To set foot on it
Even once
Is to corrupt it utterly…
It’s a place like Siberia or Yellowstone
no longer form its real estate it’s
a site for
whatever comes next
a raw material
Jack Anderson, « Aesthetics of the Moon » in Robert Vas Dias, Inside Outer Space: New Poems of the Space Age, New York, Doubleday Anchor Books, 1970, p. 9 et 10)
1Qu’avons-nous en commun avec l’Espace extra-atmosphérique ?
Il s’agit là d’une question historique, politique et culturelle sur l’état de l’ère spatiale mondiale, et non d’une question métaphysique ou cosmologique visant à déterminer si la vie provient de la poussière d’étoiles. La question est posée d’une manière astro-graphiquement localisée : elle concerne les zones extraterrestres avec et sur lesquelles nous avons un contact et un impact significatifs et continus, grâce à l’extension de notre technosphère (Tabas 2023). La question est posée sous cet angle parce que les relations entre nous et ce qui se trouve au-delà de la planète sont les plus pertinentes pour intervenir dans les débats en cours sur le statut de l’extraterrestre en tant que communs. Enfin, nous posons la question parce que dans notre nouvel âge de l’espace, l’objectif de devenir des « communalistes » extraterrestres plus aguerris exige une aisance inédite dans le langage de cette relation émergente. Car il est plus important que jamais d’être de bons communalistes. L’espace orbital se voit approprié par les milliardaires de l’espace ; il est l’objet de tentatives précipitées de revendications territoriales ; il devient un site d’où émergent de nouvelles formes de collecte et de diffusion d’informations post-globales, complices d’une amplification des formes déjà problématiques de l’inégalité économique. Et ce n’est qu’un début : des projets d’extraction visent déjà la lune.
- 1 Voir Donald Trump, « Executive Order on Encouraging International Support for the Recovery and Use (...)
2On peut dire sans crainte de se tromper qu’il existait autrefois un consensus : l’espace orbital était un bien commun mondial. C’est ainsi que l’on parlait de l’espace à la fin du xxe siècle ; la notion de commun mondial dictait la manière dont des questions telles que la distribution de la bande passante se négociaient entre les acteurs internationaux. Aujourd’hui, la situation est moins claire. Selon un décret publié en 2020 par la Maison-Blanche de Trump, « L’espace extra-atmosphérique est un domaine juridiquement et physiquement unique de l’activité humaine, et les États-Unis ne le considèrent pas comme un bien commun mondial1 ». Cette déclaration n’est pas une aberration imputable à la corruption politique : c’est un symptôme de l’évolution des attitudes américaines, et donc mondiales, concernant le statut juridique de l’espace proche. Certains théoriciens du droit, en particulier en Europe, continuent d’affirmer que l’espace extra-atmosphérique est toujours une res communis (Gangale 2009 ; Svec 2022). D’autres, prenant acte de l’évolution de la position américaine (y compris celle des administrations Obama et Biden) et interprétant le droit dans une optique géopolitique réaliste, soutiennent que ce n’est pas le cas (Hertzfeld et al. 2019, Patton 2022, Tepper 2019). Considérant l’espace orbital d’un point de vue économique plutôt que juridique, beaucoup estiment que l’Espace est une ressource commune (Buck 1988, Klinger 2021, Rao et al. 2020). Selon d’autres théoriciens, une telle affirmation est trompeuse : les ressources communes doivent être délimitées et surveillées collectivement (Hertzfeld et al. 2019), et ces critères sont respectés soit partiellement, soit pas du tout s’agissant de l’Espace. Au-delà de ces désaccords, presque tout le monde – même ceux qui poussent à l’accélération rapide du développement orbital – estime que la trajectoire actuelle de l’économie spatiale orbitale n’est pas durable et s’approche rapidement de ce que Commoner (2020) a appelé une « tragédie des biens communs » – une situation dans laquelle l’appropriation non réglementée de biens jadis partagés se termine par une perte catastrophique pour tous de la ressource concernée.
- 2 Phénomène provenant des débris spatiaux décrit par l’astrophysicien Donald Kessler en 1978, voir Ke (...)
3Cette contribution ne vise pas à trancher la question de savoir si l’Espace doit être considéré juridiquement, économiquement ou politiquement comme un bien commun, et elle ne propose pas des stratégies alternatives pour la future gouvernance de l’Espace basées sur le souci d’éviter l’effet Kessler2. Elle s’intéresse principalement à la culture, à l’histoire et aux valeurs – à ce qu’Alexander Geppert (2018) a appelé l’astroculture – et même plus étroitement à la façon dont nous parlons de l’Espace. Son objectif est de décaler légèrement notre perspective et notre discours de manière à influencer ces discussions sur les biens communs orbitaux. J’introduis et développe deux notions analytiques – le biais terrestre et le paysage nocturne – pour aider à effectuer ce changement discursif. Cependant, ces concepts n’ont de sens que dans le cadre d’une réarticulation plus large des discours sur les biens communs extraterrestres. L’une des idées maîtresses de cet article est que le manque de clarté concernant le statut de bien commun de l’espace extra-atmosphérique provient en grande partie des difficultés associées à l’expression de ce que nous aurions en commun avec l’espace. Ces difficultés découlent à mon sens de l’omniprésence de la spéculation et de la futurologie dans nos propos sur l’espace extra-atmosphérique. Si nous sommes nombreux à discourir sur ce que nous pourrions avoir en commun avec l’espace, tandis que d’autres insistent au contraire sur ce que nous ne devrions pas avoir en commun avec l’espace, nous sommes moins nombreux à réfléchir à ce que nous avons déjà – soixante-dix ans après le début de l’ère spatiale – en commun avec lui. Pourtant, c’est en examinant cet ensemble de relations partagées qu’on pourra mieux comprendre l’importance des biens communs extraterrestres, et nous défaire d’une idée spéculative et souvent utopique sur ce que l’espace pourrait être. Comme l’a dit Silvia Federici, « les biens communs se vivent » (2019 : loc. 1638). Les formes de vie communes ne se décrètent pas du haut vers le bas ; elles émergent plutôt de pratiques ordinaires et de manières de vivre forgées par l’histoire (Federici & Linebaugh 2019, Mbembe 2023, Scott 2020). Certes, ces pratiques peuvent avoir une dimension anticipative et être sous-tendues par des croyances théologiques, mais elles sont avant tout des manières normatives d’être et de partager un monde social déjà existant, nourri par un ensemble de ressources partagées. Dans ce sens, c’est l’histoire, l’adaptation pragmatique aux défis de la vie en commun, qui se manifeste dans les pratiques et les normes du vivre-ensemble qui constitue et caractérise un commun.
