce sens, évoquant son expérience de l’exil en Europe marquée par son intérêt exclusif pour sa société d’origine, doublé d’un désintérêt relatif pour sa société d’accueil, le sociologue algérien Ali El Kenz (1991) notait le contraste entre son attitude et celle des explorateurs savants musulmans du Moyen-Âge (Ibn Battuta, Ibn Khaldūn, Messaoudi), qui avaient traversé nombre de pays en notant et analysant tout ce qu’ils y avaient observé, ressemblant en cela à leurs successeurs, les anthropologues des empires occidentaux modernes. Il interrogeait ainsi l’effet de puissance des « Empires mondes » sur la volonté de savoir, aiguisant le regard et la curiosité pour les sociétés dominées, et pour les périphéries. Considérer pleinement ces autres empires jette une autre lumière sur l’histoire des savoirs produits sur « la religion ». Ils n’apparaissent plus articulés à un grand récit linéaire bifurquant lorsqu’une caravelle ou un vaisseau européen débarque sur les plages d’un monde inconnu ou supposé tel (que ce soit Cortès en Amérique ou Napoléon en Égypte). On en reviendrait à un récit historiquement plus réaliste, accidenté, fait de genèses et de déclins multiples, coextensifs aux histoires d’empires où ont coexisté plusieurs doctrines religieuses concurrentes, tout en sortant l’Occident moderne de son exclusivité supposée11. C’est là une autre manière de « provincialiser » l’Europe, comme un empire parmi d’autres, la tribune du procès historique qui lui est fait par les mouvements décoloniaux étant aussi, de manière assez ambivalente, la reconnaissance du piédestal sur lequel elle s’est elle-même placée en auréolant ses crimes de l’idée de mission civilisatrice, qui va de pair avec le récit de l’Europe comme berceau de la modernité, de la rationalité et de la liberté.
47Par ailleurs, la césure épistémique entre les civilisations occidentales et arabo-musulmanes (comme d’autres), évacuée par Meziane en introduction de son ouvrage quand il s’agissait de légitimer la place de la philosophie et de son rôle dans la décolonisation des savoirs, est réinstaurée dans l’analyse pour affirmer que ces deux héritiers de l’Empire gréco-romain que sont l’Occident et le monde arabo-musulman ne sauraient être considérés comme équivalents dans la formation des savoirs modernes et de leurs usages gouvernementaux. Loin de rompre avec la tradition orientaliste, quoi qu’il s’en défende en arguant de son rejet de la quête d’une essence supposée de l’islam, Meziane demeure prisonnier les impasses du paradigme de la différence comme horizon démonstratif. Dans un geste archétypal, il se focalise sur des concepts dotés d’une charge emblématique dont il fait des objets et des échelles de comparaison ou d’incommesurabilité (voir Dakhlia 2001), à l’instar de ceux de dīn, milla, imān, et barzakh (voir infra), sans faire mention de leurs usages sociaux précis en contextes d’élocution, comme si ces concepts, qui ne sont en réalité que de vagues notions, vivaient indépendamment de leurs emplois quotidiens. Cherchant à accentuer les contrastes et le récit de l’affrontement entre deux grands ensembles qui n’auraient rien de commun dans leur façon de penser et de sentir, plutôt qu’à déceler de possibles continuités et les interrelations précédant la période coloniale, il fait preuve d’un certain essentialisme qui, s’il ne passe pas par la définition d’une orthodoxie islamique, prend néanmoins le chemin d’un différentialisme indépassable. Le croisement qu’il opère entre tournant ontologique, asadisme, et corpus décolonial amène en outre Meziane à céder à la tentation éculée de transposer le récit de la conquête de l’Amérique au contexte arabo-musulman, reconduisant le schème aussi fictif qu’illusoire en ce qui concerne le monde musulman, qui consiste à assimiler l’agression coloniale à un « premier contact » (Dakhlia 2012 : 270).
48Bien que critique du culturalisme, Meziane ne se prive guère d’ailleurs de formules culturalistes, qui véhiculent autant de généralisations qu’elles sont sans fondement empirique concret, du type : « Les Occidentaux ne semblent plus guère croire en Dieu » (Meziane 2023 : 179), ce qui est contradictoire avec les données produites à propos de nombre de pays dits « occidentaux », à commencer par les États-Unis, où plus des deux-tiers des Américains déclarent y croire. Par ailleurs, l’importance des schèmes de l’eschatologie biblique dans la géopolitique américaine, qui ne se présente guère sous une forme séculière que pour ceux qui sont aveugles à son caractère messianique, se traduit par un soutien indéfectible à la colonisation de la Palestine sous influence du sionisme chrétien. Cela ne souligne-t-il pas la permanence de la puissance de Dieu en Occident ? On retrouve d’autres formules aussi douteuses qu’invérifiables empiriquement du type : « aucun Amazigh n’affirmerait de Dieu qu’il se fait à travers leur discours ou à travers le saint » (Meziane 2023 : 142). C’est mal connaitre nombre d’Imazighen, qui pourraient faire preuve d’un athéisme plus radical. S’il s’agit probablement d’une allusion critique aux travaux de Latour, elle manque sa cible, puisqu’il ne s’agit pas de dire que Dieu « se fait » à travers les humains, mais que les humains font faire des choses à Dieu comme Dieu leur fait faire des choses, énoncés que nombre d’acteurs concernés ne nierait peut-être pas : ils prient pour faire faire des choses à Dieu comme Dieu leur fait faire des choses. Manquer ce doublement du verbe « faire », c’est passer à côté du cœur de l’anthropologie symétrique, qui consiste à se défaire de la distinction moderne entre le construit et le réel.
49Meziane cède aussi à la tentation de faire de l’Occident l’antithèse du reste du monde, ou inversement, arguant qu’il existerait une ontologie ou une métaphysique des « Modernes », entièrement rabattue sur le positivisme (Meziane 2023 : 13). Ce travers est sans doute lié au fait, évoqué précédemment, qu’il évacue les travaux ethnographiques menés en Europe, l’amenant à ne considérer qu’un Occident idéel et conceptuel et non l’Europe ou les États-Unis tels qu’ils sont. Bien qu’il affirme que les conflits métaphysiques traversent les sociétés et y sont internes, le philosophe y prête peu d’attention lorsqu’il convoque avec parcimonie certains éléments empiriques de seconde main. Il finit toujours par renvoyer les « interlocuteurs sceptiques » et les acteurs rationalistes des sociétés (dé)colonisées à l’Occident moderne (ces acteurs seraient occidentalisés, ou modernistes), auxquels il oppose des soufis, des Aborigènes, des Imazighen, des chamanes sibériens, des « non-Occidentaux » de manière générale. Ces derniers auraient, pour leur part, accès à un autre monde, et à ce titre, c’est avec eux qu’il faudrait penser prioritairement. Quelque part, Meziane finit par reproduire la conception culturaliste des métaphysiques qu’il critique pourtant chez les « ontologistes ». Notons qu’en renvoyant sa pensée à une forme de culturalisme, il ne s’agit pas ici de dire que Meziane nie la pluralité interne des sociétés, puisqu’il est bien des culturalistes qui, comme lui, pensaient la pluralité et la conflictualité interne des « cultures », qu’ils considéraient comme organisées autour d’un principe ou d’une valeur dominante ou commune, ou d’un conflit transversal structurant (voir Cuche 2010).
