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Repères

L'ethnologie française au musée ?

Ou un nouveau musée de l'ethnologie de la France ?
Patrick Prado
p. 147-157

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Thème :

muséographie

Lieu d'étude :

France
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Texte intégral

1Il est tout a fait remarquable que l'on ait débattu depuis des années des musées d'ethnologie du domaine français1, sans que rien ou presque n'ait été dit de la recherche en ethnologie de la France. Par exemple, le musée national des Arts et Traditions populaires (MNATP) suscite régulièrement des articles plus ou moins polémiques dans les revues spécialisées autant que dans la presse nationale, mais du Centre d'ethnologie française, laboratoire mixte du CNRS localisé dans les murs du même MNATP, rien. Comme s'il était entendu, soit qu'il n'y a aucun rapport entre recherche et musées dits « de société », et nul débat n'en vaudrait la chandelle, chacun vivant pour soi sa propre vie, l'association ou la mixité entre deux entités si dissemblables ne devrait sa pérennité qu'aux hasards et aux fatigues de l'histoire, et il serait alors temps de les séparer pour de bon ; soit que, tout au contraire, la recherche en ethnologie de la France ne relève que du traditionnel, du populaire et du forclos – d'avant 1918 pour les uns, d'avant 1950 pour les autres – et que, par nécessité, le destin de l'un entraînerait inéluctablement, pour le meilleur ou pour le pire, celui de l'autre.

2Il devrait bien y avoir, cependant, une autre voie, qui, loin d'être moyenne, serait celle d'une réflexion commune, d'une part, sur la mise en musée comme phénomène éminemment contemporain, et de l'autre sur le contemporain et la pertinence de l'exposer au musée.

3Si ces musées de l'« identité de la France » nous exposent exclusivement – hors fantasme ? –une France rurale et terrienne, agricole et préindustrielle, au moment où se réveille la mélancolie des peuples à l'aube du iiie millénaire, il serait judicieux d'en faire des musées d'histoire, pour que les choses soient claires, comme les Arts et Métiers sont un musée de l'histoire des techniques. Les musées « de société » permettront quant à eux une association nouvelle des chercheurs et des conservateurs sur ce fameux « contemporain », objet résistant, puisqu'il semble devoir être redéfini chaque jour. Nous n'y manquerons pas non plus.

4Aujourd'hui, chacune des deux professions, si elle veut poursuivre sa collaboration avec son répondant, doit penser l'objet de l'autre : ce qu'est la mise en musée des objets du passé comme expression du contemporain et comme sens de la modernité ; ce qu'est la recherche anthropologique comme analyseur du phénomène patrimonial. Si le conservateur procède du passé vers le présent, et l'ethnologue du présent vers le passé, ils finiront bien par se croiser de nouveau.

5Nous nous proposons donc d'avancer ici quelques modestes arguments dans un débat qui dépasse de beaucoup celui des deux institutions plus haut évoquées. Il nous faut faire un premier détour par un questionnement sur l'anthropologie du maintenant, nous, à côté, au demeurant de moins en moins différente de celle de l'autre et de l'ailleurs, mais très différente de celle de l'hier, et un autre détour du côté de la patrimonialisation et de la mise en musée, avant de revenir à l'analyse de la jonction entre ces deux champs, et donc de l'éventualité d'un nouveau contrat entre musée et recherche, entre conservateurs et anthropologues.

L'anthropologie des idéo-logiques

6Il y a belle heurette, pour reprendre une expression de la tradition populaire, que l'anthropologie travaille sur le contemporain : l'urbain et pas seulement le rural, l'industriel et le postindustriel et pas seulement l'agricole, le corps, la banlieue, les migrations, le religieux, le politique, le sida..., bref sur ce qu'on a nommé l'anthropologie du proche, de l'ici et maintenant, du changement, où l'étude de la modernité ne s'entend pas sans celle de la tradition qui la fonde ou la contredit, sans l'histoire ni sans la généalogie au sens foucaldien du terme.

