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2026

La responsabilité est-elle un fait social ?

Considérations sur la théorie morale durkheimienne
Is responsibility a “fait social”? Considerations on Durkheim’s theory of morality
¿Es la responsabilidad un hecho social? Consideraciones sobre la teoría moral durkheimiana
Sacha Lévy-Bruhl

Résumés

Le présent article cherche à reconstituer la théorie de la morale de l’école française de sociologie en réinterrogeant la cohérence d’ensemble de l’œuvre d’Émile Durkheim et son positionnement épistémologique général. En abordant cette œuvre depuis le point d’entrée original que fournit la thématique de la responsabilité, il apparaît possible de dégager une ligne directrice nouvelle définissant la sociologie comme une science de la morale subjective – ou science du sentiment moral – en tous points opposée à la caricature objectiviste que l’on a faite de ce courant de pensée. Le rapport interne qui lie les différentes composantes des sciences sociales (notamment l’histoire, l’anthropologie, et la sociologie) s’en trouve également transformé.

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Texte intégral

1Dans les notes d’Armand Cuvillier prises à l’un des cours que Durkheim donna sur le thème de la morale à la Sorbonne durant l’année 1909, on lit que « l’étude de la responsabilité fait pénétrer dans le for intérieur de l’individu », ouvrant ainsi la voie à « l’étude de la conscience morale » (Durkheim 1975 [1909] : 310). Une telle affirmation, énoncée par le sociologue réputé le plus objectiviste dans son traitement de la morale – qui a même fait de l’appréhension objective des faits moraux l’acte fondateur de la sociologie –, a de quoi surprendre. Elle place d’emblée la question de la responsabilité dans une position très particulière au regard de l’existence d’une science du social. Celle-ci est en effet censée s’être établie en jugeant la question du for intérieur oiseuse, et en lui préférant une définition de la morale comme sociale, répondant à des logiques extérieures à l’individu qu’il revient au sociologue de mettre au jour en dépassant, par un même mouvement de progrès épistémologique, la dialectique philosophique et la psychologie individualiste. Il semble dès lors plus prudent d’en déduire que l’étude du for intérieur, et son corollaire qu’est celle de la responsabilité, sont et doivent rester sur le seuil de cette nouvelle science. Dans cette hypothèse, l’énonciation de leur lien au sein du corpus durkheimien devrait être regardée comme une anecdote ; ce que viendraient confirmer à la fois le contexte de son apparition – un cours marqué par l’inévitable relâchement que la forme orale favorise – et l’absence totale de postérité qu’une telle affirmation a reçue dans l’immense littérature du commentaire durkheimien.

  • 1 Dans la théorie durkheimienne, le fait social est d’abord défini comme « des manières d’agir, de pe (...)
  • 2 Sur l’actualité de la thématique de la responsabilité pour les sciences sociales, et notamment pour (...)

2On entend ici soutenir une thèse bien différente, selon laquelle la responsabilité, dont l’étude représente la principale voie d’accès vers la morale subjective et intérieure, a bien été un objet central de la sociologie en cours de formation. Plus encore, elle a constitué son point d’achèvement et doit donc, à ce titre, non seulement être appréhendée comme un fait social1, mais surtout être comprise comme le lieu d’une redéfinition totale du concept de fait social et de la sociologie elle-même, que l’on n’a, jusqu’à présent, pas su déceler. Si l’épreuve a d’abord valu pour le mouvement fondateur de la discipline – au point que l’on puisse la saisir pleinement en revenant à ce moment historique – elle accuse un problème auquel se voit confrontée toute science sociale cherchant à faire valoir une approche scientifique à l’étude des phénomènes humains, à quelque période qu’elle se situe2.

3Pour s’engager dans cette voie, il faut cependant consentir à opérer un double décalage dans la façon dont on appréhende l’étude des faits sociaux telle qu’elle s’est établie dans la sociologie française depuis son élaboration au sein du corpus durkheimien. Décalage d’abord dans le rapport que l’on entretient à la volonté d’objectivation de la morale, dans son inextricable lien avec une démarche d’extériorisation vis-à-vis de la psychologie humaine – de l’intériorité et de ses avatars dont tout bon sociologue a appris à se méfier. Décalage ensuite dans la compréhension de la structure du geste sociologique tel qu’il s’est développé au sein de cette école qui l’a, la première, porté ; en l’occurrence en accordant une place fondamentale à une figure réputée pour le moins secondaire de ce mouvement : celle de Paul Fauconnet.

  • 3 Notamment l’article signé avec Marcel Mauss (1901), ou encore l’article rédigé avec Émile Durkheim (...)

4Depuis ce deuxième décalage, qui offre un nouveau point d’entrée dans les sciences sociales françaises, il est possible de régresser jusqu’au premier pour en proposer une justification. L’œuvre de Paul Fauconnet, qui consiste principalement en la réalisation d’une étude systématique de la responsabilité d’un point de vue sociologique (Fauconnet 2023 [1920]) – c’est-à-dire, on le verra, à travers une approche de comparatisme ethnologique et historique –, avait pour finalité d’offrir à la science revendiquant traiter de la morale une nouvelle méthode pour saisir son objet d’étude, au point de renverser nombre des principes qu’on associe traditionnellement à la sociologie. Pour le comprendre, il convient d’indiquer brièvement que Paul Fauconnet, aujourd’hui principalement connu comme co-auteur de quelques textes attribués à Marcel Mauss ou Émile Durkheim3, fut, en réalité, le principal élève du fondateur de la sociologie française, avec le neveu de ce dernier, duquel il était également l’un des plus proches amis (Lévy-Bruhl, 2025c). Cette proximité conduisit Durkheim à lui confier la mission de développer une partie centrale de sa théorie, et plus exactement de sa théorie de la morale générale telle qu’elle était approchée par une analyse du droit pénal.

5En étudiant la responsabilité en sociologue, soit en décrivant la formation sociale d’un sentiment de responsabilité, Paul Fauconnet a pleinement déployé les intuitions les plus décisives de son maître, faisant de la société une entité interne à l’individu, appréhendable par une étude du droit et de la morale sous-tendue par une méthode comparatiste. En reconstruisant cette théorie morale durkheimienne méconnue, on verra que l’étude juridique de la responsabilité s’en détache comme sa pierre de touche, la configurant comme une science du sentiment au sein de laquelle la méthode anthropologique occupe la place la plus centrale.

Considérations sur la logique de la théorie morale durkheimienne

  • 4 Tous deux sont le produit de mœurs, soit d’usages ayant une « force obligatoire » car collectivemen (...)

6Au sein de l’œuvre durkheimienne, sa théorie pénale est à la fois bien identifiée et totalement méconnue. Bien identifiée parce que l’on sait en général que De la division du travail social se présente d’abord comme une analyse des types de droit. Totalement méconnue parce que seule une partie très réduite de l’ensemble a été portée à la connaissance du public. L’étude des cours qu’il a enseignés tout au long de sa carrière, couplée aux témoignages croisés de ses proches, permet de comprendre que si la sociologie commence par une étude des formes juridiques, elle se prolonge largement dans une étude systématique du droit pénal. La conception durkheimienne pose en effet une communauté de nature entre la morale et le droit – en réalité surtout le droit pénal –, en tant qu’ils sont des « normes sanctionnables4 » (Durkheim 2013 [1893] : 43-45). De cette définition découle le point central de la redéfinition juridique sur une base sociale à laquelle se consacre Durkheim dès sa thèse de doctorat. Si le droit et la morale sont tous deux des normes sanctionnables, c’est qu’ils s’enracinent au même titre dans les mouvements d’une société, à l’origine de toute morale. Le droit ne renvoie donc pas à un discours formel, rationnel, s’imposant depuis l’extérieur à une société donnée, mais il est plutôt l’expression de la forme que prend sa « conscience collective ».

  • 5 Durkheim répéta à de nombreuses reprises ses différents cours durant sa carrière de professeur. Les (...)