50L’exemple, mobilisé en début d’ouvrage, de l’archive de l’administration coloniale restituant la voix d’un mandarin, qui oppose l’argument de l’existence d’un dragon sous la terre à un projet d’exploitation des sols, est assez caractéristique du culturalisme présent en filigrane dans l’ouvrage (Meziane 2023 : 38-40) – un culturalisme clandestin puisqu’il est explicitement nié par l’auteur. Tout en prenant des précautions pour admettre qu’on ne peut pas se fier à ce que rapporte l’archive coloniale quant aux propos du mandarin, il finit par postuler que les propos qui lui sont prêtés sont les siens (Meziane 2023 : 39), et tout en prenant gare à ne pas lui donner raison en affirmant l’existence du dragon, Meziane affirme qu’elle nous laisse une certitude : l’administration coloniale est face à une autre métaphysique que la sienne, qu’elle ne comprend pas, et cherche à annihiler pour pouvoir exploiter le sol. Le conflit entre métaphysiques est ainsi plaqué sur la fracture coloniale. L’idée que l’on serait en présence de métaphysiques alternatives ou adverses est un postulat plus qu’une observation, et ce postulat mériterait d’être corroboré en accumulant des faits. Cela nécessiterait en l’occurrence, de fouiller les archives mandarinales elles-mêmes, dans leur propre langue, et de les croiser à d’autres sources qui permettraient de situer socialement la parole du mandarin dans la complexité de sa société. Il n’est pas certain qu’il en ressortirait une conception métaphysique cohérente et partagée, qui ferait face à une autre, étrangère. Une certaine légèreté sur le plan documentaire et méthodologique imprègne encore une fois le propos.
51Autre geste archétypal du style intellectuel propre au différentialisme : le philosophe fonde son analyse de la tradition discursive islamique sur le recours à un certain nombre d’« intraduisibles » en langue arabe, comme imān, qu’il fait correspondre au terme de fidélité, « disposition à être et à agir en conformité avec la volonté divine », « trame d’une action dont les différentes dimensions sont inséparables » (Meziane 2023 : 124), qui empêcherait supposément de séparer le « croire » d’un « faire ». Meziane oppose ainsi les conceptions islamiques (arabophones, bien qu’il ne précise pas de quels musulmans il parle) de la fidélité à celles de la « croyance » des « Modernes » qui y verraient un état mental, séparé de la corporéité. C’est à se demander comment les musulmans en sont venus à penser la notion d’« hypocrites » (munāfiqqūn), déjà présente dans le Coran. Si, en tant qu’anthropologue, je n’ai pas fait de terrain auprès de musulmans, j’ai entendu mobiliser cette notion d’« hypocrisie » tout au long de ma vie dans les discussions entre mes proches et connaissances de la communauté musulmane, en France comme en Algérie. On m’incitait à me méfier des apparences, des commerçants malavisés affichant tous les insignes de la piété, depuis le durillon sur le front jusqu’à la barbe, pour mieux nous duper. Ce type de discours implique pourtant la séparation conceptuelle entre la sincérité nécessaire d’un « croire » et la duplicité potentielle d’un « faire », puisque les hypocrites attestent leur foi, mais sont des menteurs (voir Coran, sourate 63), la discrimination entre une intériorité et une extériorité, une dissonance entre ce qui se loge réellement dans « le cœur » et ce qui est montré et mis en acte. Voilà une opposition qui ressemble en tout point à celle supposée être le propre du protestantisme.
52Par ailleurs, la notion d’imān, toute venue de l’arabe qu’elle soit, n’est pas propre à l’islam – ce que suggère pourtant un paragraphe dans lequel le philosophe la lie à la pratique de la prière, du ramadan et de la zakat (Meziane 2023 : 124), comme les développements suivants (Meziane 2023 : 125). Elle est utilisée par des protestants arabophones dans le sens de « croyance » ou de « foi », duquel Meziane cherche à se distancier en opérant un détour ornemental par l’arabe. La langue arabe est commune aux traditions discursives chrétiennes et juives. Ces dernières peuvent faire usages des mêmes termes dans des jeux de langage où la relation entre dīn (religion) et imān (fidélité) renvoie à ce que Meziane pense être un eurocentrisme, l’opposition entre une pratique envisagée comme extérieure, sociale – jugée hypocrite en l’occurrence – et une foi, considérée comme intérieure et authentique, soit la distinction, finalement, entre un « faire » et un « croire ».
53Est-il utile de rappeler que l’arabe est une langue cryptique pour la majorité des musulmans, qui recourent à d’autres formes vernaculaires pour conceptualiser leur existence ? Meziane ne semble guère se soucier de ces autres traditions de l’islam, pourtant majoritaires statistiquement. Les musulmans francophones peuvent ainsi sans sourciller parler de « la religion » en parlant d’islam, et se dire « croyants » – pour citer un exemple qui ne renverra pas à un problème de traduction adéquate. On se demande la raison de la présence de tous ces termes arabes, abondamment commentés dans le texte et rarement restitués en situation d’élocution ou d’interlocution. Est-ce là l’outil par lequel prétendre émettre une critique de « l’intérieur » de la tradition ? Ou s’agit-il de chercher dans une autre langue d’autres arrangements conceptuels ? Dans les deux cas, la démarche n’est pas convaincante. Elle relève d’un arabocentrisme dans le premier cas, et d’un fantasme différentialiste dans le second.
54Meziane n’ignore pourtant pas que des chrétiens évangéliques sont arabophones, mais ne se pose pas la question de la manière dont ils conceptualisent leur foi dans leur propre langue, dans l’analyse de l’évangélisme qu’il propose en fin d’ouvrage (Meziane 2023 : 181-ss.). L’auteur voit dans l’évangélisme un cas de « formation religieuse contemporaine », un produit de la modernité séculière. Il inclut ce faisant dans ce concept une mouvance pour laquelle les fidèles rejettent généralement le qualificatif de « religion », et ce, alors qu’il sermonne les anthropologues qui ne prennent pas au sérieux les catégories des acteurs – mais passons. Il ne semble guère plus se poser la question de ce que disent les fidèles de ces mêmes mouvances y compris en langue française, puisqu’il les nomme invariablement « évangélistes », eux qui se désignent comme « évangéliques » – le premier terme désignant une vocation, un ministère de perfectionnement de l’Église qui consiste à répandre l’évangile, quand le second désigne les fidèles.