7Si l'analyse des systèmes de continuité et des systèmes de rupture est le noyau dur des travaux de l'ethnologie contemporaine, et qui s'exprime sous le double processus du « persévérer dans son être » et du « changer pour rester soi-même », elle recoupe par nécessité celle de l'identité dans le temps long. Or, l'analyse des continuités et des ruptures dans les sociétés contemporaines, « en particulier dans le sens de la conscience que les acteurs en ont plus que jamais eux-mêmes », se développe dans des séries de relations entre le local et le global, entre le proche et le lointain, qui se sont drastiquement transformées depuis la naissance des sciences de l'homme, par le fait de la domination radicale du modèle occidental (notre Occident est l'occident de tous les orients du monde), plus particulièrement du modèle économique occidental, sur toutes les autres cultures locales. Cet objet-là du contemporain, nous ne pouvons pas sérieusement le nommer postmodernité, en ce que la modernité est loin d'être « post » et « dépassée », mais bien au contraire modernité extrême ou hypermodernité (comme il y a des hypermarchés et des hyperespaces qui ne disent rien sur la fin du marché ni sur la fin de l'espace), en ce qu'elle est un phénomène extrême et totalement nouveau de la modernité.

8Cette contemporanéité et cette proximité que s'assignent comme tâche les sciences de l'homme ne recoupent pas non plus la notion de postmodernité issue des arts plastiques, puis littéraires, en ce qu'elle n'est ni descriptive ni analytique mais impressionniste : relativisme, mélange des genres, collage de fractions de réels disparates, morceaux d'histoire, fin des cultures et recompositions de type new-age, retour du sujet, etc., véritable patchwork conceptuel qui, bien que le mouvement soit d'origine européenne, fait des ravages dans une certaine anthropologie, en particulier nord-américaine, qui l'amalgame avec une « déconstructionite » derridienne2, et bientôt post-derridienne, avec des effets de retour – classiques – sur l'Europe. Bien entendu, comme phénomène de mode, il est éminemment analysable par la profession. Cette relation, dans ce panorama, du persévérer et du changer, impose précisément de ne pas mêler sans prudence les frontières entre notions sous l'influence de ces modes flottantes. Ainsi, pour ne prendre qu'un ou deux exemples, le local n'est pas le global, même si ce dernier tend de plus en plus à devenir en dernière instance le déterminant principal de celui-là, le rural n'est pas l'urbain, même s'il y a de plus en plus d'urbain dans le rural, mais il est vrai aussi que l'hypermodernité du rural agricole en France le renvoie moins vers l'urbain que vers l'économie-monde.

9Du tableau de la recherche qui se consacre à l'ethnologie du proche, ou à la comparaison du proche et de l'ex-exotique, ressort, autant que la recension extensive des objets de la culture matérielle et l'exploration intensive de la symbolique, l'examen critique de la modernité et de la pointe extrême de la modernité. Expliquons-nous. Nous sommes les observateurs privilégiés de deux phénomènes entamés depuis longtemps et qui arrivent aujourd'hui à leur point d'aboutissement pour l'un, à celui de maturité en sa phase exponentielle pour l'autre, et qui ont tous les deux la même origine : la fin des cultures dites traditionnelles (et donc le déploiement de leur étude), la mondialisation de l'économie marchande. Ou dit autrement, la dévalorisation matérielle, sociale et symbolique des savoir-faire endogénérés, échangés, transformés et transmis de façon longue et complexe, au profit de l'unicité d'un modèle généralement exogénéré et qui s'impose de façon relativement univoque à toutes les autres cultures dites locales, au point qu'il n'est maintenant guère aisé de définir ce local-là. L'hypermodernité ne se suffit pas d'être définie par l'achèvement du sens. Un « monde privé de sens » (Laïdi 1994), au sens anthropologique, n'a pas de sens, tant il est vrai que l'insignifiance fait sens, et comment ! Au contraire, le sens nouveau, c'est la logique de la globalité du marché et du produit, qui détermine une grande part du destin individuel et collectif de l'homme, y compris dans sa plus profonde intimité. L'hypermodernité n'est pas l'achèvement du sens : c'est Auschwitz plus le marché.

