Navigation – Plan du site
Boire

La boisson des ethnologues

Claudine Fabre-Vassas
p. 5-14

Entrées d’index

Thème :

boisson
Haut de page

Texte intégral

1Voilà bien un sujet qui ne saurait échapper à la confrontation des traditions savantes nationales. Alors que l'Europe commence à peine à faire appel à l'ethnologie pour comprendre sa façon de boire, depuis un quart de siècle aux États-Unis un bon millier d'articles, une quarantaine d'ouvrages importants ont scruté en tous sens ce domaine1. L'anthropologie y a pris, au cours des années 70, le relais de la psychologie et de la sociologie pour tenter de comprendre non seulement des façons lointaines mais d'abord les rapports difficiles et contradictoires que la société américaine a, tout au long de son histoire, noué avec ses boissons et les lieux où elle les partage. Avant d'aborder la lecture d'un ensemble d'études françaises, pourquoi ne pas tenter de prendre quelques repères sur cet océan des analyses anglo-saxonnes ? La multitude des travaux eût été décourageante si, naguère, un guide sûr n'avait porté sur leur diversité un regard éloigné qui vient d'aboutir à un livre. Constructive Drinking : Perspectives On Drink From Anthropology est le titre, malaisé à traduire, de cet ouvrage, paru en 1987 et réédité en 1988, sous l'égide de la Cambridge University Press et de la Maison des sciences de l'homme. Réunies et présentées par Mary Douglas, une quinzaine de contributions très différentes s'unifient cependant autour d'un thème commun, la consommation de l'alcool — seules deux d'entre elles portent sur le thé et le café —, tant il semble que, côté anglo-saxon, comme côté français d'ailleurs, « boire » employé absolument, sans complément, signifie boire de l'alcool et même en boire beaucoup, l'usage savant rencontrant l'euphémisme populaire qui se suffit de suggérer de tel ou tel : « il boit ». Et c'est bien ce boire-là qui est interrogé dans la diversité stimulante des études proposées.

2A ce jour, le recueil ne semble pas avoir suscité en France de réaction remarquable alors que, depuis plusieurs années déjà, des équipes médicales s'y sont attaché la collaboration d'ethnologues et de sociologues ; tandis qu'au sein de laboratoires de sciences sociales, la consommation d'alcool est devenue l'un des thèmes de prédilection des « anthropologues de la médecine » comme l'attestent articles et numéros spéciaux consacrés à ce sujet2. Devant un objet si éclaté, se pose plus que jamais la question d'une définition en termes anthropologiques, ce à quoi s'emploie Mary Douglas dans une introduction qui, d'emblée, revendique pour la discipline, le droit à la « différence » : « This volume is designed to amplify the claim that anthropologists have a distinctive perspective on drinking. »

3Définir un regard propre est, en l'occurrence, à la fois difficile et urgent tant la rencontre spontanée des disciplines qui se penchent ensemble sur un « problème social » a souvent pour conséquence une simplification et un durcissement des positions respectives. Que l'anthropologie ait eu bien du mal à se faire entendre dans ce concert met en évidence les limites et les impasses de ces « sciences humaines appliquées », c'est du moins ce que laisse à penser la critique acérée de Mary Douglas dont nous allons suivre — librement — les inflexions.

Vers un autre territoire

4Dès l'abord, l'alcoolisme semble offrir un terrain de rencontre idéal pour les sciences de la vie et les sciences de l'homme. Aux premières revient l'évaluation précise des effets d'une absorption — dont on module les qualités, les quantités et les circonstances — sur des organismes définis par leur sexe, leur âge, leurs habitudes alimentaires, leur dépense en travail... ; aux secondes incombe la mise en évidence des règles sociales qui ordonnent et légitiment ces consommations et les distributions distinctives qui leur donnent sens. Mais, comme les procédures d'enquête et la forme des résultats sont sensiblement différentes — les premières découlant de l'observation expérimentale, les secondes d'une connaissance plus indirecte qui fait la part belle aux représentations des acteurs —, la tendance sera de demander l'explication ultime d'un comportement social à la plus « dure » des deux sciences, donc à la biologie. Elle crédite à bon compte les sujets d'une sorte de prescience de leurs intérêts vitaux en fonction d'une « raison pratique » qui serait la chose la mieux partagée parmi les hommes3. Comment comprendre, par exemple, que les femmes soient, en général, tenues à l'écart de l'alcool, et surtout de l'ivresse ? Le sens commun médical répond que serait ainsi protégée la fonction maternelle. Or, cette heureuse convergence entre coutume et hygiène ne résiste pas à l'examen : dans bien des régions du globe, en vouant les femmes au thé, au café et surtout à l'eau, prend-on véritablement soin de leur santé de génitrices ? En tout cas, isoler l'alcool, en faire la boisson dangereuse par excellence interdit de résoudre la question. De telles prémisses risquent donc de rendre prématurée et vaine la collaboration tant prônée entre biologie et sciences sociales.