4Or, la même configuration herméneutique s’offre à nous en ce qui concerne l’espace orbital, même si nous vivons au sol. Cela ne tombe pas sous le sens, car les satellites ne sont pas vraiment dans notre champ de perception, sous nos yeux. Pourtant, il suffit d’un peu de recul historique pour se rendre compte que notre vie sur Terre est profondément influencée par l’infrastructure extraterrestre ; et cette infrastructure est elle-même modelée par notre habitude de considérer l’espace extra-atmosphérique comme un espace commun. C’est en vertu de l’idée que l’espace appartient à toute l’humanité, promue par l’OST (Outer Space Treaty), que de nombreuses ressources spatiales sont en libre accès (Borowitz 2017). Ces ressources ont fini par structurer et modifier la façon dont nous vivons sur notre planète, en nous informant sur les conditions météorologiques, la géolocalisation des véhicules et les changements en cours dans le Système Terre. Avec le temps, les interactions entre la communauté humaine et l’espace extra-atmosphérique sont devenues plus sophistiquées, et au fur et à mesure que les données satellitaires ont pénétré la communauté humaine, les limites effectives de notre habitat se sont étendues au-delà de l’atmosphère terrestre. En bref, il est facile de comprendre que nos formes de vie historiques, la vie quotidienne telle que nous la vivons sur Terre à l’ère de l’Anthropocène, sont une manifestation et un produit d’un processus de satellisation lui-même informé par soixante-dix ans de vie avec un espace extra-atmosphérique habituellement considéré comme un commun mondial.
- 3 Robert Vas Dias, Inside Outer Space: New Poems of the Space Age, New York, Doubleday Anchor Books, (...)
5Pourtant, nous continuons à penser que nous n’aurons quelque chose en commun avec l’espace – que nous ne vivrons vraiment avec l’espace en tant que Commons – que lorsque nous vivrons hors de la planète, dans une colonie spatiale ou sur une Mars terraformée. Et bien des gens, il faut le noter en passant, envisagent avec horreur une telle perspective, comme si toute tentative d’expansion au-delà de la surface de la Terre ne pouvait qu’aboutir à une catastrophe. Ces réactions ont leur source dans la manière dont la culture occidentale imagine et valorise sa relation à l’espace extra-atmosphérique. Les deux notions introduites et développées dans cet article – celles de biais terrestre et de paysage nocturne – vont nous aider à porter un regard critique sur ces réactions. Car le bien commun extraterrestre est à la fois plus éloigné et plus proche de nous que nous ne l’imaginons. Pour faire référence au titre de l’anthologie de poésie de Robert Vas Dias3, qui interroge le nouveau rapport de l’homme à l’extraterrestre à l’aube de l’ère post-planétaire, depuis Spoutnik nous sommes dans l’espace et l’espace est en nous.
6Nous faisons preuve de biais terrestre lorsque nous exportons des catégories de vie terrestre dans l’espace. Ainsi, c’est seulement lorsque vivre dans l’espace ne nous apparaît pas comme différent de l’existence sur terre que nous sommes portés à imaginer l’extraterrestre comme historique, au sens ordinaire du terme. Reconnaître notre biais terrestre amène à mettre en doute cette croyance en une traduction parfaite entre la Terre et l’Espace et nous pousse à réfléchir, de façon plus modeste, à ce qu’implique un véritable communalisme extraplanétaire. Corriger notre biais terrestre passe par un examen minutieux de notre quotidien, attentif aux petits détails de nos existences, et par une comparaison informée des manières d’être dans le monde terrestre et dans le monde orbital, avec un accent particulier sur la distance/proximité entre les espaces partagés. Discerner un biais, ce n’est pas s’opposer à la possibilité d’un avenir dans l’espace, mais plutôt apprendre à pratiquer l’humilité épistémique à l’heure d’imaginer le futur des Communs spatiaux.
« Je ne demande pas le grand, le lointain, le romantique ; ce qui se fait en Italie ou en Arabie ; ce qu’est l’art grec, ou celui des ménestrels provençaux ; j’embrasse le monde ordinaire, j’explore le familier et l’humble. Donnez-moi la connaissance de l’aujourd’hui, et vous saisirez peut-être les mondes anciens et futurs. » (Emerson 1883)
7L’espace extra-atmosphérique est souvent perçu comme lointain, distant, futuriste. Mais à l’ère spatiale, ce n’est pas tout à fait exact : si l’espace orbital n’est pas l’endroit où nous vivons la majeure partie de notre vie quotidienne, celle-ci a tissé des liens avec l’espace orbital ; il existe également des endroits dans l’espace, notamment à bord de la SSI (Station spatiale internationale), où se déroule quelque chose qui ressemble à de la vie ordinaire. Grâce à des documents de toutes sortes, nous pouvons étudier cet « extraordinaire ordinaire » en examinant les pratiques langagières courantes dans les environnements spatiaux et en réfléchissant à la manière dont elles peuvent différer de nos propres façons de communiquer les uns avec les autres.
8Nous nous focaliserons ici sur le langage associé à la cuisine, une activité parfaitement banale : pratiquement tout le monde cuisine, a cuisiné ou a vu cuisiner – nous ne parlons pas ici de haute cuisine, mais simplement de préparer le dîner. Par conséquent, tout le monde ou presque sait parler de cuisine. Mais pas de la même manière que l’astronaute Sara Magnus lorsqu’elle en parle dans son journal de bord. En lisant les analyses qui suivent, je suggère aux lecteurs de considérer la SSI comme un collectif orbital existant, mais extrêmement localisé. Ils peuvent réfléchir à l’importance fondamentale de rituels tels que rompre le pain dans la constitution normative des communautés terrestres. Mais surtout ils devraient se rendre compte du peu de choses que la plupart d’entre nous ont en commun avec ce collectif, en raison des préjugés terrestres implicites dans nos formes de vie actuelles et nos jeux de langage les plus ordinaires, indépendamment de ce que notre héritage astroculturel, nourri de science-fiction, pourrait nous inciter à croire.