7Difficilement compréhensible aujourd’hui du fait de l’absence de certains textes majeurs et de choix éditoriaux prêtant à confusion, la théorie de la morale durkheimienne, telle qu’il est possible de la reconstituer à partir de ses enseignements, peut être décrite comme une « Physiologie du droit et des mœurs » – selon le titre donné à ses quatre années d’enseignement qui s’étalent de 1896 à 1900. Elle se trouve elle-même composée de deux blocs. Le premier renvoie à l’étude d’un ensemble de normes morales propres à un certain nombre de groupes sociaux, quand le second, intitulé « Théorie de l’obligation, de la sanction et de la moralité5 », cherche à approcher la morale de façon plus générale et abstraite, à travers une étude des règles juridiques. D’ordinaire pourtant, on tient séparés ce qui, dans l’œuvre durkheimienne, relève d’une théorie du droit et ce qui relève de sa description de la morale comme ensemble de normes propres à des sous-groupes, pour laquelle on renvoie à ses Leçons de sociologie, publiées en 1950 (Durkheim 2015 [1950]).

  • 6 C’est Marcel Mauss qui indique le devenir de cette leçon introductive (1969 [1925]).
  • 7 Le cas de la morale familiale nécessiterait cependant un traitement particulier tant celle-ci occup (...)

8C’est ici qu’une première confusion s’enracine, obscurcissant la compréhension de la rupture que le discours des sciences sociales imprime à la philosophie morale. Les Leçons de sociologie ne comportent en réalité qu’une partie réduite d’un ensemble solidaire. On peut considérer, en réintégrant ces Leçons dans la série de cours qui les encastre – tels qu’ils apparaissent dans leur version enseignée entre 1896 et 1900 –, que cet ensemble solidaire se construit d’abord comme suit : une première année consacrée à une « introduction générale à la morale » (1896-1897), à laquelle succédait un cours sur la morale familiale ou domestique (1897-1898) puis sur la morale professionnelle et civique (1898-1899), sur la morale en dehors de tout groupe social (1898-1899) et enfin sur la morale contractuelle (1898-1899). La première leçon introductive de cet ensemble a principalement été reprise dans sa communication intitulée « détermination du fait moral6 » (Durkheim 2014 [1906]), et les autres années de leçons – à l’exception de celle sur la morale domestique – constituent précisément ce qui a été publié dans les Leçons de sociologie7. Ces années de cours ne s’arrêtaient cependant pas là, et donnaient ensuite lieu à une « théorie des sanctions et de la responsabilité » (1899-1900), et enfin à une étude de la morale subjective (1899-1900). Dès lors que l’on accepte d’appréhender la théorie morale durkheimienne comme un bloc cohérent, on en voit la logique d’ensemble apparaître. Si elle commence bien par une étude des différents devoirs produits par des groupes sociaux – comme on le reconnaît traditionnellement –, elle atteint progressivement une théorie générale de la moralité « hors de tous groupes sociaux », puis devient une étude de la morale subjective par le biais d’une analyse des sanctions et de la responsabilité. En rappelant ces contours généraux de la théorie morale durkheimienne, le rôle stratégique qu’y joue l’étude de la responsabilité se clarifie quelque peu. Mais ce n’est qu’en mobilisant des textes récemment retrouvés qu’il est possible d’élucider complètement son statut.

  • 8 Le titre de la leçon, de la main de Durkheim, est : « Physique générale du droit et des mœurs, IVe (...)

9Dans le premier cours donné sur la théorie des sanctions – qui représente donc la quatrième année de la série de cours débutée en 18968 – Durkheim explicite le mouvement général de cette théorie. Après l’introduction générale qu’il a donnée à la morale, dans laquelle il démontrait déjà que cette dernière ne pouvait être étudiée, en sociologie, que par le droit, et notamment par les sanctions, il précise que le reste de son cours s’est jusqu’alors intéressé à la partie objective de la morale, soit celle qui s’impose de l’extérieur à l’individu sous la forme d’un ensemble de devoirs, découlant de sa position comme fonction dans un tout social :

L’étude des règles morales comme celle des sanctions part de la morale en tant qu’elle existe et qu’elle fonctionne en dehors de chaque conscience individuelle. C’est cette partie de l’éthique qu’on peut appeler l’éthique objective. Les règles, en effet, ne sont pas l’œuvre de chacun de nous ; nous les trouvons toutes faites en naissant pour la plupart et ce que nous pouvons y ajouter au cours de la vie est infiniment peu de choses (Durkheim 2020 [1899] : 36).

10Pour cette raison, Durkheim s’est concentré sur une série de groupes dans lesquels l’individu est pris, et qui façonnent l’ensemble des devoirs auxquels il répond. L’analyse élargissait alors au fur et à mesure l’étendue du groupe auquel il appartient, passant de la famille au groupe professionnel, puis à la société politique et enfin à l’homme en tant qu’il est un membre de l’humanité :

Nous avons successivement étudié les différents préceptes moraux, ceux qui déterminent les rapports de l’homme avec lui-même, c’est-à-dire qui fixent ce qui doit être sa conduite alors même qu’elle n’a pas d’effets qui puissent concerner une autre personne que la sienne, puis ceux qui règlent la conduite de l’homme en tant qu’il appartienne à l’un des différents groupes dont il fait partie ; famille, groupe professionnel, société politique, société humaine en général (Durkheim 2020 [1899] : 34).

  • 9 Voir la dixième leçon du cours, aux pages 215-228 (Durkheim 2015 [1950]).

11Cette étude de la « morale objective », qui retrouve progressivement l’étude du droit, sous la forme d’une morale contractuelle et d’une étude des devoirs en dehors de tout groupement humain spécifique – associée, telle qu’on peut la lire dans les Leçons de sociologie, à une analyse de l’homicide9 – se prolonge donc dans une étude en bonne et due forme des sanctions. Le retour à la sanction ne constitue cependant pas seulement le terme de l’étude de la morale objective, car il ouvre surtout une voie vers l’autre versant de la morale. On lit ainsi, dans la première leçon de son cours sur les sanctions qui annonce le plan de ces dernières années de l’enseignement de sa morale, qu’au terme de l’étude objective apparaîtra l’analyse de la morale telle qu’elle existe intériorisée en chaque individu :

Chaque homme a conscience d’un ordre moral ; cela s’exprime dans chaque esprit particulier ; il n’est pas sans intérêt d’étudier la forme qu’il pourra y produire. De ce point de vue, on ordonne la morale non du dehors mais du dedans ; non plus telle qu’elle fonctionne dans la société mais telle que la conçoivent les individus. […] En quoi consiste cette représentation de la morale et en fonction de quels courants varie-t-elle ; telles sont les questions que nous aurons à nous poser dans cette dernière partie du cours où nous envisagerons la morale dans son aspect subjectif. C’est alors que nous aurons à nous occuper de la conscience morale, du sentiment moral, comment expliquer ces phénomènes, dans quelles conditions () et on repartira du remords et de la satisfaction morale, etc. (Durkheim 2020 [1899] : 37).

  • 10 Le brouillon de son livre sur la morale sur lequel il travaillait avant sa mort confirme que c’est (...)
  • 11 Cette critique débuta dès sa soutenance de thèse, puisque le philosophe Henri Marion lui reprocha à (...)

12On est désormais en état de confirmer que, prise dans son ensemble, la théorie durkheimienne de la morale visait bien, à terme, à réaliser une étude sociologique de la « conscience » et du « sentiment moral10 ». La critique classique qu’adressèrent, avec une constance incomparable, les philosophes moraux à l’œuvre durkheimienne d’une dissolution de la morale dans une physique des mœurs confinant au sacrilège, lui retirant tout ce qu’elle a de sacré pour la traiter objectivement comme n’importe quel objet profane11, paraît donc devoir être largement complexifiée. Les formulations les plus objectivistes de la sociologie durkheimienne, que l’on trouve dans Les Règles ou Le Suicide par exemple, furent en fait vite dépassées une fois l’enjeu principal de déconstruction de la morale introspective des philosophes individualistes jugé atteint. Durkheim s’oriente alors – à partir de la toute fin des années 1890 – vers une analyse de la morale comme sacralité logée dans la représentation de chaque individu plutôt que comme seule contrainte extérieure, qui trouve alors son terrain d’élection dans l’étude anthropologique de la religion.

Du crime au responsable : la réaction comme fait social

  • 12 On retrouve cette dimension développée dans ses Leçons de sociologie criminelle comme dans De la di (...)