10Ce qui est en fin de compte déterminant comme opérateur de transformation des sociétés contemporaines, c'est la confluence de deux logiques : la logique de l'homme et la logique du produit, confluence qui peut aussi se lire, selon l'idéologie de chacune des instances qui les produisent ou les subissent, comme divergence. D'un côté, les savoir-faire, savoir-vivre, savoir-transmettre, d'une façon autonome et ouverte au monde, quel que soit l'espace, local ou large, de l'autonomie et de l'ouverture en question dans le jeu d'interactions avec les autres cultures ; de l'autre, le contrôle perdu sur la production matérielle et de plus en plus sur la production symbolique. D'un côté, la logique et l'idéologie qui valorisent le produit comme finalité, et celles qui font (tant bien que mal, foin d'angélisme) de l'homme et de ses productions la fin de toute entreprise. Il n'est point nécessaire de relire Kant, Nietzsche, ou même Heidegger3, pour déchiffrer l'éthique sous l'idéologique, mais il est nécessaire de fourbir nos outils d'observation de ce point nodal du déséquilibre et des ruptures sociales, professionnelles et culturelles, qui font que l'homme, de moteur de sa propre culture, devient un animateur de celle-ci, et que, de producteur de ses propres instances, il devient un produit de celles d'ailleurs. Et qu'il soit le jouet de, ou qu'il contredise, cette dynamique, un musée de société non plus ne peut l'ignorer.

11Nous entendons par sociétés contemporaines toutes les sociétés touchées par le contemporain, définition jusque-là improbable, mais que rend nécessaire notre démonstration. Il s'agit aussi bien des sociétés postindustrielles urbaines, qui étendent leur réseau à l'ensemble de l'espace non urbain, que des sociétés dites « traditionnelles » d'une part, et « premières » d'autre part, autrefois dites primitives, dans la mesure où elles sont confrontées dans leur vie, ou leur survie, quotidienne, à l'hypermodernité qu'elles tentent soit d'intégrer, soit de contrôler, soit d'endiguer. Ces sociétés sont contemporaines dans la mesure où, aujourd'hui, l'atome du social a pour constituant majoritaire la donnée suivante : 20 % des compagnies les plus riches de la planète contrôlent 80 % des ressources du monde, proportion qui tend à se réduire. Cela doit avoir quelques conséquences chez les Hmong, les infirmières de Paris, les guides de montagne alpins, les ostréiculteurs bretons et les chamanes huichols de la sierra Madre occidentale mexicaine, à qui les sectes baptistes texanes enseignent aujourd'hui les lois du marché.

12Si, dans la logique du produit et la loi du marché, l'universalité de l'homme ne doit plus être que celle du consommateur, la fragmentation des sociétés en identités dites « ethniques », le pullulement à l'infini des communautés et des sectes, les intégrismes, les sectarismes religieux et culturels sont peut-être une réponse à l'unidimensionnalité de l'homme comme machine à avoir plutôt qu'à être. Mais l'ethnicisation même de l'anthropologie4 est le signe de l'échec de la théorisation de la fragmentation sociale et culturelle à l'échelle planétaire.

13Une tâche particulière est par conséquent, nous le savons bien, de repérer ce que sont les moyens, les lieux et les conditions pour la réaffirmation identitaire – ou plutôt qu'identitaire, parce que ce terme est de plus en plus ambigu et manipulé à la fois dans son idéalisme et dans son fonctionnalisme, particulièrement lorsque l'identitaire devient un programme, allant jusqu'à l'ethnique, mis en place par les acteurs eux-mêmes – mais pour la réaffirmation d'une autonomie5, qu'elle soit celle de producteur de biens, ou territoriale, religieuse, etc., et simplement d'un cadre de vie. Les inventions de labels et de réseaux de distribution autonomes de produits manufacturés peuvent être analysées comme un de ces exemples de tentatives de rééquilibrage entre la logique de l'homme et celle du produit.

14Bref, qu'est-ce que l'ethnologue du proche et du contemporain, comme analyseur des permanences et des crises de la société française dans ses diverses composantes ou, si l'on veut, des crises de la tradition et surtout de la modernité dans la société française, a de neuf à dire sur le sujet ? Et quelles formes particulières cela doit-il engager dans la relation avec des musées soumis, eux aussi, à la dynamique du persévérer dans leur être et du changer pour demeurer ? Tentons d'abord d'explorer la « culture de musée » de la France contemporaine.