Voici un exemple de langage culinaire terrestre tiré du journal de Magnus :
- 4 Sandra H. Magnus, « Food and Cooking in Space », NASA, 3 février 2009, en ligne : Internet Archive, (...)
« Vous rassemblez vos outils et ingrédients et vous les posez sur le comptoir, la table ou toute autre surface de travail. Vous mélangez les choses dans le bol, vous versez les liquides d’un endroit à l’autre, vous jetez la vaisselle sale dans l’évier et les restes de nourriture dans la poubelle4. »
9Cet énoncé illustre ce que Wittgenstein a appelé un « jeu de langage » : une manière d’utiliser les mots consistant en « un langage et les activités dans lesquelles il est tissé » (2003 : § 7). Sur Terre, la plupart d’entre nous peuvent décrire la cuisine, recevoir des instructions sur la recette, donner des indications sur la préparation et discuter de ce qu’il faut faire. Nous ne maîtrisons peut-être pas la cuisine compliquée, mais nous pensons pouvoir apprendre à l’aide d’un livre, d’une vidéo, d’un livre de recettes ou d’un ami. Nous pensons sans doute que les instructions culinaires sont traduisibles d’une langue à l’autre. La cuisine et ses logiques se situent dans ce que Robert Brandom a appelé notre « espace de raisons » (1998), le réseau d’inférences jugées collectivement comme constitutives des descriptions valides du monde sur le plan pragmatique. Considérons à présent la section suivante, dans laquelle Magnus tente de décrire la cuisson en orbite :
« Le maïs aime coller à tout, y compris à la cuillère, et les œufs croient fermement à l’entropie (ils s’éparpillent partout !). J’ai dû jouer avec la découpe de l’emballage plastique dans lequel ces aliments étaient livrés avant de pouvoir finalement le faire de manière pas trop désordonnée. J’ai résolu le premier problème, à savoir que les aliments collaient à la cuillère, en plaçant la cuillère profondément dans le “bol” de mélange et en utilisant ma main de l’extérieur pour presser chaque côté du sac en plastique contre la cuillère, grattant ainsi tout ce qui s’y trouvait. Il faut ensuite retirer très lentement la cuillère. Pour que les œufs se comportent bien, j’ai mélangé un peu de la sauce que j’utilisais, dans le cas de la salade de crabe à la mayo, avec les œufs alors qu’ils étaient encore dans leur emballage d’origine. Cela a donné aux œufs une certaine cohésion et ils ont pu être transférés en bloc dans le “bol” de mixage ».
- 5 Richard Szymanski, Astronaut Wives Recipes: Recipes from Out of This World, Page Publishing, Incorp (...)
10Il ne s’agit plus tout à fait du même jeu que celui du passage précédent – à condition bien sûr de lire attentivement, et de ne pas céder à la tentation de croire que les divers livres de cuisine orbitale nous livrent les secrets de la cuisine dans l’espace. En y regardant de plus près, on s’aperçoit que ce que ce texte nous dit en réalité, ce n’est pas comment cuisiner dans l’espace, mais comment préparer « des aliments similaires à ceux que mangeraient les astronautes » (Bourland & Vogt 2009), c’est-à-dire des aliments qui ont la même composition chimique que ceux consommés par les astronautes. De manière plus générale, notre compréhension de la cuisine dans l’espace en tant que jeu linguistique va dans le même sens : nous faisons quelque chose de similaire à ce que les astronautes appellent cuisiner, mais ce n’est pas tout à fait la même chose. Remarquez les figures utilisées par Magnus, l’accent mis sur le fait que les choses ont leur propre volition (« les œufs croient à l’entropie »), le fait que certains de ses mots sont impropres, juste fonctionnels et approximatifs (« bol »). Wittgenstein aurait pu dire que ce jeu-là a une grammaire différente. Nous, qui savons cuisiner sur Terre, ne savons pas tout à fait comment jouer à ce jeu, et c’est précisément ce qu’indiquent ces expressions. Nous ne savons pas comment faire ces mouvements, comment donner un compte rendu pratique de l’esprit des œufs et comment cela influe sur la manière de les traiter. Nous ne savons pas instruire autrui sur quoi et comment cuisiner dans l’espace, du moins si la cuisine implique davantage que le simple fait d’ajouter de l’eau à un paquet d’aliments lyophilisés. Pourtant, nous avons du mal à imaginer que nous ne savons pas cuisiner dans l’espace, que nous ne pouvons pas simplement lire des instructions dans un livre comme nous le ferions dans d’autres contextes terrestres, même si nous pouvons, avec un peu de réflexion, être amenés à voir que le simple fait de suivre le Out of this World Cookbook5 dans l’espace orbital comme nous le ferions dans notre cuisine domestique sèmerait la pagaille dans la station spatiale.
11C’est faire preuve d’arrogance d’imaginer que nous pouvons saisir ce qui pourrait être commun dans un collectif étranger sans d’abord apprendre à devenir un membre de ce collectif. L’une des clés d’un commoning réussi est, comme Dewey (1997) l’a dit pour la démocratie, l’éducation. L’apprentissage passe par la pratique. Souligner les bizarreries grammaticales du texte de Magnus – son emploi figuré d’ingrédients animés – ne nous aidera pas à faire de la pâtisserie dans l’espace ni à donner des instructions utiles à autrui. Tout au plus pouvons-nous l’imiter, pour faire croire à d’autres Terriens ignorants que c’est ce que nous faisons (parler comme un auteur de SF, plutôt que comme un véritable astronaute, est plus convaincant, même si c’est frauduleux). Cela dit, tous ceux qui ont passé du temps à bord de la SSI ont probablement appris à jouer à ce jeu, même s’ils ne pratiquent pas spécifiquement la cuisine. Stanley Cavell a affirmé que notre capacité à faire des choses avec des mots, y compris à donner des instructions culinaires, dépend de notre partage « des voies d’intérêt et de sentiment, des modes de réponse, des sens de l’humour, de la signification et de l’accomplissement, de ce qui est scandaleux, de ce qui est semblable à autre chose, de ce qui est une réprimande, de ce qui est un pardon, de quand une déclaration est une affirmation, quand un appel, quand une explication – tout le tourbillon de l’organisme » (1976 : 52). Pour le dire de manière moins éloquente, nous pouvons faire des choses avec les mots parce qu’au cours de notre existence commune, nous avons appris à partager et à reconnaître un sens commun de nos limites et de nos vulnérabilités, un accord commun sur la manière dont la gravité pèse sur les mots, dans un sens à la fois propre et figuré. C’est ce domaine de l’attention, tel qu’il s’exprime dans les jeux de langage ordinaires, qui constitue le fondement de ce que Sandra Laugier et Veena Das ont appelé l’« éthique ordinaire » et qui, selon moi, forme l’une des compétences élémentaires de la mise en commun (Laugier 2015, Das 2020). Notre langage commun – entendu comme notre sens commun de ce qu’il faut dire et quand – reflète cela.