13C’est cette théorie représentative de la morale, par laquelle l’ensemble des coordonnées épistémologiques de la science du social peut être approché, qu’il est nécessaire de déployer à nouveau, en indiquant en quoi la responsabilité en représente la pierre angulaire. Malgré les évolutions qui travaillent son œuvre, Durkheim ne quittera jamais l’idée d’une commune nature de « normes sanctionnables » entre le droit pénal et la morale, faisant du premier la voie d’accès privilégiée à la seconde, comme la structure de son ensemble de cours l’indiquait clairement. Ce modèle, dans son déploiement concret, s’attache d’abord au crime, et en fournit une définition selon laquelle l’acte transgressif n’a de sens que dans la liaison qui l’unit à des normes pré-existantes : un fait n’est jamais criminel en soi, mais le devient parce qu’il s’oppose à des normes en vigueur au sein d’une société donnée. Ainsi, il ne faut pas dire « qu’un fait froisse la conscience commune parce qu’il est criminel, mais qu’il est criminel parce qu’il froisse la conscience commune » (Durkheim 2013 [1893] : 48). Dans cette citation se ramasse tout le renversement de la théorie durkheimienne du droit pénal, qui ne peut apparaître que depuis une approche comparative que l’on doit bien décrire comme anthropologique. Si, sur le plan matériel, deux faits peuvent se produire dans deux sociétés différentes sans qu’ils ne provoquent la même réaction – que dans l’une on puisse considérer une phrase comme un blasphème valant la mort, quand dans l’autre on la traitera comme un trait d’humour – c’est bien parce que le crime n’émerge que dans un rapport social. Plus encore, Durkheim va jusqu’à considérer que le critère de définition de ce qui est criminel doit être cherché dans la réaction violente qu’il provoque12.

  • 13 Dans De la division du travail social, mais également dans les leçons 11 à 13 de L’Éducation morale(...)

14En rompant avec l’image du crime comme produit d’un criminel pris isolément, comme simple expression d’un mal intégralement contenu en lui, c’est tout l’édifice pénal traditionnel qui vacille. Durkheim ne recule pas face à une telle conséquence, et sa redéfinition comparative du crime qui en fait émerger la dimension sociale a précisément comme objectif de proposer une redéfinition systématique de l’ensemble du « droit répressif ». Il en vient alors, logiquement, à redéfinir la sanction. Si le crime n’est pas le produit d’un criminel mais le rapport qui se crée entre un fait et une réaction sociale qui le constitue comme tel, la sanction doit également être appréhendée dans la continuité de cette réaction sociale, comme sa principale expression. On rencontre une telle théorie dans la première leçon de son cours sur ce thème récemment retrouvée (Durkheim 2020 [1899]), mais également dans une série de textes dispersés13. Elle consiste à poser la sanction comme pure réaction, sans finalité autre pour la société qui la produit que la manifestation de son opposition à la survenue d’un fait qui froisse ses normes.

15Mais parler d’opposition, c’est encore projeter une rationalité sur un phénomène qui en est, en son fond, dénué. On dira alors plutôt que la survenue d’un fait contraire aux normes existantes les affaiblit au point que la société réagisse mécaniquement en cherchant au-dedans d’elle-même un surplus d’énergie à même de restaurer la valeur d’origine, l’intensité morale primitive, de ces normes violées. Or, dans ce mouvement de mobilisation d’une énergie supplémentaire, ce surplus s’extériorise, comme par contrecoup, en tout cas secondairement, sous la forme d’un mouvement violent. Reste d’un soubresaut moral qui affecte une société, la sanction perd tout ce que l’imaginaire moderne lui attribue de rationalité et de finalité utile. Elle ne cherche nullement à retrouver l’origine du crime pour le punir, parce qu’il serait moralement juste de le faire, ou parce qu’il y aurait intérêt à éviter la récidive : la sanction est, sans devoir justifier davantage de son existence, parce qu’elle constitue, fondamentalement, un produit, une réaction pure.

  • 14 « La peine est donc restée pour nous ce qu’elle était pour nos pères. C’est encore un acte de venge (...)
  • 15 Durkheim définit la peine comme une « réaction passionnelle d’intensité graduée » (Durkheim 2013 [1 (...)
  • 16 La théorie de la colère comme fondement du droit pénal est développée de la manière la plus explici (...)
  • 17 Voir les travaux de Pierre Janet, et en particulier L’automatisme psychologique (1894).

16Au fond de cette conception, qui décrit la sanction dans les termes de la vengeance14, de la passion15, mais surtout d’une colère qui succède à la douleur16, on retrouve les travaux de la physio-psychologie de la fin du xixe siècle, notamment ceux de ses deux contemporains et proches que sont Théodule Ribot, puis son élève Pierre Janet17. Si la vengeance représente le fond indéracinable de la peine, c’est surtout parce que la sanction manifeste un mouvement de réaction automatique que cette psychologie avait analysé sous la forme d’une tendance. Le modèle est inspiré de la conception spinoziste de l’action ; c’est elle qui justifie de définir le crime par la réaction que la société lui oppose :

  • 18 Nous soulignons. Matthieu Béra rappelle, dans le commentaire qu’il donne des Leçons de sociologie c (...)

« La psychologie contemporaine revient de plus en plus à l’idée de Spinoza, d’après laquelle les choses sont bonnes parce que nous les aimons, bien loin que nous les aimions parce qu’elles sont bonnes. Ce qui est primitif, c’est la tendance, l’inclination ; le plaisir et la douleur ne sont que des faits dérivés18. » (Durkheim 2013 [1893] : 48).

17De cette redéfinition de la sanction découle le troisième moment de cette théorie pénale, qui concerne cette fois la responsabilité. En redéfinissant le crime et la sanction dans des termes sociaux, Durkheim avait déjà mis à bas le cadre général de la compréhension d’une affaire pénale. Le droit pénal commence par la rencontre entre un fait et des normes qui s’y opposent produisant un crime qui entraîne à son tour un besoin de sanction, c’est-à-dire un mouvement de réaction purement mécanique et violent sans finalité autre que son existence propre, mais qui devra bien échoir quelque part. Si, dans ce cadre social, on ne part plus de l’auteur du crime pour décrire l’affaire pénale, on retrouve bien la figure du responsable, mais en bout de chaîne et non plus à son commencement. En poussant ce modèle à son terme, Durkheim en vient donc à poser les fondements d’une théorie nouvelle de la responsabilité, dans laquelle la désignation du responsable ne renvoie pas, contrairement à ce que la philosophie moderne prétend, à une recherche de l’origine du crime, mais à un mouvement purement social répondant à des logiques qui lui sont propres.

  • 19 Le concept de patient, invoqué dans un contexte de sanction, est présent à quelques autres moments (...)

18Cette théorie, on la chercherait cependant en vain dans l’œuvre du père fondateur de la sociologie française. Seuls quelques textes l’abordent en passant – les leçons 11 à 13 de L’Éducation morale notamment, et certaines indications de ses Leçons de sociologie criminelle. On trouve pourtant, dans ce décisif premier cours sur la sanction, un indice précieux sur son contenu, sous la forme de l’élaboration d’un nouveau concept : celui de « patient de la peine19 ». Ce dernier désigne l’entité qui reçoit de manière passive la sanction, et qui ne coïncide pas a priori avec l’auteur du fait sanctionné en tant qu’agent.