Le patrimoine, le musée, comme symptômes

15Les musées des arts populaires ont été inventés par Georges-Henri Rivière pour disposer de façon nouvelle non plus des objets isolés, un outil, un costume, une table, mais une série d'objets – les mêmes – liés entre eux par des rapports de nécessité : on passait de l'étique aux enchaînements de l'émique6 pour reprendre une distinction encore assez pratique. On passait du stockage des objets à leur étude dans la logique de leur environnement, mais il faut reconnaître tout de même que le stockage parfois décrié a permis le sauvetage de centaines de milliers d'objets, comme le cinéma ethnographique a sauvé (au moins pour notre œil occidental, sinon pour les sociétés exotiques filmées), au moment de leur disparition, des quantités de savoir-faire, même si la mise en scène cinématographique participait, elle aussi, de leur disparition. Peut-on aller plus loin que ces deux étapes ? Vers la logique contemporaine de la mise en musée ?

16En trente ans, ce n'est pas une découverte, les musées ont changé. Quelquefois pour le pire : infantilisation, parcours « disneylandiens », circuits pénombreux, spectacles, ou au contraire par des abstractions allusives et sémiotisantes. Plus souvent pour le meilleur, dans la réflexion sur l'extraction des objets de leur terroir, la mise en scène de leurs séquences, la cérémonie de deuil qui accompagne leur mise hors d'usage, sous la forme d'une seconde vie, muséale, et cette fois, en quelque sorte, éternelle. Cet autre usage des objets est à l'usage quotidien ce que le métalangage est au langage : un méta-usage. Pour reprendre, en la détournant légèrement, une célèbre opposition, on passe du chaud au froid, c'est le cas de le dire, pour scruter, selon l'expression de Michel de Certeaux, « la beauté du mort ».

17Ce qui a changé, c'est la vague, la déferlante plutôt, de la patrimonialisation. Son institutionnalisation sous la forme de la direction du Patrimoine, créée en 1978, signale un changement de perspective, même s'il était annoncé depuis longtemps. Sur cette vague, les ethnologues et sociologues sont appelés à surfer. Pourquoi pas ? Mais à condition que ce soit d'abord comme analyseurs du phénomène même de patrimonialisation et non comme administrateurs de soins palliatifs assurant l'accompagnement thérapeutique d'un état critique de la société, fût-il exprimé par la fameuse demande sociale.

18Le mouvement muséal et patrimonial n'était pas universel et est en train de le devenir. Il est une autre préoccupation d'origine occidentale. Ni en Chine, ni au Japon, ni dans le monde arabe, pour ne pas parler des autres sociétés animistes ou chamaniques, l'idée du temps qui passe et de son sauvetage n'ont la même résonance que chez nous. Ces cultures ont d'autres solutions. Par exemple, au Japon, l'idée de l'impermanence assumée, liée à celle du cycle générationnel répétitif : le temple d'Amaterasu, la divinité solaire à Isé, reconstruit à l'identique en bois et paille tous les vingt ans dans la même clairière, signale la présence non patrimoniale d'un contrat ritualisé entre une certaine génération d'hommes, un certain territoire et une certaine spiritualité, même s'il ne masque pas toujours la manipulation politique et impériale du shintoïsme d'Etat. L'idéologie muséale occidentale, qui est essentiellement d'origine française et qui remonte à la Révolution – le Louvre est ouvert en 1793 à partir des collections royales–, s'impose aujourd'hui partout. S'il s'ouvre demain un musée des volcans en Auvergne, s'ouvrira-t-il après-demain à Tokyo un musée des tremblements de terre et des tsunamis ?