12Les jeux de langage ordinaires ne dérivent pas directement d’un ordre ontologique préexistant des choses, de ce que Wilfred Sellars a appelé le « donné » (1997). On peut imaginer le donné comme « les grumeaux et les grumeaux dans les grumeaux » (clumps and clumps within clumps) décrits par Ruth Millikan (2017 : 32) que nous rencontrons au sein de l’expérience sensorielle, soit des choses qui ne présentent pas en elles-mêmes des différences suffisantes pour mettre en jeu des mécanismes inférentiels et donc pour susciter des explications telles que des instructions culinaires. Ce ne sont donc pas ces clumps ou grumeaux qui sont désignés par des mots, mais plutôt ce que Millikan appelle des « unicepts », des formes mentales générées par la pratique vécue. Les unicepts ne sont pas des concepts articulés, mais un ensemble préexplicite et pragmatique qui sert d’arrière-plan à nos pratiques linguistiques communes, un support dont les caractéristiques émergent au fil des engagements dans le monde et des interactions discursives de locuteurs les uns avec les autres. Les choses elles-mêmes – les grumeaux – n’ont aucune obligation d’obéir à nos idées : « si le monde changeait pour produire de nouvelles choses qui tombent entre les grumeaux, ou si un philosophe inventait un Nouveau Monde possible dans lequel des choses apparaîtraient entre les grumeaux, les locuteurs d’avant ne seraient plus en mesure de déterminer les usages linguistiques corrects » (Millikan 2017 : 32). Or, si le monde peut ainsi désobéir, et désobéit lorsque nous changeons de monde en passant de la Terre à l’espace orbital, nous, locuteurs d’une langue commune, nous retrouvons fortement contraints par des grammaires normatives, par un besoin de se conformer au passé. Cela signifie que lorsque les clumps changent, lorsque nous nous trouvons dans un espace de possibilités physiques alternatives telles que celles rencontrées dans l’espace orbital, il nous faut trouver de nouvelles façons d’utiliser les mots qui soient à la fois conformes à la pratique normale et en rupture avec elle. Nous devons apprendre un nouveau langage et aider les autres à en faire l’apprentissage.
13C’est dans ces zones limites métamorphiques, lors de l’émergence de nouvelles pratiques linguistiques, que se dévoilent le plus clairement les préjugés terrestres. Dans les faits, le biais se manifeste lorsque notre façon de formuler correctement le monde à un endroit donné ne fonctionne pas dans un autre endroit, ce qui nous amène à constater que, bien que nous parlions correctement, nous n’avons pas réussi, à cause du biais, à bien jauger la sensibilité au contexte de la communication (Miguens 2020). Il pourrait s’agir d’une expérience d’apprentissage, mais lorsque nous sommes entourés d’autres personnes qui persistent dans la même erreur, ce n’est pas nécessairement le cas.
14Nous devrions considérer l’anglais (ou le russe) de la SSI comme des langues orbitales, des langues qui émergent lorsque les locuteurs développent des uniceps informés par la pratique du commoning orbital. Les langues orbitales sont étrangères aux langues terrestres, non pas de la même manière que le russe est étranger à l’anglais, ou que les deux sont étrangers aux nombreuses autres langues qui, selon Mary Robinette Kowal (2023), devraient être parlées dans l’espace. Elles sont étrangères dans la mesure où elles ne sont pas maîtrisées par des locuteurs – tout à fait compétents dans les langues terrestres – qui n’ont pas suivi une formation spécifique. Il n’existe pas de rapport conceptuel direct entre les pratiques linguistiques terrestres et les jeux linguistiques de la SSI. Savoir pourquoi n’équivaut pas à savoir comment faire, et les dérapages sur ce point peuvent souvent être utilisés pour justifier la persistance de pratiques basées sur les conditions terrestres. Confrontés à des conditions étrangères, nous devons trouver quoi faire ; trouver comment nommer ce que nous faisons pour occuper – ou plus précisément pour réoccuper (« umbesetzen » dans le langage de Hans Blumenberg, 1966) – la place fonctionnelle de faire ce que nous dirions habituellement. Nous estimons pouvoir le faire en utilisant nos connaissances, car sur Terre nous pouvons souvent anticiper ce que nous dirons sur la base de ce que nous avons dit dans le passé. Il est cependant utile de souligner le désajustement, même si cela nuit à notre sentiment d’autorité et de légitimité lorsque nous sommes confrontés à l’extraterrestre. Par exemple, lorsque les astronautes sont arrivés sur la lune, ils ont découvert qu’il était impossible de faire ce que nous appelons marcher. Ils savaient, tout comme nous, que cela est dû au fait que la force G est plus faible sur la Lune que sur la Terre. Mais le savoir ne leur a pas permis d’apprendre comment se déplacer au mieux ; ils ont donc essayé ce qu’Eugène Cernan a appelé le « bond de kangourou » et le « ski » (1999 : 436). Mais si nous imaginons un éventail qui va du moonwalk de Michael Jackson à l’imitation de la marche sur un trampoline (Buzz Aldrin a décrit la marche sur la lune comme « pas très éloignée d’un trampoline, mais sans le ressort et l’instabilité »), nous constatons que l’expérience et la pratique passées ne réduisent pas du tout les possibilités. Comment savoir, avec nos pieds sur la Terre, si nous comprenons vraiment comment marcher sur la Lune ? Quels critères terrestres partagés pouvons-nous mobiliser pour définir clairement ce que serait une bonne marche sur la lune, à part des abstractions quantitatives telles que la vitesse ? Plus important encore, et étant donné que nous parlons de langage et non de marche, de quelque chose d’intrinsèquement commun plutôt que de nos relations individuelles à notre incarnation, comment pouvons-nous bien nous exprimer sans converser avec d’autres personnes ? Pouvons-nous connaître a priori toutes les façons dont nous pourrions être mal interprétés ? Nous ne le pouvons pas, mais nous pensons souvent que nous le pouvons, et c’est dangereux. Parmi d’autres choses, l’expérience commune permet de réduire la durée de la phase des divergences ou malentendus possibles. L’astronaute britannique Tim Peake raconte qu’au début de son séjour à bord de la station spatiale, il a provoqué un incident diplomatique mineur lorsque, trop confiant, croyant avoir « maîtrisé l’art de se déplacer en apesanteur », il a « traversé l’écoutille du laboratoire au nœud 1 » avec une boule pleine de M & M’s à la main, « coupant le haut de l’écoutille et envoyant 150 des bonbons, désormais libérés de leur confinement, dans le segment russe » (2020 : 436). La description est utile, mais seul quelqu’un qui aurait une idée du problème comprendrait vraiment où il veut en venir, quelqu’un qui aurait une idée de la façon dont l’excès de confiance provoque des problèmes communs dans cet environnement peu commun et saurait quand et comment lancer des avertissements utiles avant qu’une mauvaise façon de marcher dans l’espace ne se traduise par une confrontation internationale.