- 12 Je me permets de renvoyer le lecteur curieux de la complexité de l’étiquette « évangélique » à un t (...)
55Il ne s’agit pas là de la seule imprécision. Son analyse des mouvements évangéliques dans le monde arabe véhicule plusieurs poncifs. Du point de vue historique, il adopte une généalogie réductrice en renvoyant l’émergence de l’évangélisme à sa genèse européenne au xviiie siècle, ne sachant voir la complexité historique de la formation de l’étiquette contemporaine d’« évangélisme » et le rôle qu’ont joué les missionnaires africains, latino-américains, arabes et asiatiques dans l’émergence de ces réveils, comprenant des acteurs de communautés chrétiennes historiquement plus anciennes que leurs homologues européennes12 (Égypte, Inde, Éthiopie, etc.). Un tournant postcolonial et poststructuraliste dans l’historiographie des évangélismes et pentecôtismes a pourtant souligné la contribution essentielle des relais autochtones dans l’implantation des missions, dans les traductions des évangiles, et dans la vernacularisation des théologies et de leurs enjeux dans les arènes locales. Ces nouvelles approches ont ouvert la voie à une histoire polycentrique des évangélismes, notamment non-occidentaux (voir Anderson, Bergunder et al., 2010 ; Haustein 2011 ; 2013).
56S’ensuit une conception prédatrice de l’évangélisation (en recherche de « cibles »), en passant par les idées éculées d’individualisation par la conversion, d’éthique de la besogne et des affinités entre évangélisme et capitalisme, non sans ramener, au passage, leur expansion à des motifs géopolitiques plutôt que métaphysiques. Meziane fait sien d’autres lieux communs provenant des jugements moraux des catholiques et protestants libéraux sur l’évangélisme comme la qualification de ce dernier de « religion de l’émotion », ou l’idée qu’il encouragerait une « intensification affective » qui primerait sur la réflexivité (Meziane 2023 : 184). C’est là une manière pour les chrétiens des Églises historiques de disqualifier leurs concurrents religieux en se présentant pour leur part comme « rationalistes », « intellectuels » et donc, par voie de conséquence, « démocrates » et « modernes ». Sans entrer dans les détails, je me permettrai de rappeler que les travaux d’histoire, de sociologie et d’anthropologie sur les évangélismes donnent à voir une réalité bien plus nuancée : la conversion peut être activement recherchée par les convertis eux-mêmes, qui ne sauraient être réduits à des « cibles » ; la conception de la personne dans les milieux évangéliques est loin de se ramener tout entière à la figure de l’individu, encourageant même le renforcement de composantes dividuelles des personnes (Bialecki & Daswani 2015), et l’importance du collectif y est centrale ; enfin nombre d’évangéliques ne se reconnaitraient pas dans une éthique économique capitaliste, une grande part d’entre eux peuvent être exclus du marché du travail, et s’engagent parfois même dans des luttes anticapitalistes (Mahieddin 2024).
57Le lieu commun de « l’intensification émotionnelle », repris par Meziane, n’est en outre pas dénué de stéréotypes croisés de race, de genre et de classe, comme le montre le sociologue Yannick Fer (2022) dans sa déconstruction de ces formes de jugement et de classement des christianismes évangéliques, la primauté de l’émotion étant typiquement associée dans l’historiographie des évangélismes tantôt à la « négritude », tantôt aux classes populaires ou aux femmes.
- 13 Notons que dans d’autres contextes, les divinités qui habitent les territoires peuvent devenir des (...)
58Il ne s’agit pas là seulement de déconstruire un discours sur cette mouvance chrétienne, mais bien d’affirmer que la réalité peut aller à l’inverse de cette centralité de l’émotion. Au sein des réseaux transnationaux évangéliques arabophones auprès desquels j’ai moi-même travaillé depuis Stockholm, en Suède, beaucoup se méfient des effusions émotionnelles dans le culte, et accordent, par contraste avec d’autres évangélismes, une haute valeur aux titres scolaires, à l’érudition biblique et au style intellectuel du raisonnement de leurs prêcheurs (Mahieddin à paraître). Cela ne les empêche guère par ailleurs de vivre dans un monde où ils sont guidés au quotidien par l’Esprit Saint, où Jésus guérit les malades, mais où sévissent aussi des esprits et démons de toutes sortes, lesquels sont également des acteurs du marché capitaliste (Mahieddin 2016)13. Tout cela ne semble pas détourner Meziane de la tentation de voir les évangéliques comme participant au processus de sécularisation moderne, que dans leurs propres termes ils affirment pourtant combattre. Dans le cas égyptien, pour ne citer qu’un exemple non loin des études de cas dans lesquelles Meziane puise abondamment, l’historien et théologien Tharwat Nagib (2023), à travers un minutieux travail d’archives, suggère au contraire de voir l’émergence d’un réveil en Égypte comme une réaction positive contre la modernité, ses valeurs et ses postulats ontologiques, dans une alliance entre classes paysannes anglophones et arabophones chrétiennes, en rejet de la standardisation et du désenchantement naissant dans le sillage du capitalisme. Il s’agissait en outre moins de convertir les musulmans, seul prisme au travers duquel Meziane semble analyser l’affaire en convoquant l’analogie du dévoilement des femmes à l’époque coloniale en Algérie, que de réformer l’Église – rappelons que l’immense majorité des chrétiens évangéliques du Moyen-Orient viennent d’Églises locales, coptes, syriaques, catholiques, chaldéennes, etc., les musulmans ne constituant qu’une minorité des convertis.
59À vouloir couvrir trop rapidement un vaste spectre de situations empiriques qu’il ne prend pas toujours le temps de maîtriser, plaçant sa confiance dans l’analyse des concepts et des basculements conceptuels plus que dans l’évaluation de leur adéquation à la description du grain d’une réalité beaucoup moins ordonnée qu’une construction théorique, le philosophe laisse entrer par la fenêtre le démon des représentations coloniales qu’il avait voulu chasser par la porte. L’une des tâches de la démarche décoloniale est aussi de décoloniser le christianisme, y compris évangélique, en soumettant à la critique les associations faciles, en soulignant les généalogies multiples – dont celles qui sont non-occidentales –, la multiplicité interne, et le rôle actif des colonisés et de leurs descendants dans son expansion et ses transformations, tout en interrogeant sérieusement le vol de l’histoire qui a fini par convaincre que le christianisme était « la religion » de l’Occident, supposément porteuse de ses valeurs.
- 14 Carlo Ginzburg souligne que l’association monolithique entre sécularisation, christianisme et impér (...)