19La France est première de la classe en matière patrimoniale, mémoriale et commémorative. Quelques dates encadrent ce mouvement et en marquent la précipitation. Sous la Restauration, Mérimée protège 40 000 monuments. Les premiers signes annonciateurs de notre génération remontent à 1964, avec la création de l'Inventaire et, sur le terrain des grandes célébrations de l'art, à 1961 avec les expositions Picasso et Toutankhamon qui drainent des foules jamais vues. 1972 : création de la direction du Patrimoine. 1980 : Année du patrimoine. Le tournant des années fin 70, début 80 voit éclore les musées, les commémorations, qui vont de celle de la Révolution à celle du millénaire de la famille Capet, et les mémoriaux de la culture populaire. L'un d'entre eux, parmi les premiers en matière éditoriale, et l'un des plus célèbres, est Le Cheval d'orgueil de Pier Jakez Helias, publié dans les années 70 en feuilleton en langue bretonne, en 1973 en français, et avec le succès que l'on sait en des dizaines de langues étrangères. En 1983, pour la première année des Journées du patrimoine qui viennent d'être instituées, 600 000 visiteurs profitent de l'ouverture de monuments et lieux habituellement fermés au public. Ils sont 5 millions en 1992, 4 millions en 1993, 6,5 millions en septembre 1994 pour 10 000 monuments ouverts, et cette activité de visite devient la « deuxième activité culturelle française après le cinéma ». Une vingtaine de pays européens en reprennent ensuite l'idée. Des Journées européennes du patrimoine sont inaugurées en septembre 1995 sous l'égide du Conseil de l'Europe. Le nombre des entrées dans 30 des 34 musées nationaux de France est de 9 millions de visiteurs en 1986 et de 16 millions en 19927. D'autres sources (de Broglie 1994, de Roux 1997) récentes donnent 70 millions d'entrées pour l'ensemble des musées et monuments de France, touristes compris. Véritable raz de marée, la visite au musée devient la première pratique culturelle des Français. Ce mouvement entamé (et non « initié ») en France est aujourd'hui mondial. In fine, Pierre Nora publie Les Lieux de mémoire en 1998, véritable monument aux monuments.

20Il est certain que l'accélération du mouvement de conservation et de patrimonialisation peut être interprétée comme réponse au risque de démémorialisation. Par exemple, comment analyser la patrimonialisation identificatoire et localisante du bateau de pêcheur, agrémenté de géraniums, posé, à trois kilomètres à l'intérieur des terres, sur le rond-point d'entrée de tel village breton ou provençal, comme à Carry-le-Rouet, qui était un antique village de pêcheurs près de Marseille, avant que Pagnol et Fernandel (ce dernier y fut résident et son buste orne la place de la Maison-des-Loisirs) n'y viennent parfaire, en la rendant au passage folklorique, la culture locale. A chaque disparition d'un élément de la vie quotidienne, devenu d'un coup et en bloc « traditionnel », on peut prévoir sans beaucoup de risques d'erreur l'apparition d'un musée ou d'un écomusée. Ainsi, la création d'un musée de l'« homme » prend une tout autre dimension que celle du musée de l'Homme déjà existant. Nous avons imaginé il y a quelques années un tourisme des paysages catastrophes, d'après incendies, tremblements de terre, raz de marée, tempêtes et guerres (Prado 1989) : c'est en place dans certaines agences italiennes pour Sarajevo. Quant au musée du paysage, on en parle8. On pouvait prévoir le musée du Potager : c'est fait in situ dans de nombreux « villages archéologiques » ou historiques (« historique », c'est-à-dire avant 1970) ; le musée du goût (au sens papillaire) : ce sera fait sans doute demain avec la disparition fantasmée ou réelle des goûts naturels. Il est vrai qu'il existe déjà un musée du Foie gras, qui vient d'ouvrir9, ce qui ne doit pas être un hasard, et un musée des Arômes, qui ferme10, c'est peut-être bon signe. Par contraste, on ouvre un musée de la Famine, mais c'est en Irlande11, pas au Rwanda. On signale encore un musée des volcans en Auvergne : peut-être parce qu'ils sont provisoirement éteints. A contrario, l'ouverture d'un musée de Satan12 signale-t-elle la disparition de ce personnage ? Nous ne le pensons ni ne le souhaitons. L'enthousiasme est tel qu'au mieux de leur forme des notables locaux créent des musées sans savoir ce qu'il vont mettre dedans13 : on trouvera après.

21La tendance à muséaliser et à patrimonialiser est analysée comme un signal sociétal, comme l'expression d'un état du discours sur notre société. En effet, la mise en musée se fait au point de rencontre entre les deux logiques. Quand celle de l'homme s'effondre au profit de celle du produit, le désir au moins de conserver la trace de la première est comme le carburant du moteur patrimonial. La logique patrimoniale est une manière de sortir de la logique du marché en ce que les objets patrimonialisés n'ont plus de prix. Mais si tout est destiné à devenir un jour patrimoine (une cathédrale, un style de vie, un chant, un bocage, un homme « trésor national vivant », comme on dit au Japon), il y a une sorte de vertige qui prend les autorités et que l'on repère souvent dans leur discours : que faire ? Vivre dans un musée ? Vivre dans un patrimoine ?