15Les jeux linguistiques de la SSI constituent un paradigme grammatical alternatif, c’est-à-dire alternatif aux paradigmes partagés – même hypothétiquement – par toutes les langues terrestres. Le terme de paradigme vient de Thomas Kuhn, qui l’a utilisé pour décrire les changements dans le langage des sciences. En science, un changement de paradigme se produit lorsque les scientifiques commencent à associer différemment les mots aux types naturels, en considérant cette nouvelle façon d’utiliser les mots comme l’équivalent d’une « décision judiciaire acceptée en common law » (2012 : 23). En pratique, cela signifie que nous parlons différemment, qu’avec la révolution copernicienne le sens commun du mot planète devient héliocentrique plutôt que géocentrique. Les changements de paradigme génèrent des incommensurabilités : des ruptures de communication résultant d’« engagements cognitifs différents » produisent des affirmations de vérité inférentielle qui sont « adaptées à des mondes différents » (Kuhn 1977 : 243). Une incommensurabilité similaire existe entre l’anglais de la SSI et l’anglais terrestre, mais le fossé entre les paradigmes n’est pas conceptuel, il est historique et praxéologique. Ce ne sont pas les engagements théoriques qui font la différence, mais les différences d’éducation dans un contexte où les choses forment des grumeaux de manière différente. Sur Terre et en orbite, les mêmes mots dans le même ordre n’auront pas les mêmes effets perlocutoires.
- 6 Cette phrase a été proposée lors d’une table ronde diffusée à la télévision sur le sujet des « spac (...)
16Avant de passer au paysage nocturne, faisons le point. Rien de ce que j’ai dit n’offre une justification transcendantale à ce que Tony Milligan (2022) a appelé le ground bias : l’affirmation sceptique selon laquelle nous ne pouvons rien dire de significatif sur l’extraterrestre. Bien au contraire. De nombreux jeux de langage sont peu affectés par le passage à l’extraplanétaire. Mes analyses ne posent aucun problème aux scientifiques planétaires, indépendamment de leur recours aux analogies et au raisonnement par abduction (Baker 2014). Je pense par ailleurs qu’un sens de l’orientation des personnes opérant dans l’espace pourrait parfaitement être cultivé sur terre par de longues rencontres virtuelles avec des personnes en orbite. De même, mes analyses n’ont aucune incidence sur la question de savoir si des modèles formels de biens communs du type de ceux développés par Ostrom (2015) peuvent être appliqués à l’utilisation durable des ressources orbitales (Weeden & Chow 2012). Tout ce qui peut être dit dans l’espace ne diffère pas nécessairement de ce qui peut être dit sur Terre. En fait, ce qu’Asimov a appelé le « chauvinisme planétaire6 » découle sans doute du fait que les horizons relationnels communs aux corps planétaires sont, par certains côtés, analogues : notre langage terrestre trouve plus de traction avec les planètes qu’il n’en trouve avec l’espace orbital ou l’espace profond (deep space). Dans cet ordre d’idées, il est frappant de constater que les personnes interrogées dans For All Humankind de Harrison et Bednar (2020) – une série de témoignages provenant du monde entier sur l’expérience de l’alunissage – trouvent toujours mémorable la phrase « Aigle a atterri ». Pourquoi ces mots sont-ils restés gravés dans la mémoire à travers les langues, les classes et les cultures ? Sans doute parce que l’atterrissage est une expérience terrestre courante : nous avons tous atterri, qu’il s’agisse de descendre des marches ou de se poser en avion. Ce qui me semble essentiel dans la notion de biais terrestre, c’est qu’il ne s’agit pas d’une notion transcendantale, mais plutôt d’un concept analytique adapté à un usage local, ce qui est précisément ce dont nous avons besoin pour contrer la croyance selon laquelle ce que nous devons savoir pour être de bons citoyens est identique partout, sur terre, dans l’espace, ou sur une terre qui se trouve dans une technosphère extraterrestre par opposition à une terre qui se trouve simplement dans l’espace.
17Le paysage nocturne (nightscape) fait référence au plaisir esthétique que l’on ressent en contemplant le ciel étoilé, ou plutôt – pour actualiser et historiciser cette expérience – le bol tacheté et déformé par les satellites des cieux nocturnes. Pendant la majeure partie de l’histoire de l’humanité, le paysage nocturne était tout ce que nous avions en commun avec l’espace extra-atmosphérique. Comparée au paysage des étoiles, la vue de la surface de la Lune ou de Mars nécessite des appareillages tels que des télescopes, des fusées et des robots mobiles, alors que nous faisons l’expérience du ciel étoilé en levant simplement les yeux par une nuit claire. Or, ce qui est le plus visiblement et le plus immédiatement modifié, pour la plupart des Terriens, par la vague actuelle d’expansion spatiale, c’est le paysage nocturne. Nous voyons les lignes de Space X et d’autres satellites briller dans le ciel, et nous voyons la SSI passer au-dessus de nos têtes. En nous intéressant au paysage nocturne et à l’astroculture qui s’y attache, nous allons voir comment nos valeurs et nos catégories héritées nous poussent à garder le bien commun orbital à distance, tout en mobilisant un concept qui nous rappelle la valeur accordée depuis longtemps à notre communion avec le paysage nocturne en tant que visage de l’extraterrestre ; une expérience esthétique que nous considérons comme une valeur partagée à travers le temps et vraisemblablement autour du globe.