Non seulement ces définitions ne font pas entrer en ligne de compte les intentions du législateur, le but qu’il poursuit ou qu’il croit poursuivre en édictant ses peines, mais nous n’y avons même pas fait entrer le terme où elles aboutissent, c.-à-d. le patient. Nous avons défini la peine sans déterminer qui était puni. On pourrait croire, il est vrai, que la question en est pas cernée : n’est-il pas clair que le patient c’est le coupable. Il semble [que] pour faire intervenir la notion de patient dans notre définition, il suffit d’y ajouter un mot. Mais ce mot ne nous apprendrait rien car il s’agit de savoir qui est regardé comme coupable. D’après quelles règles la société procède-t-elle dans cette désignation. Or il n’est pas nécessaire d’être très au courant de l’histoire du droit pénal pour savoir combien les idées ont varié sur ce point : si c’est les clans, ou les familles, l’individu seul, les créatures divines, etc. C’est donc ce problème que celui qui consiste à déterminer d’une manière générale qui doit subir la peine. Or il se trouve que ce problème n’a pas besoin d’être résolu pour que la peine puisse être définie. La constatation est importante car elle implique que la peine n’est pas déterminée essentiellement par les sentiments qu’inspire celui qui les subit ; elle n’a pas ses origines dans certaines particularités propres au patient ; elle découle d’une autre source. Ce n’est que secondairement que la passion du patient peut l’affecter. Nous pensons avoir dès maintenant la dualité de ces deux questions trop souvent confondues : celle de la peine et celle de la responsabilité (Durkheim 2020 [1899] : 43).

19Ici encore, c’est bien l’usage du comparatisme, historique mais surtout ethnologique, qui est à l’origine d’une redéfinition des concepts modernes les plus radicalement naturalisés – en l’occurrence l’idée que le responsable d’un crime est nécessairement son auteur, appelé coupable. Ces quelques lignes dessinent l’essentiel d’une théorie sociologique de la responsabilité qu’il reviendra à Fauconnet de pleinement développer. Il le fera en s’appuyant sur la version de ces cours que Durkheim avait donnée quelques années auparavant, en 1893-1894, et qu’il s’était vu confier en même temps qu’il avait accepté de faire porter sa thèse de doctorat sur le sujet. Or l’essentiel du mouvement qu’il réalise dans ce texte auquel il consacrera vingt-deux années de son existence consiste à démontrer la pertinence d’une analyse du responsable comme patient, recevant, au terme du processus social de réaction au crime, une sanction sous la forme d’une peine qui le définit comme tel. Ce n’est donc qu’à travers l’analyse de ce dernier terme, du point sur lequel la sanction échoue, que l’ensemble du modèle sociologique du droit pénal, qui vaut comme un point d’entrée méthodologique dans la compréhension de la morale, acquiert une véritable cohérence.

Sociologie de la responsabilité et science de la morale subjective

20La thèse de Fauconnet – on peut désormais le soupçonner – ne vaut pas uniquement pour les progrès qu’elle propose à l’intérieur des débats de philosophie du droit. Dès lors que l’on saisit sa place centrale dans la redéfinition de la morale que Durkheim réalise en renversant les termes de la théorie juridique moderne, on est en droit d’y voir le point culminant de cette science du social en cours d’élaboration. Partant de cette distinction entre le patient et le criminel, fondée sur ce renversement de l’ordre logique d’une affaire pénale, Fauconnet va systématiser la méthode de comparaison anthropologique qui avait permis à son maître d’effectuer le premier décalage fondamental dans sa théorie du crime. C’est par la démonstration d’une variabilité des formes d’imputation de la responsabilité que la nature sociale du phénomène pourra être atteinte contre toute tentation de naturalisation, selon le geste qui définit en propre la méthode de Durkheim, et qui émerge dès son tout premier article (Durkheim 1975 [1887]). Ce faisant, le premier modèle durkheimien d’une sanction comme mouvement purement réactif, sans aucune visée et ne valant que pour l’énergie morale qu’il déploie, se trouve complexifié. Si l’usage de la comparaison fait bien apparaître que l’imputation de responsabilité suit, selon les lieux et les époques, des directions bien différentes, il s’en faut que, pour une société donnée, cette imputation soit totalement indéterminée dans son orientation. Le cœur de la thèse de Fauconnet consiste au contraire à rendre compte des règles de l’imputation qui président à la direction que prendra la sanction.

  • 20 « Pour se donner ainsi satisfaction, il suffit que la société soit capable de susciter un symbole o (...)

21En s’inspirant d’indications laissées par son maître, il présente l’imputation de responsabilité comme un mouvement s’orientant dans la direction du crime dans le but de le détruire, mais, ne le pouvant pas, se rabat dans un second temps autour de lui en suivant une association morale entre le crime et un symbole qui subira cette décharge d’énergies à sa place. En s’appuyant sur le cas de la sanction restitutive, propre au droit civil, il démontre que la sanction cherche toujours à remettre les choses dans l’état où elles auraient dû rester. Dans le cas pénal cependant, la sanction rencontre une double difficulté spécifique du fait qu’elle ne peut revenir sur le crime qui a eu lieu – dont les conséquences sont souvent irréparables –, et, surtout, qu’elle fait face à une violation des normes morales les plus fondamentales, face à laquelle une simple réparation serait insuffisante pour apaiser les émotions que le crime a soulevées. Ce parallèle avec le droit civil permet pourtant de clarifier l’orientation fondamentale de la sanction, que l’imputation de responsabilité ne fait que traduire : la sanction vise d’abord le crime et cherche ensuite, par défaut, un point accessible dans son voisinage, sur lequel faire retomber les énergies négatives qui la constituent. Ce point alternatif, ce « patient substitut », devient le responsable, et sa détermination est le produit d’une proximité morale perçue par la société entre le crime qu’elle voudrait détruire et ce symbole qu’elle atteindra à la place20.

  • 21 Voir les deux premiers chapitres de cet ouvrage, qui analysent l’ensemble des cas connus de respons (...)
  • 22 Voir le chapitre 3 de l’ouvrage dans lequel Fauconnet se confronte à l’ensemble des théories philos (...)

22L’étude sociologique de la responsabilité consiste exclusivement à éclairer la structure et les logiques de ce transfert d’émotions négatives depuis un crime insaisissable jusqu’à un patient substitut constituant le responsable, selon un processus de symbolisation intrinsèquement variable qui se réalise dans l’esprit de tout individu socialisé. Le sociologue s’attache alors à réaliser une étude systématique des types de responsabilités qui ont existé dans l’ensemble des sociétés dont il a connaissance. Ainsi peut-il décrire des cas où l’on condamne, pour un fait criminel, un objet, un animal, un étranger passant là par hasard, une famille entière, un enfant, etc.21. Dans chacun de ces cas, ce n’est pas, comme les philosophes du droit occidentaux l’ont supposé, que les sociétés en question se trompent dans leur recherche rationnelle du criminel à l’origine du crime22, mais c’est que les relations morales qui constituent leur représentation de la réalité s’établissent sous des formes dans lesquelles il est possible d’associer le mal ou la négativité du crime à un vivant ou un groupe donné, distincts de l’auteur du fait. Le lien entre étude de la morale et étude de la responsabilité prend ici un premier sens déterminé. Dans le modèle que Fauconnet hérite de Durkheim et qu’il a la charge de développer, comprendre l’imputation de responsabilité revient à comprendre comment, dans une société, les relations morales s’établissent de sorte que la représentation d’un fait négatif impliquant une réaction puisse être associée à la représentation d’un patient.

23Fauconnet ne cherche cependant pas seulement à décrire les différentes formes de responsabilité pour en marquer la relativité, mais bien plutôt à prouver que la forme contemporaine – c’est-à-dire moderne – de responsabilité, nous est, par principe, inintelligible. Dit autrement, il s’agit de saisir, depuis la démarche scientifique comparative, ce que nous ne sommes pas capables de comprendre de nos propres institutions modernes, selon un geste que Fauconnet élabora conjointement avec son ami Marcel Mauss, et qui fit le succès de son Essai sur le don. Or, s’agissant de la responsabilité, l’erreur fondamentale à l’origine d’un grand malentendu que la sociologie a pour vocation de lever peut être énoncée sous la forme d’une confusion entre causalité et imputation. Si la relation de responsabilité est bien un fait social, c’est qu’elle consiste en un transfert émotif dépendant de la société dans laquelle elle se produit. Elle ne peut par suite être présentée sous la forme d’une recherche naturelle et rationnelle d’un responsable comme cause du crime, se voyant ainsi réduite à une relation de causalité entre le fait à sanctionner et celui qui en est l’auteur sur le plan matériel. Si, dans toutes les sociétés, les relations d’imputations qui lient le crime à l’auteur ont pris des formes variées, c’est qu’elles ont constamment exprimé la façon dont la réalité se trouve découpée selon des associations morales propres. Par son étude, Fauconnet entérine ainsi une définition de la société qui a longtemps travaillé l’œuvre de son maître, selon laquelle celle-ci renvoie à une représentation morale de la réalité, à une structuration commune du monde moral plutôt qu’à des relations objectives d’interdépendance entre une somme d’individus.