60On retrouve la trace de cette savante opération de confiscation historique chez Ernest Renan dans Qu’est-ce qu’une nation ? (1992 [1882]). Notoirement antisémite (la « chose sémitique » incluait aussi bien le judaïsme que l’islam à l’époque), ce texte isole le christianisme comme œuvre proprement occidentale, en cherchant à démontrer combien cette religion, bien que d’origine sémitique, une fois absorbée par « la civilisation grecque et latine », se serait défaite de son « enveloppe juive » pour devenir une « chose occidentale », « en réalité notre œuvre », écrit-il. Il véhicule au passage ce que sont maintenant des poncifs sur l’islam comme « complète négation de l’Europe », qui ne pourrait que périr dans un régime de religion « libre et individuelle » qu’elle serait incapable de concevoir (Renan 1992 : 196-198). On comprend en relisant ce texte classique que cette fusion de l’Occident avec ce que serait une exception monothéiste chrétienne est le corollaire du projet colonial : « la condition essentielle pour que la civilisation européenne se répande, c’est la destruction de la chose sémitique » (Renan 1992 : 198). Or, en ramenant systématiquement le christianisme à l’Occident et à la modernité, nous ne rompons pas avec la vision coloniale d’une certaine hiérarchie des monothéismes et ne faisons au contraire que l’alimenter14.
61Ainsi, en reproduisant certains gestes intellectuels communs vis-à-vis de la manière de traiter la relation entre l’Occident et l’Islam, Meziane manque de « décoloniser » les savoirs à l’endroit où ils devraient l’être urgemment. Le christianisme y est portraituré comme la matrice de la modernité occidentale, l’islam comme son opposé. En cela, la différence avec les approches coloniales n’est absolument pas flagrante. Mais la décolonisation des savoirs proposée par Meziane se situe ailleurs, disons même dans l’exploration d’autres mondes, les « sur-mondes » auxquels les métaphysiques indigènes donneraient conceptuellement accès.
62S’appuyant sur des recherches d’anthropologues ayant travaillé sur le rêve, dans le cadre du soufisme (Mittermaier et Pandolfo), chez les Aborigènes d’Australie (Glowczewski) ou chez les chamanes de Sibérie (Stépanoff), Meziane propose de penser les « sur-mondes », ces « autreparts », auxquels certains humains accèderaient par le biais onirique. L’activité onirique ne saurait être, selon lui, réductible au social ou à la société, bien que, écrit-il, cette dernière leur fournisse les conditions matérielles et immatérielles qui rendent certaines expériences possibles. Les rêves font partie de la société tout en faisant partie d’un autre espace auquel il s’agit de faire droit en se dotant de concepts pour le décrire (Meziane 2023 : 155), parce qu’il serait « bien réel » aux yeux des acteurs (Meziane 2023 : 160). Les soufis nomment cet espace barzakh, l’isthme, un espace « entre » ce qui existe et ce qui n’existe pas, un « inter-monde » où il n’y a ni être ni non-être. Meziane affirme que le tournant ontologique et l’asadisme ne pourront sortir de leur réductionnisme humaniste qu’en opérant un véritable « changement de paradigme » qui passe par une « intensification métaphysique » (Meziane 2023 : 166). Il propose ainsi de généraliser la pensée du barzakh, non pas pour analyser le monde depuis son dedans, mais pour penser au « bord des mondes ».
63Le terme de barzakh est invité à trouver sa place parmi les concepts singuliers érigés au rang d’universaux qui ont jalonné l’histoire de l’anthropologie depuis James Frazer et Marcel Mauss (tabou, totem, hau, potlatch). Meziane y voit la prémisse d’une méthode susceptible « d’embrasser la singularité d’un objet qui n’est pas, puisqu’il résiste à toute objectivation » (Meziane 2023 : 167). La négation de sa réalité comme l’affirmation de son existence seraient ainsi « également vraies et fausses ». À ce niveau, la discussion devient indigeste pour l’ethnographe, qui ne voit pas l’intérêt de s’aventurer sur ce « continent » auquel il n’aura jamais accès pour le décrire, si ce n’est par le truchement d’acteurs humains visibles et palpables qui pourraient le lui raconter, soit par une série de médiations matérielles et langagières, impasse dans laquelle Meziane voit la permanence du biais « séculariste ». On attendra d’ailleurs en vain dans l’ouvrage la moindre description des inter-mondes que Meziane encourage les anthropologues à prendre à bras le corps en leur signifiant qu’ils passent à côté de l’essentiel. Il émet ainsi une critique qu’il ne se montre guère capable de dépasser par une méthodologie quelconque. Peut-être l’impasse n’est-elle pas séculariste, mais tout simplement la manifestation de la résistance qu’offre l’observation du réel au désir de toute-puissance conceptuelle de la philosophie. Pointe ici la différence entre un savoir empirique et une entreprise de spéculation, à laquelle il ne me paraît pas souhaitable de voir céder les anthropologues. Il ne suffit pas d’analyser le monde par décret conceptuel pour faire avancer la connaissance, ou la reconnaissance des Autres, il faut se confronter à la résistance du matériau empirique, garde-fou de nos désirs théoriques et politiques.
64La conception de la métaphysique de Meziane a par ailleurs quelque chose d’assez sélectif en elle-même. Insistant sur la dénonciation de la réduction du cosmologique au technologique, et pointant les limites du rabattement de toute agence divine sur des réseaux de médiations techniques et de matérialités articulées à une capacité d’agir proprement humaine – à la manière de Latour –, il exclut lui-même l’être humain de l’ordre des entités métaphysiques dans lequel le rangent certaines traditions discursives, y compris celles auxquelles il s’intéresse. L’humain peut en effet être le fruit d’une création divine, et dans certains cas, constituer un hybride ou un intermédiaire entre l’ange et l’animal. Il est souvent le médiateur de la parole des dieux et le garant de sa présence au monde en tant qu’il porte son image. Dans d’autres cas, le langage humain, y compris le langage symbolique n’est pas simplement un reflet du monde, mais peut être créateur de mondes, y compris celui que nous habitons, comme l’affirment les Navajo, selon lesquels nous sommes dans la cinquième division du monde créé par le discours du Peuple Sacré (voir Witherspoon 1977 ; Course 2013). L’opposition et la hiérarchie implicite qui guide la pensée de Meziane entre « représentation-discours » et « réalité » – puisque les anthropologues diminueraient ce que leur disent leurs interlocuteurs en ne le traitant que comme discours ou représentation et non comme réalité possible, pleine et entière – tend à déconsidérer la puissance réelle qui peut être celle de la représentation dans certaines métaphysiques. Sa propre critique ne pourrait d’ailleurs tout simplement pas être formulée dans ces cadres, où elle n’aurait aucun sens, puisque fondée sur une opposition hiérarchique entre représentations et réalité qu’il dénonce tout en la reproduisant. D’ailleurs, la résistance au type d’entreprise intellectuelle proposée par Meziane pourrait venir du soufisme lui-même, pourtant convoqué ici à l’appui du projet d’intensification métaphysique de l’anthropologie, dans la parole du maitre Mevlana Rumi qui raillait toute tentative de penser le divin par le truchement du savoir ou du raisonnement : le soleil pourrait-il être éclairé par une lanterne ?