18Le paysage nocturne s’oppose au biais terrestre non seulement parce que son poids critique s’exerce sur des penseurs très différents – tant les écologistes anti-expansion spatiale que les astrofuturistes obsédés par la colonisation cosmique – mais aussi parce que nous avons bien plus en commun avec l’espace que ne l’imaginons généralement. Cependant, si cette section traite du paysage nocturne en tant que valeur partagée, elle veut aussi se pencher sur la peur de l’étranger et la manière dont cette peur nous empêche d’apprécier notre lien avec l’extraterrestre ; elle veut examiner comment, au-delà de la fascination exercée par le nightscape, les préoccupations théologiques s’infiltrent dans la grammaire spécifique de notre représentation de la nuit. Les discussions sur le paysage nocturne sont imbriquées dans le projet de désenchantement, de sécularisation et de progrès caractéristique de la modernité. En effet, nous ne pouvons débattre longtemps du paysage nocturne sans tenir compte de l’emprise persistante des idées religieuses, même sur l’astroculture contemporaine (Rubenstein 2022). Nous devons interroger ces idées et les recadrer dans le contexte de notre ère spatiale, sans chercher pour autant à séculariser les infinitudes du cosmos, en s’engageant plutôt à les rendre plus présentes dans la sphère séculière et commune – plus « mondaines », en somme – en accord avec le fait inédit que le bord du monde moderne s’étend désormais de telle sorte qu’il modifie diverses caractéristiques de notre expérience vécue ici sur la planète Terre.
- 7 John Keats, Complete poems, Croydon, Alma Classics, an imprint of Alma Books Ltd, 2019.
19Dans le monde anglophone, notre relation héritée au paysage nocturne est pleine de paradoxes : nous le vivons comme intime et proche, tout en le tenant à distance, et donc en le définissant comme un élément « uncommon », inhabituel ou étranger à nos vies communes. C’est ce qui ressort des vers « Bright Star », le sonnet de Keats7 :
Bright Star, would I were stedfast as you art
- Not in lone splendor hung aloft the night
And watching, with eternal lids apart,
Like nature’s patient, sleepless Eremite…
20Le poète s’adresse à Polaris (l’étoile brillante), et bien sûr à ses compagnons suspendus dans la nuit, comme s’il s’agissait d’intimes, de confidents ; mais il oppose aussi l’étoile, et en particulier son historicité, à sa fragile existence et à celle de sa bien-aimée. L’étoile est éternelle, patiente, anhistorique, alors qu’il est traversé, lui, par la finitude et les passions mortelles caractéristiques du royaume terrestre. Il en va de même pour sa bien-aimée, à qui ce poème est adressé dans un appel bien connu au carpe diem. Le paysage nocturne est ainsi configuré comme étant à la fois proche et distant ; à la fois un confident et un être pur totalement étranger à la mondanité et aux soucis du monde historique. Tout cela serait anodin si le paysage nocturne était réellement anhistorique, au-delà du monde commun. Mais les constellations massives de satellites commerciaux, aussi minuscules soient-elles par rapport à la totalité du cosmos, aussi insignifiantes soient-elles par rapport aux étoiles et aux planètes elles-mêmes, bloquent notre vue des étoiles depuis la Terre (Falchi et al., 2023). Elles gênent particulièrement les astronomes, mais dans certaines conditions nous pouvons même les voir à l’œil nu ; de toute façon, elles modifient la façon dont la lumière de l’espace profond nous parvient, altérant notre expérience des planètes et des constellations à l’œil nu ou avec un télescope. Ces engins et les débris issus de leur lancement produisent des quantités de plus en plus importantes de déchets spatiaux. Cette matière orbitale rend flou notre ciel étoilé, en réfléchissant et en diffusant la lumière entrante (sans parler des ondes radio cosmiques entrantes).
21L’évolution historique du paysage nocturne visible nous prive de nos étoiles polaires. Cette dégradation du paysage nocturne est une perte, non seulement pour le plaisir des nuits d’été, mais aussi pour notre appréciation du sens d’une pléthore de trésors culturels, poèmes, nocturnes, sonates au clair de lune, odes aux nuits étoilées et ainsi de suite, inspirés par l’expérience esthétique de la contemplation des cieux. Comment ressentir l’émerveillement inspiré par l’étoile brillante de Keats si nous n’avons jamais vécu un tel ravissement ? Comment se soucier du paysage nocturne en tant qu’objet historique éphémère si tant d’œuvres chéries nous disent précisément qu’il se situe au-delà de l’histoire ?
22Une suggestion serait de développer une perspective historique sur les raisons pour lesquelles nous avons imaginé l’espace comme distant et intouchable. Un tel effort s’avère d’autant plus fructueux que notre relation héritée avec l’étranger charrie non seulement des idées sur le temps et l’éternité, mais aussi des tropes spécifiquement religieux concernant le pur et l’impur, le sacré et le profane, l’ordonné et le désordonné. D’une manière plus générale, l’Occident possède tout un monde de raisons transmises justifiant l’exclusion de l’extraterrestre de la sphère de nos biens communs, toute une série de motifs de craindre la punition ou le tumulte si nous nous autorisons à faire entrer le paysage nocturne dans le domaine de l’histoire. Pour se faire une idée de cette riche tradition, il suffit de parcourir quelques lignes de l’horreur cosmique telle qu’imaginée par H.P. Lovecraft :
« (le fragment) s’était comporté de façon tout à fait anormale dans ce laboratoire bien ordonné, ne réagissant pas, ne montrant aucun gaz occlus lorsqu’il était chauffé sur du charbon de bois, restant entièrement négatif dans la perle de borax, et se révélant bientôt non volatil à n’importe quelle température, y compris celle de la soufflerie d’oxygène-hydrogène. Sur une enclume, il apparaissait très malléable et dans l’obscurité sa luminosité était très marquée. Refusant obstinément de se refroidir, il ne tarda pas à susciter une grande excitation au sein du collège ; et lorsque, chauffé devant le spectroscope, il présenta des bandes brillantes qui ne ressemblaient à aucune des couleurs connues du spectre normal, on parla avec enthousiasme de nouveaux éléments, de propriétés optiques bizarres et d’autres choses que les hommes de science perplexes ont l’habitude de dire lorsqu’ils sont confrontés à l’inconnu » (Lovecraft 2008 : 170-171).