  • 23 Nous ne pouvons ici retracer l’évolution continue orientant vers une telle définition de la société (...)

24La société, entendue en ce sens idéal23, devient alors synonyme d’une sacralité telle qu’elle est partagée au sein de l’esprit de chaque individu membre d’une même société, découpant une signification dans la réalité objective à partir de laquelle l’unité du groupe se constitue. Si, dans une société donnée, un crime donne lieu à une sanction visant un animal, c’est donc que la part sociale de la représentation des individus qui la composent construit une signification dans laquelle un animal représente une entité moralement significative, en l’occurrence négativement représentée au point qu’elle puisse se rapprocher du fait à sanctionner et s’y trouver assez associée pour jouer le rôle de symbole. Or dans le cas des sociétés modernes caractérisées par une division du travail très poussée, ce monde moral intériorisé dans la représentation a pris une forme particulière : il s’est reconfiguré selon les traits de la représentation individuelle objective, telle qu’elle existe chez tout être humain et qui repose sur la partie sensible de la perception. Il existe en effet, dans la dernière définition qu’atteint Durkheim de la société comme représentation morale, une dualité de la représentation ; celle-ci étant divisée entre une part sociale dépendant de l’organisation de la société et une part biologique, universelle, et nullement morale (Durkheim 2010 [1914]). Dans la plupart des sociétés, ces deux représentations ne coïncident pas. C’est ce qui explique que des liaisons morales puissent exister entre des choses ou des êtres alors même qu’ils ne renvoient pas à des relations objectives et matérielles, et qu’elles semblent donc, depuis un point de vue moderne, ne pas respecter les règles de la logique rationnellement définie – en l’espèce un rapport de causalité.

25C’est en effet d’abord à travers la question de la rationalité que ce schéma général s’établit chez Durkheim, lorsqu’il explique, dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse, que religion et science ne s’opposent pas puisqu’il en va dans les deux cas de l’ajout, sur des perceptions neutres liées aux sens individuels, d’une couche de signification et de liaisons morales qui ne résident pas dans les choses. Dans le second cas, celui de la science qui caractérise la modernité, le caractère social de ces liaisons a cependant la particularité de s’exprimer en s’invisibilisant dans sa nature propre, puisque cette signification sociale épouse intégralement les contours de la perception individuelle au point que la signification paraisse naturellement s’y loger. Contre cette confusion, la sociologie durkheimienne opère une redéfinition de la science comme forme d’opinion spécifique ignorant précisément son fondement, en arguant que derrière toute liaison logique établie entre les choses on trouve une volonté de lier fondée sur une croyance préalable par où sa nature sociale apparaît :

  • 24 En conclusion, Durkheim décrit cette même idée sous la forme suivante : « La science continue à dép (...)

L’opinion, chose sociale au premier chef, est donc une source d’autorité et l’on peut même se demander si toute autorité n’est pas fille de l’opinion. On objectera que la science est souvent l’antagoniste de l’opinion dont elle combat et rectifie les erreurs. Mais elle ne peut réussir dans cette tâche que si elle a une suffisante autorité et elle ne peut tenir cette autorité que de l’opinion elle-même. Qu’un peuple n’ait pas foi dans la science, et toutes les démonstrations scientifiques seront sans influence sur les esprits24 (Durkheim 2013 [1912] : 298).

26Ce renversement, auquel l’œuvre durkheimienne parvient dans son dernier moment, nous intéresse ici en ce qu’il est repris et pleinement déployé par Fauconnet à travers le cas de la responsabilité, qui occupe une place unique dans ce dispositif théorique. Si l’on croit traditionnellement que la responsabilité est la simple recherche de l’origine du fait que l’on voudrait sanctionner – soit la recherche de son auteur intrinsèquement coupable – c’est parce qu’une confusion du même type, entre les deux plans de la représentation humaine, est à l’œuvre. En l’espèce, les associations morales qui président à la recherche d’un patient substitut pour le crime orientent exclusivement vers le corps individuel, puisque ce dernier apparaît désormais comme la seule entité moralement pertinente. Or, dès lors que dans le voisinage du crime la sanction ne peut échoir que sur les individus qui l’entourent, c’est bien vers le corps matériellement impliqué dans le fait qu’elle s’orientera. Fauconnet consacre de nombreuses pages à ce processus d’individualisation de la responsabilité, en décrivant une restriction croissante des patients potentiels (les groupes, les animaux, les végétaux, les objets cessent ainsi de pouvoir être considérés comme des patients légitimes). Si cette individualisation de la responsabilité, qui conduit à ce que les forces morales produites suite à la survenue d’un fait criminel s’orientent dans cette direction exclusive, vaut pour elle-même, elle est surtout à l’origine d’un bouleversement moral qui nous reconduit au thème de l’intériorité morale et à la possibilité de l’appréhender socialement.

27Si dans l’œuvre durkheimienne classiquement étudiée l’étude du droit permet d’atteindre une description des types de solidarité par lesquels la morale peut être objectivement appréhendée, il s’agit pour Fauconnet, en prolongeant certaines intuitions méconnues de son maître, de pousser cette méthode un cran plus loin, en l’appliquant à la règle morale qui permet à la sanction de fonctionner. Par l’étude de la responsabilité, on cherche donc à atteindre le contenu de la règle morale, son fonctionnement, et non pas seulement son existence. En étudiant l’imputation de responsabilité, on pénètre ainsi à l’intérieur du monde moral, de son moteur, car c’est à l’occasion d’évènements produisant une réaction sociale sous la forme d’un jugement que les forces morales se constituent et structurent un ensemble cohérent d’idéaux. Loin de réduire l’analyse aux évolutions générales de la représentation morale se répercutant dans la structure du jugement, il s’agit désormais de démontrer que, par un mécanisme d’entraînement, la structure morale de la représentation évolue à travers les jugements de responsabilité. En replaçant le thème de la responsabilité à cette position stratégique, on comprend la percée décisive au sein de la théorie de Durkheim impliquée par la thèse de Fauconnet. Elle cherche en fait à retrouver l’origine et le fonctionnement des forces morales, en conformité avec le modèle des Formes élémentaires de la vie religieuse dans lequel la société apparaît comme une représentation morale produite à partir de rites religieux. Le modèle abstrait et théorique de la religion comme fondement de toute société se voit alors remplacé par une étude empirique de la source véritable, pratique et concrète, de la morale, que sont les jugements de responsabilité.

  • 25 Précisons que la démonstration de Durkheim dans son dernier ouvrage ne se résume cependant pas à ce (...)

28Dans Les Formes, Durkheim cherchait à démontrer que les rites, en tant que pratiques collectives, ont le pouvoir de créer, par le regroupement des individus qu’ils suscitent dans un contexte d’intensité morale particulière, des forces morales qui s’intériorisent en chacun des participants, apparaissant d’abord sous la forme d’une âme. Fauconnet reprend cette même finalité mais fait évoluer les termes du raisonnement en investissant le véritable lieu par lequel la moralité se constitue : il ne part plus d’une hypothétique cérémonie rituelle première dont la nature méthodologique n’est pas sans impliquer une approche en partie métaphysique25, mais d’évènements qui produisent des réactions sociales émotionnelles parce qu’ils s’opposent aux règles morales existantes dans des sociétés déjà constituées. Dès lors que le jugement de responsabilité est posé comme principal vecteur de moralisation de la réalité – soit comme expression première de la société, entendue en un sens purement idéal –, l’analyse sociologique se place en position d’appréhender par son biais le contenu de la morale. Or, dans le contexte moderne, la spécificité du jugement de responsabilité est d’orienter de manière exclusive ces forces morales vers le corps individuel, ouvrant à une véritable compréhension de l’intériorité humaine comme produit de ce processus, très loin de sa simple récusation appuyée sur la dénonciation de son caractère exclusivement illusoire et égarant pour la science du social.