65En refusant de jouer le jeu de l’intensification métaphysique à laquelle invite Meziane, il ne s’agit pas de nier des existences ou des possibles difficiles à distinguer pour le commun des mortels – ou devrais-je dire des Occidentaux ? –, mais simplement d’assumer pleinement les limites de la méthodologie d’enquête ethnographique qu’il pointe à raison. Si elle a connu ses conditions de possibilité dans le cadre de l’impérialisme et a eu des effets délétères sur les sociétés colonisées – c’est indéniable –, la méthode ethnographique n’est pas réductible au rapport colonial. Il en va aussi d’un argument épistémologique relatif à la production concrète des savoirs basée sur l’accès le plus immédiat possible aux données. La visée est de façonner du commensurable pour discuter dans un espace scientifique où les praticiens se dotent d’instruments d’observation partagés et d’un langage commun, sans lesquels l’échange et la vérification mutuelle des analyses seraient impraticables. Le discours scientifique implique ainsi de s’en tenir à un niveau de perception négocié, ou du moins auquel tout le monde aurait accès par le biais d’instruments d’observation ou de mesure identiques et appropriables, afin de permettre une discussion dans des termes sur lesquels s’accorder ou débattre. Rien bien sûr n’interdit de sortir du cadrage scientifique de la discussion pour faire œuvre de littérature ou de science-fiction, mais il ne s’agirait plus d’une anthropologie scientifique.
66L’anthropologie, dans son acception ethnographique, n’est pas faite pour penser ce qui « excède le monde », qui lui est par définition inaccessible, et les outils que propose Meziane, qui ne consistent en rien d’autre qu’à spéculer sur des données de seconde main – voire de troisième main – ne me paraissent pas résoudre les problèmes qu’il pose lui-même. Tout en appelant à recourir à autre chose que l’« observation » (Meziane 2023 : 178), il demeure lui-même tributaire en pratique des propos des interlocuteurs d’enquête – les sujets rêveurs – et des observations de techniques du corps (Meziane 2023 : 170-173), rapportées par d’autres que lui, n’accédant eux-mêmes aux inter-mondes que par une série de médiations, de validations, de socialisations et de requalifications d’expériences sensori-motrices répertoriées.
67Le projet intellectuel de Meziane semble par ailleurs sélectif quant à la « prise au sérieux » des interlocuteurs d’enquête, alors qu’il invite à décrire leurs expériences en restituant et en resituant les termes qu’eux-mêmes emploient (Meziane 2023 : 19). La frontière n’est pas claire entre les domaines dans lesquels il faudrait se fier à la raison des acteurs et ceux où l’on peut se permettre de leur imposer des concepts et des grands récits. Il est prêt à les écouter quand ils disent « rencontrer Dieu » et les disqualifie quand ils disent « ma religion ». Il les qualifie de « religieux » quand ils disent ne pas l’être (voir supra sur les évangéliques), et les disqualifie s’ils disent que « Dieu existe », puisqu’il leur dira sans doute que leur propos est incomplet, puisqu’Il existe et n’existe pas à la fois. Il ne faudrait pas croire non plus que le terme « métaphysique » soit moralement neutre aux yeux des acteurs. La « métaphysique » est souvent considérée comme problématique par certains théologiens évangéliques, parce que source de corruption dans l’interprétation de la Bible. Sur mon terrain, alors que mes interlocuteurs commentaient l’œuvre du célèbre prédicateur irlandais Emmet Fox (1886-1951) et la contagion du christianisme par ledit « New Age », j’ai même entendu l’idée de « métaphysique » renvoyée à une interprétation hérétique des Écritures inspirée par le Diable, qui consistait à convaincre les êtres humains du pouvoir créateur et transformateur de leur propre esprit, car ils seraient eux-mêmes des dieux. Si l’intérêt pour les catégories des acteurs avait véritablement été central, une réflexion plus aboutie sur la diversité des usages sociaux de la notion de « métaphysique » elle-même aurait été importante.
68Dans le même ordre d’idée, vouloir remplacer le terme « religion » par un autre langage, une pluralité de mots, parce qu’il serait ethnocentrique, inadéquat à décrire le réel, et imprécis, pose problème quand il s’agit d’une catégorie qui organise le monde, octroie des droits (liberté de culte, protection dans le cadre de demandes d’asile, subventions publiques aux cultes dans certaines sociétés, etc.), et dans laquelle les acteurs, y compris non-chrétiens, peuvent se reconnaitre. Les anthropologues qui travaillent sur les sociétés où il s’agit d’un concept central – et elles ne manquent pas – ne sauraient s’en passer par simple décret, du fait d’une généalogie dont l’origine leur semble historiquement contestable, ou parce que son usage résulterait d’une imposition « extérieure » à une tradition donnée.
69Le jugement d’extranéité est lui-même difficile à tenir historiquement : où sont en effet les frontières des sociétés en matière de concepts ? Après quelle durée peut-on créditer d’autochtonie une forme conceptuelle empruntée à une autre société ? Et où sont exactement les frontières des « sociétés » ? Ces questions se posent d’autant plus dans l’interaction entre monde occidental colonisateur et monde musulman colonisé, une opposition elle-même coloniale, quand l’un a toujours constitué le contexte de l’autre, et quand tant d’acteurs et de textes ont circulé sur un vaste continuum socio-culturel allant du Sahara à l’Europe du Nord, et constitué des fondements épistémologiques communs, des siècles avant le colonialisme.
70La question demeure aussi de savoir jusqu’où suivre les acteurs dans leur occultation de l’histoire quand ils parlent des entités invisibles atemporelles avec lesquelles ils interagissent. Meziane balaie la contradiction qui consiste à historiciser les savoirs et à considérer les entités métaphysiques comme anhistoriques – parce que les acteurs le disent – en une note de bas de page (Meziane 2023 : note 33, p. 62), en affirmant simplement que les deux démarches ne sont pas incompatibles, sans l’argumenter. Il ne s’agit pourtant pas d’une question simple. L’idée d’un espace métaphysique sans essence, qui permet ce faisant la conflictualité sur la définition de son essence, est conceptuellement élégante. Mais suivre Dieu à la trace, pour ne prendre qu’un exemple d’entité, amène inévitablement à repérer à la fois sa genèse dans l’histoire, ses changements, son caractère fugace et sa faiblesse face aux institutions politiques qui nient son autorité sur le monde, et donc son caractère profondément historique – qui, lui, est accessible à l’observation. Qu’une partie des acteurs nous disent qu’il est tout puissant et ne change jamais est un fait, mais le fait est qu’on les perçoit aussi souvent en train de douter, profondément amers face à l’inaction d’un dieu dont ils peuvent, parfois temporairement et parfois plus durablement, remettre en cause l’existence, et dont la Bible et le Coran eux-mêmes montrent que son caractère est changeant, tout en affirmant, à l’occasion, le contraire. C’est là un autre point problématique. Les acteurs et leurs discours ne sont pas toujours cohérents. Comment sélectionner dans l’ensemble pour dire ce qui condense la métaphysique « authentique », et à quel moment du flot des interactions cette dernière est manifestée ou énoncée à l’état pur ?