22La mise en musée et le mouvement de patrimonialisation, l'éclosion des musées d'art, de société et d'écomusées, respectivement dans les métropoles, les grandes villes, les villages, comme phénomène social contemporain, doit bien répondre à des préoccupations aussi prégnantes de notre société qu'en son temps la construction des cathédrales, des églises et des chapelles respectivement dans les mêmes lieux, en un rapport à l'identité territoriale, à la culture matérielle, à la symbolique mémoriale, généalogique et linguistique. Il est même curieux que les problèmes logistiques se posent à dix siècles de distance pratiquement dans les mêmes termes quand nous les lisons ainsi sous la plume du rédacteur déjà cité : « L'afflux du public pose des problèmes gigantesques. Le visiteur en quête de qualité est exigeant. Il doit être accueilli à des heures commodes, informé, reposé, nourri, distrait, parfois soigné... Il faudrait canaliser les flux, espacer les groupes, placer [le saint sacrement] sur un parcours spécialement aménagé14 (de Broglie 1994). Les pèlerinages internationaux d'un musée, d'une rétrospective à l'autre drainent des millions de pèlerins, comme ce fut le cas pour l'exposition Van Gogh d'Amsterdam en 1990. Une relique hier, un objet d'art aujourd'hui, cela se gère. Qui parmi le million et demi de visiteurs de la cathédrale de Chartres s'y rend pour y prier la Madone ? Les églises mettaient en scène un présent, et quel présent ! Un présent d'éternité. Le musée d'art est le plus proche de cette réponse. A quel bricolage peut-on ailleurs, dans les civilisations passées ou présentes, comparer le musée : aux rituels cannibales aztèques qui sont destinés à faire que le temps ne s'arrête pas ? Ou aux rituels cannibales topinambas qui consistaient à s'ingérer un morceau du monde pour que celui-ci ne vous manque pas ? La patrimonialisation comme rituel des temps cannibales ? Hypothèse non protéinique15 à creuser.

23La patrimonialisation peut aussi être envisagée comme réponse compensatoire au patrimoine qui n'est plus transmis par le père. Elle dit la rupture de la filiation, la fracture dans la transmission mémoriale. Il y a cinquante ans, la majorité des Français parlaient à la table du dîner une autre langue que le français. Cet « appel désespéré au patrimoine » cité par Jean Guibal16, s'il est un appel désespéré à l'identité, il l'est par défaut. Le manque identitaire serait la source de la « surexposition muséale » selon la juste expression d'Alain Gauthier (1995). Ce manque et cette rupture sont la modernité même. L'exposition muséale et patrimoniale ne peut que partir de cette donnée centrale du contemporain, dont le « désir d'antiquité » fait intrinsèquement partie17.

24Pourquoi le musée de société ne serait-il que la mise en ordre du passé ? Pourquoi ne pas décoder aussi les ruptures et continuités du présent ? On ne met pas cela en scène ? On n'expose pas des relations sociales, économiques, symboliques ? Rien n'est moins sûr. Nous proposons une exposition sur le cochon et l'homme (cf. annexe). Ne peut-on imaginer un musée de société qui mettrait d'abord en ordre le présent ? Mais peut-être alors ne faudrait-il simplement plus l'appeler « musée ». Le musée de société a, jusqu'ici, sublimé le passé collectif, quand le musée d'art sublime la production individuelle d'artistes, morts ou vivants. Ne pourrait-on imaginer un musée de l'homme contemporain ? Il serait, en tout cas, à partir du terrain « France », résolument comparatiste, d'abord au plan européen, et universaliste. Il mettrait au centre de ses préoccupations ce sur quoi, par exemple, insiste le musée de la Civilisation du Québec (Veillard 1993), la « personne humaine » et non les objets. On voit là prendre forme un musée thématique centré sur une civilisation particulière, qui évite l'ambiguïté, ou du moins la confusion identitaire18.