5D'autant qu'elles partagent sans le savoir d'autres idées préconçues qui heurtent de front la réflexion anthropologique. Sociologie et épidémiologie des manières de boire sont nées ensemble et ont eu longtemps une histoire commune. L'une et l'autre sont héritières et porte-parole d'une conception de l'alcoolisme forgée dans les pays industriels préoccupés, au XIXe siècle, de leur « hygiène sociale ». Faire d'emblée de la consommation d'alcool un trait pathologique, définir de ce point de vue une certaine altérité — celle des « travailleurs de force », des Indiens déculturés, des jeunes hooligans ou des Bretons —, c'est illustrer toutes les facettes de l'ethnocentrisme qui ont conduit à définir une « maladie de l'alcool ». Or, l'alcoolisme stricto sensu n'est-il pas de fait inconnu des sociétés où l'ivresse est fréquente, valorisée et activement recherchée ? Et partout où cette catégorie médicale s'est imposée, n'y a-t-il pas une opposition entre le bon et le mauvais boire, entre l'ivresse et l'ivrognerie, entre la conduite commune et la maladie réprouvée ? Le premier souci de l'ethnologue sera donc de restituer le « point de vue indigène » sur la consommation d'alcool et donc le système des conduites et des valeurs sous-jacentes que ces façons expriment en les reproduisant. Mais cette prise de conscience — que Mary Douglas et Dwight Heath situent à la fin des années 60 — a eu un effet pervers incarné, à leurs yeux, par les sociologues de l'École de Chicago, disciples de David Reisman et, à travers lui, de Georg Simmel. Pour eux, l'objet de l'étude est devenu l'univers que sécrètent ceux qui partagent le même alcool ; cette sociabilité des buveurs, la plupart du temps liée à des situations de domination et de misère, a donné lieu à des travaux sociologiques engagés où l'on s'efforce d'évoquer — souvent avec moins de talent qu'un quelconque romancier — un monde clos, dans lequel l'observateur se fond jusqu'à disparaître. En croyant échapper au jugement péjoratif du sens commun, on n'élimine pas l'ethnocentrisme, on le déplace du dehors au dedans et, au bout du compte, la description des interactions dans les pubs, les bars et les parties se referme sur elle-même4.