- 15 Notons que cette distinction entre l’exotérique et l’ésotérique, dont on pourrait penser qu’elle re (...)
71En matière d’interaction avec les dieux et les esprits, tout est question de doutes et d’oscillations, dont l’ethnographie peut se saisir. L’ethnographie peut aussi décrire la part exotérique de Dieu et d’autres entités métaphysiques, mais en aucun cas elle ne peut prétendre plonger dans la dimension ésotérique, laquelle présente des difficultés d’accès pour les acteurs eux-mêmes, souvent d’ailleurs de leur propre aveu15. La différence entre un rationaliste sceptique et un « fidèle » tient souvent plus de l’ouverture à une possibilité que de la certitude chevillée au corps sur la composition des mondes, contrairement à que semble penser Meziane. Très peu sont ceux au passage qui défendent des conceptions ou des positions métaphysiques claires. Dans les échanges avec les interlocuteurs comme dans ceux entre acteurs, l’incertitude quant à ce qui dépasse les perceptions sensibles communes, le brouillage, la combinatoire de savoirs hétérogènes, et ce qui apparaît comme des métaphysiques composites et boiteuses, priment sur la clarté. Celle-ci est l’apanage de quelques rares figures d’autorités instituées dans des contextes, et surtout dans des textes, précis. Ces prises de position tranchées de la part de certains acteurs renvoient souvent à des enjeux temporels et sociaux qu’on ne saurait mettre trop longtemps entre parenthèses.
72Je n’affirme donc pas que la critique formulée par Meziane quand il souligne le caractère provincial du « réel » des anthropologues et ethnographes est injustifiée. Il explore là les limites de l’ethnographie, mais débouche sur le seuil de ce qui me paraît être une impossibilité épistémique, basée sur des conceptions partiellement erronées quant à la robustesse ontologique des sur-mondes dont parlent nos interlocuteurs d’enquête, qu’il hypostasie par moments en leur prêtant un caractère déterminant. Comme les anthropologues ont dû apprendre à assumer et à faire avec la part d’autorité inhérente à leur travail d’auteur après la critique postmoderne – c’est-à-dire en orientant leurs manières de produire des textes avec une conscience réflexive des conséquences politiques de l’écriture –, il nous faut assumer et faire avec les limitations de l’ethnographie en matière métaphysique. Il ne s’agit pas là d’une position de surplomb procédant à une réduction arbitraire du « réel », dont on nierait la part inconnaissable, mais au contraire d’une position d’humilité reconnaissant les limitations des savoirs humains, et d’une éthique du dialogue et de l’horizontalité, visant la préservation d’un langage commun entre les acteurs de l’anthropologie comme science. Si la tentative de Meziane de penser le langage et le réel depuis leur limites a quelque chose de séduisant et de provocateur, je pense ainsi qu’il faut se garder de le suivre sur les sentiers qu’il trace vers l’empire de la spéculation.
73Ma dernière réserve est, quelque part, politique, dimension dont il serait malvenu de ne pas expliciter les enjeux ici.
74La dimension politique des propositions de Meziane me parait en effet mériter discussion. Le philosophe argue, à raison, que toute anthropologie, et plus généralement toute épistémologie, est intrinsèquement politique. Pour cette raison, il ne serait pas honnête de dissimuler cet aspect de la discussion. Ma réaction est autant celle d’un anthropologue que celle d’un sujet concerné. Il me faut en effet reconnaitre la part de subjectivité de mon propos, puisque je fais partie de ces Arabo-berbères monothéistes que Meziane nomme « indigènes » tout au long de l’ouvrage, et qui supposément vivent dans un autre monde. L’argument de notre différence historique ne nous fait-il pas déjà assez de mal politiquement pour qu’on fasse maintenant de nous des aliens métaphysiques ? Meziane ne réalise-t-il pas que ce type d’argument participe de la construction de l’inégale valeur de nos vies, nous qui, supposément, parce que profondément croyants, n’avons pas peur de la mort ?
75La discussion me semble tenir à plusieurs questions : Où est le colonial dans le savoir colonial ? Quel positionnement adopter, en tant qu’anthropologue, face à ce qui apparait comme une catégorie génératrice d’un malaise aussi bien politique qu’épistémologique : « l’Occident » ? Et quelles formes peut prendre la décolonisation de l’anthropologie ?
76La lecture des propositions de Meziane, qui consiste à radicaliser la décolonisation des savoirs en renouant avec la métaphysique, laisse songeur. Est-ce là la véritable voie d’une « décolonisation » des savoirs ? Si cette dernière est devenue une visée de plus en plus répandue ces dernières années, force est de constater que tous les auteurs qui se réclament de cette démarche n’en ont pas la même acception, allant de la décolonisation des pratiques d’enquête à la décolonisation des institutions, volet concret et pratique, en passant par la décolonisation des épistémologies, Meziane n’abordant finalement que le dernier volet, le plus abstrait et le plus problématique. Il me semble là inverser les termes de la discussion : des innovations épistémologiques, si elles sont nécessaires, n’émergeront que de changements dans les pratiques et les conditions matérielles de la recherche.
- 16 Ses travaux portant sur les politiques du corps, sa formulation exacte était « What was colonial ab (...)
77Meziane renvoie au colonial de nombreux gestes intellectuels ou scientifiques depuis celui qui consiste à se méfier des affirmations des acteurs en matière métaphysique, jusqu’à celui qui consiste à historiciser et à ramener les entités métaphysiques à leurs conditions socio-historiques d’émergence, en rappelant les circonstances dans lesquelles elles apparaissent, se développent, sont disputées, et meurent. Mais dans cette vaste gamme, nombre de gestes renvoient à des précautions scientifiques et ne relèvent pas forcément d’une structure de domination par réduction à l’altérité radicale. Les savoirs anthropologiques et sociologiques se sont certes développés à l’époque coloniale, se sont nourris des conditions politiques et matérielles qui leur étaient offertes par ce cadre, et ont eu parfois, il n’est aucune raison de le nier, des effets néfastes sur les sociétés colonisées, mais tout ce qui en résulte en termes de méthodologie et de pensée est-il intrinsèquement « colonial » ? Que veut donc dire « décoloniser les savoirs » ? Et comment s’écarter de cet héritage ? Répondre à cette question implique en premier lieu de savoir ce qu’il y a de colonial dans le savoir colonial, pour paraphraser une formule de Gyan Prakash (2000)16.