  • 26 C’est l’objet du neuvième et dernier chapitre de La responsabilité (2023 [1920]). Louis Gernet, qui (...)
  • 27 Sur l’importance ce dernier chapitre dans l’économie générale de l’ouvrage, nous nous permettons de (...)

29Après avoir décrit comment, sous la pression d’une trajectoire de division du travail spécifique, le corps individuel finit seul par nous apparaître comme patient légitime, Fauconnet s’intéresse ainsi au processus de « spiritualisation » de la responsabilité qui en découle26, en mettant au jour la puissance créatrice des jugements de responsabilité dans la moralité d’une société 27. À force de s’orienter vers l’individu, indique-t-il, les forces morales du jugement constituées d’énergies négatives finissent, en contexte moderne, par se sédimenter dans chaque individu en offrant l’illusion de lui être constitutives. L’intériorité humaine, comme produit de ces mouvements, tend alors à s’ériger en point d’origine de toute morale, spécifiquement lorsqu’elle s’exprime sous la forme d’une capacité de choix interne propre à un sujet réputé naturel, masquant qu’elle n’est que le point d’achèvement d’un mécanisme de transfert constamment répété de ces forces sociales d’un fait jusqu’à un patient. La survenue de jugement de responsabilité s’en trouve elle-même modifiée, puisque toute pensée finit par se voir moralement colorée, suscitant une réaction qui, pour être purement sociale, n’en est pas moins exclusivement intérieure. À terme, la dualité du mécanisme de responsabilité – la confusion entre causalité objective des actes et imputation morale – se trouve intégralement recouverte par un dualisme entre l’esprit et le corps par lequel l’écart entre la dimension objective et morale de tout évènement tend à être annulée dans une relation de cause à conséquence fournissant au sujet son identité.

  • 28 Marcel Mauss le reconnaîtra sans ambages, et renverra à cet ouvrage comme à la véritable théorie so (...)

30Fauconnet n’ignore pas que sa démonstration, orientée en cette direction, doit le conduire jusqu’au point le plus incandescent de la polémique ininterrompue entre sociologues et moralistes, soit à l’idée de libre-arbitre comme origine de toute morale. Il ne s’y dérobe pas, et la conclusion de son ouvrage, en forme d’appendice, offre à l’École française de sociologie une véritable théorie sociologique de l’idée de liberté28, appréhendée comme une croyance légitime – car socialement déterminée – dans la liberté humaine. Le « sentiment de liberté » auquel il s’intéresse alors doit bien être analysé comme un fait social. Il est le produit de cette situation spécifique dans laquelle chaque acte, chaque mouvement corporel, voire chaque pensée, libère des forces sociales qui s’orientent vers l’individu, faisant ainsi varier sa valeur morale, et construisant une association fondamentale entre l’acte en question et cette évolution morale. Il n’en faut pas davantage pour que chacune de nos actions nous apparaisse comme contenant un caractère moral intrinsèque qu’elle nous communique, jusqu’à ce que ce mécanisme lui-même, à force de se répéter, nous fasse considérer chaque action ainsi moralement connotée comme la simple expression d’une valeur individuelle propre antérieure et intrinsèque.

  • 29 Nous soulignons.
  • 30 C’est l’une des principales thèses des Formes élémentaires de la vie religieuse (Durkheim 2013 [191 (...)

31Au terme de son enquête, tirant l’ultime conclusion du mécanisme social mis au jour, Fauconnet pourra ainsi décréter que « ce n’est pas parce que l’homme est libre, parce que ses volitions sont logiquement indéterminées, qu’il est responsable, c’est parce qu’il est responsable, qu’il se croit libre29 » (Fauconnet 2023 [1920] : 425). Certes, il s’agit bien d’une croyance ici, d’une illusion. Mais, du point de vue social, seules ces illusions importent à l’analyse, car elles constituent le fond réel de l’existence humaine face auxquelles les critères du vrai et du faux qui en sont une expression très réduite et secondaire ne valent pas grand-chose – de même que l’opposition entre le bien et le mal n’est rien face à celle du sacré et du profane30. L’intériorité morale de l’individu, sa personnalité intérieure et sa « morale subjective », d’abord écartée de l’enquête sociologique, revient donc comme un point essentiel qu’il importe au sociologue d’expliquer, dans son origine comme dans le contenu propre que la vie sociale dépose en lui.

Conclusion

32Le programme qu’annonçait Émile Durkheim au détour d’une de ses leçons prononcées en Sorbonne, apparaissant d’abord comme une simple digression dénuée d’intérêt, n’est donc pas resté lettre morte. Repris et développé par celui qui fut, avec Marcel Mauss, son plus proche élève, il a rebattu les cartes du cadre épistémologique de la discipline, sans pourtant recevoir aucune postérité. Sans doute l’expression la plus connue – mais très peu comprise – de ce programme sociologique alternatif est la tentative tardive effectuée par Marcel Mauss pour présenter une généalogie de l’idée de personnalité (2013 [1938] : 331-362), représentant le versant historique de l’étude du mécanisme social interne de constitution de l’intériorité réalisée par Fauconnet. S’agissant de ce dernier, la démarche était revendiquée dès ses premiers textes, et elle innerve l’ensemble de son œuvre. Lorsqu’il commente, en 1904, la parution de La Morale et la science des mœurs de Lucien Lévy-Bruhl, il lui adresse par exemple un reproche tout à fait explicite, non sans lien avec le sens de son propre travail sur la responsabilité :

L’auteur semble méconnaître l’importance des éléments subjectifs de la moralité. Sans doute c’est sur son caractère collectif qu’il faut insister, en tant que l’on attaque le préjugé individualiste qui est presque universel. Mais nous croyons aussi qu’il y a intérêt à montrer que le sociologue ne mutile pas les faits qu’il étudie, qu’il ne nie pas la complexité de la conscience morale, mais qu’il est au contraire capable, en termes généraux tout au moins, d’en rendre compte (Fauconnet 1904 : 85-86).

  • 31 Fauconnet fut, parmi les durkheimiens, le plus proche de Lucien Lévy-Bruhl, qui encadra avec Durkhe (...)
  • 32 Par exemple dans Émile Durkheim, Le suicide (2013 [1897] : 368, note 1).

33Si ce reproche aurait aussi bien pu être opposé aux premiers textes durkheimiens et masque en l’espèce une très grande proximité entre les œuvres des auteurs concernés31, il nous intéresse surtout du fait de l’écart vis-à-vis de la façon classique d’interroger en sociologue le monde moral qu’il manifeste. Le rapport entre responsabilité et personnalité trouve ici à s’énoncer sur un mode inédit, qui renverse la relation que l’on croit traditionnellement pouvoir établir entre la mise au jour de régularités sociales contraignantes et l’idéal d’un sujet souverain. Loin de considérer l’intériorité morale comme l’envers de la sociologie – qu’elle soit l’erreur consensuelle contre laquelle la démarche scientifique s’érige, ou qu’elle soit le point qui lui échappe du fait d’une indétermination produite dans les interstices d’un déterminisme global fait de courants sociaux32 – elle représente au contraire le fait social par excellence, produit bien réel d’une structure spécifique de responsabilité, qu’il importe d’investir comme le principal lieu de problématisation de la forme morale moderne. La causalité sociale que cette science met au jour ne suppose dès lors plus de suspendre toute considération relative à la personnalité intérieure. Elle se reconfigure comme une causalité idéale, dont il revient au sociologue de rendre compte des logiques socialement déterminées, produisant l’illusion bien fondée d’un sentiment de liberté humaine et d’expérience subjective.

  • 33 « À la vérité, pourtant, ni l’une ni l’autre appellation (celle de matérialiste et celle de spiritu (...)
  • 34 Comme c’est le cas dans Le Suicide notamment.
  • 35 Voir par exemple la version canonique qu’en a donnée Pierre Bourdieu : « Paradoxalement, la sociolo (...)
  • 36 Sur le projet politique qui émerge de l’étude des contradictions des croyances, permettant de dépas (...)