25Diachroniquement, il démonterait les solutions présentes et passées, collectives et individuelles (y compris artistiques), apportées par les différentes sociétés à des problèmes identiques, et analyserait pourquoi certaines solutions ont tenu mieux que d'autres. C'est ce que nous disaient il y quelque temps les Annales en général et Marc Bloch en particulier. Comment se fait-il, par exemple, que l'Angleterre renouait avec l'art préraphaélite quand Cézanne et Monet inventaient la peinture moderne ? Il y a bien une réponse dans le rapport à la mémoire et au temps, à la transmission et aux référents, fort différent des deux côtés de la Manche. N'est-il décidément pas possible d'exposer certains des couples de solutions qui partagent le monde occidental en matière d'organisation et de normes sociales : les Etats à communautés et les Etats à citoyenneté, les nations à « ethnies », les nations à minorités et les nations à provinces ?

26Synchroniquement, il mettrait à jour ce qui lie les cultures contemporaines, comme nous les avons plus haut définies, pour d'une part déceler quels en sont les universaux quand elles se trouvent confrontées à une identique universalité de la logique du produit, et d'autre part analyser les solutions particulières apportées par chacune aux impératifs de cette logique. Quelles solutions les sociétés rurales, urbaines et industrielles, artisanales, ouvrières et paysannes françaises sont-elles en train de mettre en œuvre aujourd'hui par leurs techniques et instruments, dans l'ordre dit de la « culture matérielle », et par leurs systèmes et structures de cimentation sociale et symbolique ? Ou autrement dit : comment fonctionne universellement l'homme, ici, dans ses cultures particulières ? Unité de l'homme, diversité des cultures, dit-on. A travers les solutions particulières, les accommodements matériels, les trouvailles, les bricolages symboliques, quelle est l'unité du questionnement ? Il y a là des pistes pour l'art muséographique. La parole sacrée saturée des religions premières, le baroque des chapelles, la broderie de la coiffe sont des solutions pour des cultures et des situations qui ont leur répondant à notre époque. Est-ce Internet, ce « monde d'insectes19 » ? Ou la broderie langagière du rap20, ?

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Bibliographie

Broglie G. (de), 1994. Connaissance des arts, juin.

Chiva I., 1992. « Entretien avec Claude Lévi-Strauss : qu'est-ce qu'un musée des Arts et Traditions populaires », Débat, n° 70, mai-août.

Gauthier A., 1995. « Le regard muséal », Ethnologie française, n° 1 : « Le vertige des traces. Patrimoines en question ».

Genestier Ph., 1992. « Grands projets ou médiocres desseins », Le Débat, n° 70, mai-août.

Laïdi Z., 1994. Un monde privé de sens, Fayard.

Prado P., 1989. « Paysages mis à jour », Ethnologie française, n° 3 : « Crise du paysage ».

Roux E. (de), 1994. Le Monde, 31 août.

SBES (School of Business & Economic Studies), 1994. By Popular Demand, Université de Leeds.

Veillard J.-Y., 1993. « Le musée de la Civilisation du Québec : un monde en continuité et en devenir », Terrain, n° 20 mars : « La mort ».

Vidal-Naquet P., 1988. « Avant-Propos », Ethnologie française, n° 2 : « Ethnologie et racismes ».