23Ces lignes décrivent un morceau de météorite, un objet extraterrestre atterri dans ce qui était auparavant un village pastoral de Nouvelle-Angleterre. Au cours du récit, une couleur étrange émanant de la météorite va imprégner toute la région, introduisant un désordre à la fois existentiel et psychologique dans ce lieu auparavant charmant. Ce désordre s’exprime par une déformation de la grammaire normale des descriptions d’objets. Ainsi, le refus obstiné de la météorite de se refroidir – on entend un écho du maïs de Magnus qui aime se coller à tout – transmet un sombre pressentiment plutôt que la curiosité que pourrait faire naître une expérience inédite. Les deux descriptions illustrent comment des choses apparemment ordinaires placées dans des contextes extraordinaires peuvent engendrer des performances verbales qui déconcertent nos façons habituelles de parler. Cependant, tandis que Magnus utilise ces figures pour déformer le langage afin de se confronter à un nouveau commun, les déformations du langage de Lovecraft imaginent une telle confrontation et canalisent ensuite ces ressources de manière à renforcer notre peur de l’étranger en tant que source de désordre non naturel ou extraterrestre ; l’effet est de suggérer que nous ferions mieux de laisser à distance des choses comme les astéroïdes, des entités portant la marque de l’étranger, et même de les chasser de peur qu’ils ne nous contaminent. La procédure linguistique de Lovecraft ne fonctionnerait pas si la peur de rencontrer l’extraterrestre n’était pas latente, enfouie dans nos façons de parler du monde. L’exhumation archéologique complète de cette peur de l’étranger dépasserait largement le cadre de cet essai, aussi quelques références suffiront-elles. Comme l’a souligné Cheng (1997), les Romains considéraient les cieux non pas comme une res communis, mais plutôt comme une res nullius, ce qui ne veut pas dire qu’ils n’appartenaient à personne. Ils considéraient que les cieux étaient déjà occupés : par les dieux. Dans cette optique, l’idée de faire communauté avec l’extraterrestre était un crime sacré, un vol prométhéen. Avec l’avènement du christianisme, le paysage nocturne semble avoir été restitué à l’humanité en tant que bien commun. Comme l’écrivait le juriste naturaliste Jean Domat au début des temps modernes, « le ciel, les étoiles, la lumière, l’air et la mer sont des biens si communs à toute la société humaine que nul ne peut se les approprier, ni en priver les autres » (1713 : 16). Mais si pour Domat les étoiles sont communes à tous, c’est que leur disponibilité est un produit de la loi naturelle, le résultat d’une dispensation divine dans laquelle certaines choses peuvent être appropriées tandis que d’autres sont par essence indisponibles ; les étoiles sont précisément et structurellement données comme étant au-delà de toute capacité humaine d’appropriation. Cette cession du paysage nocturne au commun ne fait pas entrer les étoiles dans l’histoire, sapant la possibilité d’un travail tel que celui de Lovecraft ; elle naturalise et théologise le motif de leur caractère anhistorique, en stipulant un certain ordre des choses comme étant naturellement donné. Les violations de cet ordre sont punissables non pas en fonction des caprices des dieux de l’Olympe, mais avec la froide certitude d’un jugement divin. Ainsi, l’idée même d’apprécier les étoiles autrement que comme des objets lointains de contemplation esthétique désincarnée devient une forme de sacrilège. Ce qui est à l’extérieur devrait, par fiat cosmologique, rester pur, intouchable, considéré comme l’incarnation d’une « finalité sans but » (le terme est de Kant), occupant un statut à l’intérieur et à l’extérieur de nos préoccupations communes, un peu comme la loi morale que Kant a notoirement comparée au paysage nocturne :
« Deux choses remplissent le cœur d’une admiration et d’une vénération toujours nouvelles et toujours croissantes à mesure que la réflexion s’y attache et s’y applique : le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi. Ces deux choses, je n’ai pas besoin de les chercher et de les conjecturer comme si elles étaient enveloppées de ténèbres ou placées dans une région transcendante en dehors de mon horizon ; je les vois devant moi et je les rattache immédiatement à la conscience de mon existence » (1921 : 291).
- 8 Brian Carroll, « Space is Part of the Land: Indigenous Knowledges and Colonization by Light and Sat (...)