78Sur ces questions, des anthropologues ont livré des réflexions approfondies afin d’en finir avec le caractère « extractiviste » du savoir produit par l’ethnographie, comme avec les instrumentalisations politiques et militaires qui en sont faites. Certains ont ainsi proposé de repenser le pacte ethnographique autant sur un plan méthodologique que déontologique. C’est le cas l’anthropologue Bruce Albert et du chamane Davi Kopenawa, qui ont cherché à produire ensemble une « contre-anthropologie historique des mondes blancs » (Kopenawa & Albert 2010 : 435), ce « peuple de la marchandise » (op.cit. : 432). Il s’agit ainsi d’écrire sur les « mondes blancs » avec des co-auteurs qui vivraient en leur dehors, ou en tout cas à leur périphérie – j’exprimerai là-aussi mon scepticisme quant au différentialisme absolu que suppose la formule, qui postule que ces mondes ne sont pas enchevêtrés et relèvent de pensées radicalement étrangères l’une à l’autre, mais de fait, cette démarche contribue à décoloniser le récit. D’autres, dans le sillage de la recherche-action, de la recherche participative et des interventions sociologiques, et s’inspirant de la génération des anthropologues militants noirs américains représentée par Faye Harrison (2010 [1991]), qui prônait la décolonisation de la discipline pour la mettre au service d’une libération, Alonso Bejarano, López Juárez, Mijangos García et Goldstein (2019), ont proposé de « décoloniser l’ethnographie » en libérant l’appareil de production intellectuelle par la socialisation de la production des problématiques comme des données, la valorisation des formes de savoirs locaux et la diffusion des travaux vers des publics non universitaires. Les recherches doivent selon eux impulser des changements sociaux désirés par les groupes participant à l’enquête, dont les membres sont tous considérés comme de potentiels ethnographes de leur propre condition et producteurs de savoirs légitimes. L’ethnographie devient un outil à disposition des luttes politiques, un instrument contre-hégémonique au service de la capacité d’agir des subalternes, devenant co-auteurs et co-autrices des publications qui en ressortent, dans le cadre d’une anthropologie militante (Alonso Bejarano et al., 2019 : 9). Les anthropologues peuvent ainsi écrire leurs textes avec des chamanes, des militants, ou d’autres types d’acteurs, quand ces derniers ne sont pas eux-mêmes anthropologues, encore que l’on puisse poser la question du biais engendré par la sélection du co-auteur ou de la co-autrice légitime dans le concert des voix possibles pour laisser la parole à autrui.
79À cette aune, la conception de la « décolonisation » scientifique que propose Meziane dans son ouvrage, si elle était suivie, ferait en réalité reculer d’un cran les réflexions en cours de la part des anthropologues qui se réclament de l’option décoloniale. En effet, en bon prestidigitateur, alors que, d’une main, il éblouit le lecteur par la puissance des constructions et déconstructions conceptuelles, de l’autre, Meziane réinvente l’anthropologie de cabinet dans un nouveau genre. Exorciste de l’impérialité, Meziane n’est-il pas aussi quelque part magicien, ou sorcier, faisant passer le poison pour la cure ? Dans sa démarche, la philosophie est instaurée en position princière, en ce qu’elle serait seule capable de produire proprement cette chose supposément séparée de la pratique de l’enquête que l’on appelle « théorie », refondant ainsi l’opposition tant critiquée par nombre de décoloniaux entre théorie et pratique (Nyamnjoh 2012 ; Mignolo & Walsh 2018), reléguant les autres savoirs à des positions subalternes et instrumentales, les métaphysiques des « autres » ne servant, in fine, qu’à nourrir une philosophie universitaire et universelle en dialogue avec elle-même. Pendant que les ethnographes parcourraient le monde pour décrire des savoirs et formes de vie au contact direct des principaux concernés, quand ils ne sont pas les principaux concernés eux-mêmes, le philosophe-métaphysicien attendrait patiemment les données depuis sa bibliothèque pour spéculer sur la composition des mondes à partir de ses grimoires, non seulement en l’absence de ceux qui les composent, mais en évaluant de surcroit, au passage, la cohérence conceptuelle des savoirs dans lesquels il a puisé toute la matière pour critiquer l’eurocentrisme des philosophies occidentales.
80Reprenant la critique asadienne du terrain, Meziane entend dénoncer l’illusion de scientificité qui est à son fondement et pointe les limites de l’ethnographie. Mais en aucun cas l’ethnographie ne prétend pourtant à la toute-puissance dans ce qu’elle est en mesure de saisir – rappelons l’axiome « faillibiliste » de toute démarche ethnographique (Hammersley 2003 [1993]). De plus, le philosophe ne réalise pas que cette dernière n’est pas vouée à n’être qu’un regard herméneutique posé sur des « indigènes », mais qu’elle se fait de plus en plus dialogue, outil réflexif polyphonique, et instrument militant de décolonisation des savoirs, y compris en dehors du cadre universitaire. Elle documente l’éventail des possibles en permettant de nourrir l’imagination conceptuelle et politique. En sus, la théorie ne saurait être séparée de la pratique de l’ethnographie. Elle doit être « théorie ethnographique » (Da Col & Graeber 2011), ce qui est le moyen le plus efficace pour faire bouger les lignes conceptuelles, en évitant de glisser dans l’abîme de conjectures hasardeuses sur la différence radicale de mondes qui existeraient en parallèle les uns des autres.
81Le peu d’intérêt pour l’accès direct aux données amène le philosophe à commettre, d’une part, des erreurs de méthode, notamment en matière de vérification et de triangulation de l’information, mais d’autre part, à convoquer des « Autres » métaphysiques magnifiés dans des combats qui ne sont pas les leurs, notamment à travers la notion de « double critique », laquelle simplifie arbitrairement les termes de la discussion globale en les enfermant, une nouvelle fois, entre les ornières de la tradition et de la modernité. Pour ne pas être coloniale et occidentale, la critique devrait ainsi être « interne à la tradition » en puisant dans ses ressources mêmes. Quand il s’agit d’islam, il s’agirait ainsi de puiser dans le soufisme (associé à la tradition) pour contrer l’avancée du salafisme (associé à la modernité) et les effets – et méfaits – du sécularisme. C’est exactement la stratégie politique que proposent, à l’instar d’autres, l’État algérien comme le régime satellite tchétchène dans la Russie de Vladimir Poutine. Meziane ne propose finalement rien de plus qu’une pensée de gouvernement.