34Plus encore, l’idée de causalité apparaît, au terme de ce mouvement, comme une forme spécifique de jugement d’imputation – soit de jugement moral antérieur au cadre rationnel, qui en est lui-même l’un des produits – retrouvant l’hypothèse d’une science reposant sur une croyance sous-jacente qu’elle ne peut manquer de rendre indiscernable. La revendication purement rationaliste des Règles33 peut-elle, dans ce cadre, encore tenir ? Plutôt que de s’intéresser à une morale matérielle, faite de courants sociaux qui ne laissent pas d’être référés à l’image de forces physiques34 dont on extrait les lois en s’inspirant des sciences naturelles, c’est plutôt vers une science de la croyance, des logiques de l’idéal moral, que la sociologie doit finalement s’orienter. En sortant de l’équivoque objectiviste nourrie par la nécessité première de s’opposer à l’individualisme séculaire des moralistes, émerge ainsi ce legs oublié de la sociologie française. Si la mise au jour de ce projet vaut pour la discipline sociologique contemporaine, en tant qu’il bat en brèche son positionnement le plus habituel consistant à opposer à une illusion de liberté foncièrement trompeuse la connaissance objective des déterminismes, accessible par une sociologie qui seule libérera l’acteur social égaré35, elle implique surtout de reposer le problème du rapport disciplinaire interne à ces sciences. Dès lors que leur objet d’étude prend les traits de croyances sociales, elles ne peuvent se déployer que par l’analyse comparée des représentations, dont l’idée de responsabilité – permettant d’atteindre le mécanisme social de constitution de la personnalité – fournit le modèle autant que la raison principale de cette reconfiguration. Pour ce faire, elles ne peuvent être autre chose qu’un projet unique défini par une méthode où la comparaison historique, anthropologique et contemporaine permet d’atteindre le plan le plus fondamental des représentations morales – parfois associé au concept d’ontologie – et d’en analyser les logiques autant que les contradictions36. S’il en est ainsi, c’est que la science sociale est le produit de sociétés modernes marquées par une confusion entre les représentations sociales et individuelles poussée si loin – rendant même incompréhensible la différence de nature entre agent et responsable – qu’elle a rendu nécessaire et inévitable le déploiement d’une forme institutionnalisée de réflexivité à même de dénaturaliser ce cadre représentatif fondamental – pour peu que la nature comparative de ce projet continue d’apparaître à ceux à qui revient la charge de le faire vivre.

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Notes

1 Dans la théorie durkheimienne, le fait social est d’abord défini comme « des manières d’agir, de penser et de sentir extérieures à l’individu, et qui sont douées d’un pouvoir de coercition en vertu duquel ils s’imposent à lui » (Durkheim 2013 [1895] : 5). À mesure que le projet de cette école se déploie, cette définition première se verra supplantée par d’autres, où le critère de la contrainte cesse progressivement d’occuper un rôle aussi décisif. Il reste que le fait social décrit toujours des pratiques, des idées et de véritables institutions dont la variabilité historique autant que la généralité au sein d’un même groupement laissent entrevoir qu’elles sont produites par une structure sociale déterminée, irréductible aux individus particuliers qui la composent. En ce sens, la notion de fait social recoupe en partie ce que le langage profane décrit en usant du qualificatif de « culturel ». Elle implique cependant d’emblée une étiologie précise de ces manières de faire et de penser, renvoyées dans leur origine à une structure objective dynamique, dite « morphologique », économisant par suite le passage par le concept flou et abstrait de culture.

2 Sur l’actualité de la thématique de la responsabilité pour les sciences sociales, et notamment pour l’anthropologie, on se reportera à Deborah Puccio-Den (2017), et spécifiquement à l’article introductif à ce numéro.

3 Notamment l’article signé avec Marcel Mauss (1901), ou encore l’article rédigé avec Émile Durkheim (1975 [1903])].

4 Tous deux sont le produit de mœurs, soit d’usages ayant une « force obligatoire » car collectivement partagés, constituant le « germe premier d’où sont nés successivement le droit et la morale […], cristallisation de la conduite humaine » (Durkheim 1975 [1887] : 275). Ils ne cessent cependant pas de se distinguer, parce que le droit pénal est le lieu où les normes les plus intenses et précises d’une société se trouvent rassemblées et sanctionnées par une instance spécifique, là où la régulation purement morale contient des normes plus lâches, moins intenses, et donc sanctionnées de manière diffuse par « chacun et par tout le monde » (Durkheim 1975 [1893a] : 278).

5 Durkheim répéta à de nombreuses reprises ses différents cours durant sa carrière de professeur. Les éléments de cette théorie furent par exemple d’abord présentés durant l’année 1893-1894.

6 C’est Marcel Mauss qui indique le devenir de cette leçon introductive (1969 [1925]).

7 Le cas de la morale familiale nécessiterait cependant un traitement particulier tant celle-ci occupait une place spécifique dans l’architecture d’ensemble, qui a également marqué de façon paradoxale sa postérité. Durkheim y voyait un objet si fondamental qu’il tenait à la traiter à part ; chose que sa mort prématurée l’empêcha de faire et qui ne conduisit qu’à rendre cette partie de son œuvre, éclatée dans différents textes parcellaires jamais rassemblés ou perdus, incompréhensible. Nous laissons ici cette question, et nous indiquons seulement que, là encore, c’est chez Paul Fauconnet que l’on peut trouver la reconstitution la plus complète de cette partie de l’œuvre de son maître (Lévy-Bruhl 2025a).

8 Le titre de la leçon, de la main de Durkheim, est : « Physique générale du droit et des mœurs, IVe année du Cours, 1re Leçon, 2 décembre 1899, Plan du Cours – Les Sanctions pénales » (Durkheim 2020 [1899] : 33-44).

9 Voir la dixième leçon du cours, aux pages 215-228 (Durkheim 2015 [1950]).

10 Le brouillon de son livre sur la morale sur lequel il travaillait avant sa mort confirme que c’est bien en cette direction qu’il s’orientait. Son plan, tel qu’il a été rendu public par Mauss, évoquait comme parties à traiter « la conscience morale individuelle et la morale objective (morale et conscience morale) » ainsi que le « point de vue objectif et subjectif (sentiment de la justice. Idée de la justice) » (Durkheim 1975 [1920]).

11 Cette critique débuta dès sa soutenance de thèse, puisque le philosophe Henri Marion lui reprocha à cette occasion de vouloir aborder la morale alors que sa méthode lui permet seulement d’atteindre une « physique des mœurs » (Durkheim 1975 [1893b] : 289).

12 On retrouve cette dimension développée dans ses Leçons de sociologie criminelle comme dans De la division du travail social. C’est Marcel Mauss qui l’a portée de la façon la plus claire dans le compte-rendu qu’il propose d’un ouvrage de Steinmetz (1969 [1896]).

13 Dans De la division du travail social, mais également dans les leçons 11 à 13 de L’Éducation morale (2012 [1925]), dans les « Deux lois de l’évolution pénale » (1969 : 245-273), ainsi que dans certaines pages de ses Leçons de sociologie criminelle (2022), retrouvées au même moment que celles sur la sanction.

14 « La peine est donc restée pour nous ce qu’elle était pour nos pères. C’est encore un acte de vengeance, puisque c’est une expiation. Ce que nous vengeons, ce que le criminel expie, c’est l’outrage fait à la morale. » (Durkheim 2013 [1893] : 56).

15 Durkheim définit la peine comme une « réaction passionnelle d’intensité graduée » (Durkheim 2013 [1893] : 57).

16 La théorie de la colère comme fondement du droit pénal est développée de la manière la plus explicite par Marcel Mauss dans « La religion et les origines du droit pénal d’après un livre récent » (1969 [1896]), mais elle est empruntée à de multiples indications qui parsèment l’œuvre de son oncle. Voir par exemple les développements des pages 66 et 67 de De la division du travail social, (Durkheim 2013 [1893]), ou les pages 93-94 des Formes élémentaires de la vie religieuse, (Durkheim 2013 [1912]).

17 Voir les travaux de Pierre Janet, et en particulier L’automatisme psychologique (1894).

18 Nous soulignons. Matthieu Béra rappelle, dans le commentaire qu’il donne des Leçons de sociologie criminelle où cette dimension est également développée, la formule exacte que Durkheim emprunte à Spinoza, issue de la neuvième proposition du livre III de L’Éthique : « Quand nous nous efforçons à une chose, quand nous la voulons, ou aspirons à elle, ou la désirons, ce n’est jamais parce que nous jugeons qu’elle est bonne : mais au contraire, si nous jugeons qu’une chose est bonne, c’est précisément parce que nous nous y efforçons, nous la voulons, ou aspirons à elle, ou la désirons » (Durkheim 2022 : 356, note 7).