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Notes

1Données : Institut Louis Harris et Caisse nationale des monuments historiques, septembre 1993. Le phénomène est en passe de devenir mondial. Les chiffres pour la Grande-Bretagne donnent 110 millions d'entrées au musée par an depuis 1990, soit plus qu'au cinéma. Plus de 500 musées ont vu le jour en Grande-Bretagne en moins d'une décennie (SBES 1994).
2Par exemple, Jean Guibal, dans ses Propositions..., pour un nouveau musée (document interne, p. 44), évoque des maquettes reconstituées de paysages français.
3Et par ailleurs d'une « dignité », c'est un terme entendu de plus en plus souvent sur le terrain.
4Emique, c'est-à-dire la construction analytique d'un phénomène ou d'un processus, par opposition à l'étique, qui serait le simple exposé de ses données (anglais : phonetic, les sons ; phonemic, l'étude des sons, mot rendu en français par phonologique).
5Ou même Heidegger, car s'il est peut-être le plus grand philosophe du siècle, c'est aussi un homme sans compassion, donc sans éthique, mais non sans logique, dont l'engagement dans le nazisme est la plus évidente démonstration.
6Entre autres Le Débat, n° 65 (1991) et n° 70 (mai-août 1992) ; Ethnologie française, n° 1 : « Le vertige des traces. Patrimoines en question ». Voir en particulier les textes de Jean Cuisenier et de Jean Guibal.
7Signalons encore la prudence nécessaire devant certaines formes d'anesthésie de l'analyse de la modernité, en particulier le « il n'y a plus de cultures identifiables », qui nous vient d'une forme particulière de postmodernité, et qui, loin d'être naïveté, porte la marque d'un ethnocentrisme exacerbé. On ne peut imaginer plus ethocentrique que la mise au rancart du concept de culture : qui en décide ? qui parle ? Si nous analysons la fragmentation des sociétés et des cultures, notre tâche n'est pas de la légitimer. La fin des cultures, la fin de l'histoire, la fin de la mémoire sont des arguments majeurs pour la logique du produit, et le darwinisme social qui en est la conséquence directe.
8Pour explorer autrement Jacques Derrida, il faut aussi entendre de cet auteur les mots suivants : « Jamais autant d'hommes, de femmes et d'enfants n'ont été asservis, affamés ou exterminés sur cette terre. » C'est aussi cela que nous appelons le constituant majoritaire de l'atome du social.
9La Dépêche du Midi, 12 août 1994.
10A Vence.
11A Strokestown, dans le nord du pays. Curieusement, les chiffres des morts et des exilés sont quasi identiques dans les deux pays.
12A Concressault, dans le Berry du pays Fort, en 1993. Des recettes de sorcellerie sont proposées par des « animateurs » (« mettre trois œufs à couver de la main gauche avec trois clous et un brin de buis bénit, etc. »). Echanges d'expositions avec Salem, Etats-Unis (le Journal du Centre, 23 juillet 1994). Mais reconnaissons tout de même notre postériorité : un musée du Diable existe déjà à côté de Vilnius, capitale de la Lituanie, qui pose la question au visiteur : le diable est-il russe ?
13Le nouveau musée de Villeurbanne est ainsi décrit par une méchante journaliste du Progrès de Lyon : « Un musée sans visiteur, c'est déjà tristounet, mais un musée sans rien aux murs, c'est inconvenant » (29 juillet 1994).
14C'est moi, P. P., qui ai remplacé la Joconde par le saint sacrement, avec toutes mes excuses à l'auteur.
15Nous faisons référence au vieux débat engagé par W. Harris en 1978 (Vidal Naquet 1988).
16Dans son rapport interne consacré au MNATP (1993), non publié.
17Analyser la logique qui met en concurrence musée d'art et écomusée pour la reprise d'une usine qui vient d'être abandonnée, ainsi que les panonceaux « Boulangerie » maintenus sur un magasin d'antiquités, et « Boucherie chevaline » (avec la tête hippophagique) sur un magasin de vêtements chics, etc.
18Dans la mesure particulière où la suridentification produite par les agents institutionnels suscite des phénomènes de déréalisation chez les acteurs les premiers concernés (Genestrier 1992).
19Selon la définition de l'artiste Teresa Wennberg.
20Je tiens à remercier mes collègues du Centre d'ethnologie française pour leur lecture attentive de ce texte, en particulier Geneviève Delbos, dont certains des arguments ont été ici repris, ainsi que Maurice Catani. On ne saurait toutefois leur imputer les propositions les plus sujettes à controverses.
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Pour citer cet article

Référence papier

Prado P., 1995, « L’ethnologie française au musée ? Ou un nouveau musée de l’ethnologie de la France », Terrain, n° 25, pp. 147-157.

Référence électronique

Patrick Prado, « L'ethnologie française au musée ? », Terrain [En ligne], 25 | septembre 1995, mis en ligne le 07 juin 2007, consulté le 20 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/2858 ; DOI : 10.4000/terrain.2858

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Auteur

Patrick Prado

Centre d'ethnologie française, CNRS

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