6Comment échapper à ce piège de la singularité absolue et de l'ethnographie fusionnelle ? Les chercheurs anglo-saxons ont abusé, pour ce faire, d'une notion, l'anomie, qui a du moins le mérite de poser une relation entre le code majoritaire d'une société et tel ou tel comportement personnel ou collectif. Pour les praticiens de la santé comme pour beaucoup de sociologues, l'alcool a, de maintes façons, partie liée avec l'exclusion. On constate qu'il la provoque ou qu'il l'accompagne. On va jusqu'à montrer que son absorption déclenche une levée des interdits et donne libre cours à des conduites de désordre. On admet généralement que des gestes violents et criminels découlent « naturellement » de cet effacement momentané du contrôle social. Ces rapports vont à ce point de soi que la première tâche de l'anthropologie reste, aujourd'hui encore, de les mettre en questions. D'abord, en s'interrogeant sur une notion comme l'anomie qui suppose que nos sociétés disposent d'un ensemble de normes unifiées et homogènes, partout et toujours présentes et efficaces. Or, ne sommes-nous pas sans cesse, « sur le terrain », confrontés à une multiplicité contradictoire de règles ? Chaque situation exige une mise en contexte, comparative si possible, pour que soient renversées les fausses évidences. Ainsi, en va-t-il du cas exemplaire des immigrés. Les juifs new-yorkais consomment, communément et en abondance, de l'alcool au mépris des règles de sobriété traditionnelles. Il ne s'agit pas d'un comportement anomique à l'égard de l'american way of life mais, bien au contraire, d'une façon de s'intégrer au style de vie new-yorkais en déniant sa différence originelle. Or, cela n'est possible que parce que se sont affaiblies les règles du judaïsme qui, en formes de rites, de cérémonies et de préceptes, ordonnent jusque dans ses moindres détails l'existence quotidienne. En revanche, pour les Irlandais immigrés eux aussi à New York et tout aussi insérés, à l'origine, dans un monde fortement marqué de religiosité, le conflit n'existe pas. En effet, le catholicisme en donnant à l'alcool, sous l'apparence du vin, un rôle liturgique, le sépare de la vie séculière et, en retour, néglige de gouverner sa consommation ordinaire5 ; il suffit que la taverne — où l'on boit surtout de la bière — soit un lieu clos, strictement séparé de l'église et qui ne la concurrence pas : boire, dans ce cas, n'est donc pas anomique. Au-delà des facilités qu'autorise la notion, c'est donc le rapport nécessaire entre boisson et conduites asociales qui est en cause. L'ivresse elle-même avec toute sa démesure, engendre des comportements qui varient d'un groupe à l'autre, qui prennent sens dans une culture. Si l'on peut admettre que le sujet ivre « ne s'appartient plus », c'est qu'il exprime non pas le surgissement instinctif d'un barbare état de nature, mais, tout au contraire, le code commun, les gestes et les mots prévisibles d'une ivresse qui est toute symbolique. Par là, l'anthropologue ne perd pas de vue la place cérémonielle qu'occupe le partage d'alcool dans bien des sociétés, loin de signifier la déviance, il réinstaure le lien social. Aussi doit-on prêter la plus grande attention non à la consommation d'alcool en soi, non à son abus défini dans l'absolu — comme nous l'avons vu, il est tout relatif —, mais à la position du buveur au sein de son groupe. Alors, selon Mary Douglas, de nouvelles questions surgissent : « Est-ce que celui qui rompt avec son milieu boit plus dangereusement que celui qui reste dans un cadre admis, légitime ? De quel poids pèse l'attitude culturelle du milieu lorsqu'un sujet entreprend une cure ? Quelles chances de réussite lui laisse-t-elle ? » Mais, encore une fois, le plus juste des critiques peut générer une illusion. La volonté, qui meut l'ethnologue, d'expliciter fidèlement la pensée du groupe, le système jamais formulé de sa coutume, peut conduire à idéaliser la « communauté », à se référer trop facilement à son autorité latente, à sa solidarité, à la force de ses rituels. Or il arrive, dans la pratique, que la consommation d'alcool soit un instrument de discrimination interne, un moment de compétition agressive où toute régulation produit et confirme une hiérarchie ou, du moins, un affrontement dont l'issue est parfois mortelle.

7En gardant à l'esprit ce bilan, quelles directions pourrait aujourd'hui prendre l'ethnologie pour rendre compte sur un mode plus compréhensif de la pratique des buveurs ? Mary Douglas retient un principe essentiel : ne plus faire de l'alcoolisme, défini comme quantité de degrés absorbés, l'objet de la recherche. S'attacher au contraire à toutes les boissons réelles, à leurs différences, à leurs rapports, aux conditions de leur adoption..., les saisir, si possible, dans le cycle complet de leur consommation puisque tel est l'espace de leur présence et donc de leur sens. Au terme d'un tel parcours, on pourra peut-être renouer le dialogue avec les disciplines biologiques mais en posant de nouvelles questions. Certaines, à nos yeux passionnantes, élargissent le champ connu de l'efficacité symbolique : ne constate-t-on pas un moindre effet pathologique de l'alcool lorsqu'il est absorbé dans un moment rituel ou, pour le moins, dans un cadre qui l'exige ? Et inversement, ne connaît-on pas un accès aux effets physiques de l'ébriété lorsque la circonstance l'impose, sans qu'il y ait eu absorption massive d'alcool, si ce n'est dans les vantardises des buveurs qui tiennent leur rôle ? Dans les deux cas, l'ivresse — atténuée ou exaltée — n'est-elle pas indissolublement sociale ?