24En somme, les étoiles sont donc ce qu’il y a de plus commun, mais aussi ce qu’il y a de moins commun, elles sont sacrées, immédiates et intouchables. Se mêler à elles, accepter qu’elles fassent historiquement partie de notre commun, apparaît comme une abomination punissable. Pourtant, ces idées sont loin d’être universelles. Les peuples des Premières Nations ont une perception très différente de leur proximité avec les étoiles. Le poète anishinaabe Gordon Henry Jr. parle de la « saisie des étoiles » (Harjo et al. 2020 : 75), configurant les étoiles non pas comme une chose à saisir, des entités hors de notre portée, mais plutôt comme des êtres qui font la saisie, des êtres qui nous tirent vers le haut, vers la communion. De même, le poète Nomtipom Wintu Frank Lapena écrit que « les étoiles dansent à travers l’univers et chantent, chantent, chantent » (Ibid. : 276), remplaçant la froideur et la distance des étoiles par une forme vibrante et mouvante d’esprit rythmique animant la vie commune. Que les peuples des Premières Nations soient parmi les défenseurs les plus ardents du paysage nocturne offre une confirmation intéressante de la pertinence de ces différences culturelles pour le partage de l’espace orbital8#8. Pour autant, il serait excessif de prétendre, comme certains, qu’il faudrait une révolution cosmologique pour nous attaquer au problème de la reconnaissance de notre proximité avec nos environnements menacés, de notre dette envers eux et de leur valeur (Gosselin 2022). En réalité, il suffirait de suivre la voie tracée par les penseurs des Lumières, en apprenant à nous sevrer de notre immaturité auto-infligée, en réfléchissant plus clairement aux types de relations que nous avons maintenant – et à celles que nous n’avons pas encore – avec l’extraterrestre. En tant que catégorie esthétique, le type de conscience environnementale attachée au paysage nocturne continue d’impliquer une distance entre sujet et objet étrangère à certaines autres cultures, et rejetée comme dualiste par de nombreux penseurs écologistes (Morizot 2023). Or, ce que je propose ici n’est pas une révolution ou un remplacement par un autre ensemble de catégories, mais plutôt une historicisation pragmatique de nos tropes, une attention recontextualisée – et donc nouvelle – à la façon dont l’histoire de l’espace a donné naissance à de nouveaux ensembles de relations, à de nouvelles façons d’utiliser le langage qui mettent en évidence notre connexion avec des espaces au-delà de la sphère terrestre. En ce qui concerne le paysage nocturne, cela implique d’accepter un changement dans la façon dont nous évoquons les étoiles, en reconnaissant que le paysage nocturne est profondément intime pour nous et notre culture, et que nous n’avons rien à craindre à laisser entrer l’étranger dans cette intimité, aucune raison de croire, sur la base de l’expérience historique, que nous sentir enchevêtrés avec l’étranger nous vaudra une punition, un fléau ou un cataclysme. Je dirais même que l’histoire va exactement dans le sens contraire. Si nous n’admettons pas que l’extraterrestre est déjà présent dans notre imaginaire commun, si nous cédons à l’impulsion de fuir les efforts pour donner un sens à ce que nous avons et n’avons pas en commun avec lui, nous risquons de laisser les milliardaires de l’espace nous exproprier ce qui nous appartenait autrefois à tous, et nous courons également le risque de voir l’espace proche transformé en poubelle, tout cela parce que nous avons pensé, à tort, que l’extraterrestre était plus étranger et plus éloigné de l’avenir qu’il ne l’était en réalité.
25J’espère avoir montré que le biais terrestre et le paysage nocturne sont des notions utiles pour nous aider à réfléchir de manière plus historique et critique à notre distance et à notre proximité avec l’extraterrestre. Il reste beaucoup à faire pour réformer l’astroculture afin de répondre aux exigences sociales, politiques et économiques du nouvel âge de l’espace. D’autres concepts sont nécessaires, d’autres tentatives pour concevoir des moyens plus appropriés d’apprécier la valeur de l’espace extra-atmosphérique pour nos modes d’existence partagés. Paradoxalement, les astronomes, qui passent toute leur vie à regarder le ciel et qui sont les plus lésés par les récentes mégaconstellations en LEO (Low Earth Orbit), sont parmi ceux qui sont les moins capables d’utiliser la notion de paysage nocturne, puisqu’ils s’intéressent non à l’expérience esthétique des étoiles vues par un observateur terrestre, mais précisément et constamment aux astres eux-mêmes, aux planètes et aux lieux qui se situent réellement au-delà de notre héritage culturel commun. Ainsi, il est trop facile pour eux d’assouvir leur intérêt pour ce qui est profondément étranger en déplaçant leurs moyens d’observation au-delà de ce qui pour nous, Terriens, constitue le paysage nocturne. Les découvertes étonnantes des télescopes spatiaux Webb, Hubble et autres en témoignent. J’ai évoqué ici notre sens de la distance et notre peur de l’étranger, mais je n’ai pas fait grand-chose pour les dissiper. Le roman de Ruthanna Emrys, A Half-Built Garden (2022), récit d’une rencontre avec des envahisseurs extraterrestres à la fois bizarres et légèrement terrifiants, mais aussi, et surtout, pas nécessairement pires que nous-mêmes, pourrait être un point de départ pour les analystes qui cherchent à savoir comment les tropes lovecraftiens – et donc aussi toute la tradition des tropes qui sous-tendent l’horreur cosmique – peuvent être déconstruits et reconstruits dans la culture littéraire avec une visée thérapeutique. J’ai beau rappeler le long chemin qui reste à faire pour tracer les contours du sens commun qui émerge de l’existence au sein de l’ordre cosmotechnique du Nouvel Âge de l’Espace, je ne veux pas pour autant sous-estimer ce qui a été accompli ici. Notre jugement sur la valeur des nouvelles constellations de satellites et des missions d’exploitation des ressources lunaires dépend pour beaucoup de l’attention que nous portons au paysage nocturne et de l’importance que nous lui accordons ; c’est d’elle que dépend en partie notre réponse à la question de savoir si ces satellites nous rassemblent, en étendant les connexions de réseau à de nouveaux endroits autour du globe, ou s’ils nous séparent en nous volant quelque chose dont nous avons toujours bénéficié.
26Mon objectif n’a jamais été d’élaborer une théorie sur ce que nous avons en commun avec l’espace extra-atmosphérique, mais seulement de faire un modeste effort pour travailler sur les obstacles qui s’opposent à une reconnaissance plus large d’un récit herméneutique de notre enchevêtrement historique avec l’extraterrestre. Sur un plan général, j’ai proposé que la compréhension de ce que nous avons en commun avec l’espace soit un travail continu sur et au sein de l’astroculture, et que cet effort ne se limite pas aux représentations, mais s’étende aux formes et aux pratiques discursives. Pour le dire de manière figurée, nous devons apprendre à marcher cognitivement sur une mince ligne de crête entre l’exagération et la sous-estimation de nos rapports avec l’ailleurs, entre concession aux préjugés terrestres et peurs injustifiées de l’étranger qui maintiennent le paysage nocturne à distance. Nous devons apprendre à nous sentir chez nous dans nos mots de tous les jours et dans nos façons d’aborder le monde par déduction, non pas tant en conquérant l’Espace qu’en nous préoccupant de la façon dont l’Espace est déjà en nous. Mais pour ce faire, nous devons nous confronter au fait troublant qu’aujourd’hui, soixante-dix ans après le début de l’ère spatiale, notre planète est entourée d’une mince plage de technosphère qu’il nous incombe d’imaginer, avec laquelle nous devons vivre et qu’il nous revient de protéger et de chérir en commun.