82Le savant mélange des registres descriptifs et analytiques d’un côté, et prescriptifs et politiques de l’autre, l’amène en outre à reproduire une opposition entre un islam « bon à penser », celui qui fait voyager vers le monde des rêves, qui permettrait de reconfigurer les conceptions métaphysiques eurocentrées sur les « croyances », et un islam « bon à critiquer », celui au nom duquel on fait violence et l’on opprime le corps des femmes. Meziane pousse la prétention jusqu’à envisager que sa proposition d’une « métaphysique traditionnelle et décoloniale » pourra destituer le salafisme de l’attrait qu’il peut exercer, en en soulignant « toute la limitation spirituelle » (Meziane 2023 : 188) ; comble de l’illusion scolastique qui voit dans l’histoire une série d’événements conceptuels.
83Même si l’anthropologie et la philosophie ne changeront pas les options religieuses ou politiques des sociétés décolonisés, il me paraît néanmoins important que les anthropologues qui sont issus de ces mêmes sociétés se sentent autorisés à explorer d’autres voies possibles pour la critique des traditions discursives (ou religieuses). L’anthropologue égyptien Mina Ibrahim (2022) par exemple, s’intéresse aux parias qui vivent à l’ombre des traditions, aux pécheurs, à leurs écarts et leurs faiblesses, plutôt qu’à la manière dont des fidèles cultivent leurs vertus (voie asadienne avec laquelle Meziane ne rompt guère). Plutôt qu’une critique en double, dirigée à l’encontre de l’Occident d’un côté et du radicalisme religieux de l’autre, Ibrahim suggère pour sa part de reprendre la catégorie de « critique itinérante » (travelling critique) proposée par la penseuse féministe Hoda Elsadda (2018). Cela lui permet de faire place à la complexité, la diversité et l’enchevêtrement des pouvoirs auxquels sont confrontés les sujets des traditions discursives musulmanes et chrétiennes des espaces postcoloniaux du Moyen-Orient, la violence exercée sur les sujets n’étant pas l’apanage des instrumentalisations politiques ou identitaires de la religion, ou de ses formes supposément radicales. Ibrahim rappelle ainsi que la critique des effets répressifs et hégémoniques de l’islam ou du christianisme n’ont pas pour corollaire l’acceptation des versions occidentales de la critique. Il est possible de produire une critique à la fois externe à la modernité occidentale et externe aux traditions discursives, sans qu’elle soit simplement « doublement externe », mais polyvalente, souple et mouvante, qui cultive une éthique de la marginalité radicale, et se défie de toute allégeance, aux régimes postcoloniaux comme à ceux des anciennes métropoles, réflexive à l’égard de sa réception et des effets de stigmatisation collective qu’elle pourrait générer.
84Le pouvoir séculier n’est pas toujours celui auquel s’achoppe tout croyant dans son quotidien. Les exigences et méthodes disciplinaires des traditions discursives, y compris les plus ordinaires, peuvent en effet pousser les (in)fidèles au doute sur leur propre valeur aux yeux de Dieu, à la haine de soi et parfois au suicide, notamment quand leur créateur demeure silencieux face à leurs prières, y compris lorsqu’ils sont vertueux, ou alors qu’ils sont en proie aux violences, à la torture ou à la guerre. Ces composantes n’intéressent généralement guère les « sauveurs blancs » qui se soucient du sort des femmes et des minorités des pays musulmans. Elles sont pourtant le lot quotidien des croyants, aucune tradition monothéiste n’en étant immune, y compris celles qui explorent d’autres « mondes » : toutes créent de la vertu et du péché, binarité sans laquelle leur fondement métaphysique même s’effondrerait, et sanctionnent la fidélité par de la violence physique ou symbolique – l’anthropologue doit-il d’ailleurs être critique de la violence ou simplement analyser ce qui est considéré comme tel ?
85En cela, l’idée de critique itinérante, qui se confronte à toute forme de pouvoir auquel elle fait face chemin faisant, quelles que soient sa généalogie et son articulation à l’Empire, cultivant une éthique de la marginalité et de l’infidélité, demeurant à la frontière de toute communauté, me semble moins réductrice que celle d’une simple « double critique » telle qu’envisagée par Meziane. L’idée d’une double critique rabat la complexité du monde à deux polarités pour proposer une troisième voie finalement limitée dans ses marges de manœuvre et potentiellement enfermante, car elle force à se définir en vis-à-vis de deux pôles imposés par la construction spéculaire qui structure historiquement la relation impérialiste. Meziane cède pour sa part à la préemption par l’Occident moderne des critiques externes aux traditions discursives. Refusant d’occuper la position surplombante de ce dernier, il se retrouve prisonnier d’une tradition mythifiée, toute plurielle et conflictuelle qu’il la décrive. Parce que l’Occident nous a colonisés, il nous faudrait ainsi étrangement « prendre la pose », et nous ressourcer dans le Coran et la philosophie médiévale d’Ibn Arabi, pour veiller à ne pas ressembler à l’envahisseur. Le problème est que se construire contre l’Autre occidental revient, en définitive, à continuer d’accepter d’être construit par cet Autre, et à demeurer prisonnier de son regard envahissant.
- 17 Formule par laquelle Meziane souligne qu’une position anti-métaphysique, postulant que rien n’excèd (...)
86Il est possible d’adopter une « métaphysique antimétaphysique17 » du monde, ou même de se réclamer d’une forme de « sécularisme », notion qui ne renvoie par ailleurs à aucune essence ou définition claire, sans être pour autant « occidentalisé », dans la mesure où les sujets (dé)colonisés parlent et agissent en leur nom propre. La condition de colonisé ne renvoie pas à l’arrachement à une supposée épistémologie précoloniale avec laquelle il s’agirait de renouer. Elle renvoie à un panel d’expériences historiques diverses qui ont produit une multitude de subjectivités complexes, lesquelles ne se réduisent pas à des différences avec l’Occident.
87De nombreux sujets postcoloniaux de par le monde s’évertuent à construire des positions politiques complexes en ce sens, parfois en se livrant à un certain art de la contorsion. Il serait injuste de les dénigrer en les renvoyant systématiquement à une quelconque sujétion coloniale moderne, en faisant ainsi des figures de la complicité ou de la trahison. Les descendants de populations colonisées ne sont pas condamnés à rester prisonniers de l’héritage impérial ou de la tradition à laquelle ils sont assignés par la naissance ou l’autorité politique. Le colonialisme a été aussi bien destructeur de différences que producteur de schèmes de différentiation, et si la décolonisation des savoirs passe inévitablement par la mise en lumière de la première tendance, il convient également de se méfier des effets néfastes de la seconde, afin de ne pas se réifier soi-même. Dans la décolonisation des savoirs, ce sont moins les différences héritées qui doivent compter que les écarts que les sujets décolonisés érigent en différences significatives face aux représentants des anciennes puissances coloniales. Et celles-ci peuvent être de tous ordres et orientations.