19 Le concept de patient, invoqué dans un contexte de sanction, est présent à quelques autres moments de la théorie durkheimienne, mais sans être présenté comme un concept, ni explicité dans sa signification. Voir par exemple Émile Durkheim, L’Éducation morale (2012 [1925] : 160).

20 « Pour se donner ainsi satisfaction, il suffit que la société soit capable de susciter un symbole ou un signe, c’est-à-dire un être dont elle puisse faire, de bonne foi, le substitut du crime passé. La destruction d’un symbole remplacera la destruction du crime qui, en lui-même, ne peut pas être détruit. Ce sont les êtres jugés aptes à servir de substituts d’un crime et à supporter comme tels la peine de ce crime qui deviennent responsables » (Fauconnet 2023 [1920] : 257).

21 Voir les deux premiers chapitres de cet ouvrage, qui analysent l’ensemble des cas connus de responsabilité pénale.

22 Voir le chapitre 3 de l’ouvrage dans lequel Fauconnet se confronte à l’ensemble des théories philosophiques de la responsabilité pénale, qui ont toutes tenté, lorsqu’elles en ont reconnu l’existence, de réduire les cas de sanctions distinctes de la condamnation de l’auteur volontaire du fait à des erreurs ou des déviations.

23 Nous ne pouvons ici retracer l’évolution continue orientant vers une telle définition de la société, qui nécessite de réaliser une relecture systématique du corpus durkheimien. Cette tâche fût en partie l’objet de notre thèse de doctorat et elle est traitée dans un ouvrage dédié à paraître. On se contentera ici de préciser que ce motif s’accentue à partir de la décennie 1900 et culmine dans Les formes élémentaires de la vie religieuse. La société se définit alors par une action de « transfiguration » de la réalité objective en réalité sensée unissant les membres d’un même collectif. Cette redéfinition de la sociologie comme science de la représentation morale interne à toute conscience – ou science de l’idéal – apparaît notamment lorsque Durkheim énonce, dans son dernier ouvrage, qu’elle est avant tout « une science de l’opinion » (2013 [1912] : 626), ou encore, comme il le dit en 1911, que « l’idéal est son domaine propre » (2014 [1911] : 114).

24 En conclusion, Durkheim décrit cette même idée sous la forme suivante : « La science continue à dépendre de l’opinion au moment où elle paraît lui faire la loi ; car, comme nous l’avons montré, c’est de l’opinion qu’elle tient sa force nécessaire pour agir sur l’opinion. » (2013 [1912] : 626).

25 Précisons que la démonstration de Durkheim dans son dernier ouvrage ne se résume cependant pas à cette démarche de recherche d’une origine collective du symbole comme la pensée structuraliste, à la suite de Lévi-Strauss, le lui a si fréquemment reproché. Toute la démonstration des Formes repose sur un autre mouvement par lequel l’existence même du groupe et de ses cérémonies rituelles est rendue possible par une symbolisation, que l’on qualifiera pour notre part de « transfigurative », ajoutant à toute réalité perçue une signification sociale. Cette seconde forme de symbolisme, qui sera prolongée par Fauconnet dans son étude de la responsabilité comme analyse des logiques de la représentation, comme elle le fut par Marcel Mauss dans nombre de ses textes, rend à peu près caduques les reproches pressés que Claude Lévi-Strauss adressait à ses aînés. Nous ne prolongeons pas davantage cette discussion sur le symbolique qui dépasse l’objet de cet article.

26 C’est l’objet du neuvième et dernier chapitre de La responsabilité (2023 [1920]). Louis Gernet, qui fut l’un des lecteurs les plus fins de La Responsabilité, et un grand ami de Paul Fauconnet, a livré un commentaire long et lumineux du rapport qui s’établit dans ce texte entre processus d’individualisation et de spiritualisation de la responsabilité (Gernet 1921).

27 Sur l’importance ce dernier chapitre dans l’économie générale de l’ouvrage, nous nous permettons de renvoyer aux notes explicatives des pages 501 à 510 à notre réédition en Quadrige de l’ouvrage (Fauconnet 2023 [1920]).

28 Marcel Mauss le reconnaîtra sans ambages, et renverra à cet ouvrage comme à la véritable théorie sociologique de la liberté (Mauss 1969 [1921]).

29 Nous soulignons.

30 C’est l’une des principales thèses des Formes élémentaires de la vie religieuse (Durkheim 2013 [1912]). Dans cet ouvrage, Durkheim définit également l’objet de la sociologie comme l’étude de ces illusions, ou délires, bien fondés, c’est-à-dire socialement déterminés : « Si […] on peut dire que la religion ne va pas sans un certain délire, il faut ajouter que ce délire, s’il a les causes que nous lui avons attribuées, est bien fondé » (p. 324). Une telle conception se retrouve parfaitement lorsque Fauconnet écrit : « Si donc croire à la liberté, c’est croire à l’efficacité de l’effort, la croyance en la liberté nous apparaîtra, de ce point de vue, comme bien fondée, c’est-à-dire comme une interprétation des faits moraux qui se passent réellement. » (Fauconnet 2023 [1920] : 421).

31 Fauconnet fut, parmi les durkheimiens, le plus proche de Lucien Lévy-Bruhl, qui encadra avec Durkheim sa thèse de doctorat. Voir par exemple à cet égard la correspondance entre Durkheim et Lévy-Bruhl dans laquelle l’attention qu’ils portent tous deux à Fauconnet et à sa thèse ne cesse de transparaître (Merllié 2017), ainsi que (Lévy-Bruhl 2025c). L’hypothèse d’une dualité de la morale apparaissant dans l’étude de la responsabilité, dont Fauconnet fait le cœur de sa théorie, était empruntée à la propre thèse de Lévy-Bruhl sur le même sujet (1884). Le philosophe devenu anthropologue cherchera toute sa vie à rendre compte de cette dualité de l’existence humaine socialisée dans son rapport à l’idée de causalité, à travers des analyses anthropologiques où la part sensible de l’expérience humaine occupe par ailleurs une place centrale. Sur la continuité de l’œuvre de Lévy-Bruhl depuis l’analyse de la responsabilité à celle portant sur la pluralité des modes de raisonnement, voir notamment Frédéric Keck (2008).

32 Par exemple dans Émile Durkheim, Le suicide (2013 [1897] : 368, note 1).

33 « À la vérité, pourtant, ni l’une ni l’autre appellation (celle de matérialiste et celle de spiritualiste) ne nous conviennent exactement ; la seule que nous acceptions est celle de rationaliste. » (Durkheim 2013 [1895] : VII).

34 Comme c’est le cas dans Le Suicide notamment.

35 Voir par exemple la version canonique qu’en a donnée Pierre Bourdieu : « Paradoxalement, la sociologie libère en libérant de l’illusion de la liberté, ou, plus exactement, de la croyance mal placée dans des libertés illusoires. La liberté n’est pas un donné, mais une conquête, et collective. Et je regrette qu’au nom d’une petite libido narcissique, encouragée par une dénégation immature des réalités, on puisse se priver d’un instrument qui permet de se constituer vraiment – un peu plus, en tout cas – comme un sujet libre, au prix d’un travail de réappropriation » (Bourdieu 1987 : 26). Nous soulignons.

36 Sur le projet politique qui émerge de l’étude des contradictions des croyances, permettant de dépasser une approche en termes de solidarité associée à l’appréhension objectiviste des sciences sociales sans rien sacrifier de l’engagement socialiste impliqué par ces sciences, nous nous permettons de renvoyer à Sacha Lévy-Bruhl, Le grand renversement de l’État social (2025b).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sacha Lévy-Bruhl, « La responsabilité est-elle un fait social ? »Terrain [En ligne], Questions, mis en ligne le 19 février 2026, consulté le 13 mars 2026. URL : http://journals.openedition.org/terrain/28855 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15qnx

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