8Les perspectives sont dégagées. Nous avons noté ici et là, en écho, certaines coïncidences avec les recherches françaises, il reste maintenant à accompagner quelques-unes des analyses réunies par Mary Douglas. Elles témoignent d'un vigoureux retour à l'ethnographie scrupuleuse et informée, elles font surgir d'autres relations et vont, chemin faisant, nous permettre d'affiner nos questions et d'aiguiser mieux encore le regard ethnologique sur les façons de boire.

Les boissons : un monde réel

9Si l'on décide désormais de partir des boissons concrètes, un trait constant s'impose aussitôt : toute société, tout groupe restreint tend à organiser l'ensemble de ses pratiques autour d'un breuvage principal. Celui-ci, parfois, reste unique et, par conséquent, accompagne et souligne toutes les formes de liens entre les hommes. Par exemple, chez les Mambila, au nord du Nigéria, c'est une bière qui, hors du village et de la parenté, scelle les amitiés électives masculines. Chacun, tour à tour, reçoit son ami, ils partagent la boisson. Cet échange établit certes un lien personnel, mais bientôt entrent en scène d'autres ensembles : l'ami qui reçoit convie sa classe d'âge à une réception qui peut durer trois jours ; on boit, on danse, on mange aussi. Parfois, c'est le village tout entier qui participe. Mais l'on comptabilise les libations de bière ainsi offertes, elles assoient le prestige de celui qui en a l'initiative et obligent en retour celui qui a été choisi et qui ne peut que surenchérir. Le don devient échange et l'échange compétition selon un processus bien connu des anthropologues (Rehfisch 1987). Ici, la boisson est précisément rituelle car elle fonde le rapport social, au double sens du terme : elle consacre la relation, elle mesure des proportions, des inégalités provisoires. En la suivant à la trace, l'ethnologue nous propose l'esquisse d'une société et de ce qui la meut. Il est vrai qu'une telle étude — assez typique de l'anthropologie sociale anglaise — ne réalise, à nos yeux, que la moitié du programme : si rien ne nous est celé de la genèse et de la forme des rapports sociaux, très peu nous est dit, en revanche, de cette boisson si efficace pourtant préparée localement et pour la circonstance. Nous savons simplement qu'elle est présente d'abondance aux moments cruciaux. C'est une autre analyse, celle de Nadamb Ngokwey sur les Lele, qui enrichit l'approche d'un second volet. Là aussi, un breuvage domine : le vin de palme que l'on boit dans les groupes d'hommes qui se réunissent dans les clairières et aussi à l'occasion des grandes assemblées et de toutes les fêtes qui instaurent un temps nettement séparé des activités productives. Mais cette boisson n'est elle-même pas homogène. A partir de deux variétés de palmier, les vins sont élaborés en tenant compte de leur âge, de leur saveur, de leur force et de leur douceur... autant de distinctions combinées qui renvoient à autant de catégories de buveurs et d'occasions de boire. Sur ces savoirs spécialisés, sur cette classification des goûts se projettent les différences sociales et, en particulier, celle de l'un et l'autre sexe car, même si les femmes boivent un peu de « doux », chez les Lele, le vin fort fait les hommes.

10Lorsque deux boissons se partagent la sphère des échanges, l'analyse en est sans doute facilitée ; doit-on ajouter qu'elle est souvent sans grande originalité ? Mary Anna Thompson la met en œuvre dans un village autrichien du bassin de Vienne. Deux alcools principaux y sont consommés : le sekt, lié aux célébrations collectives (Nouvel An, Carnaval, anniversaires) et le schnapps, lié à la convivialité amicale. Dans la sphère du sekt se situent aussi, bien que moins fortement marqués, la bière et les « grogs » de rhum que l'on boit en hiver ; le schnapps, de son côté, a des affinités avec le vin, froid ou chaud. Ces deux ensembles marquent deux types de sociabilité : l'une officielle, l'autre intime, l'une obligatoire, l'autre plus élective. Mais cette différence d'usage (qui, à notre avis, fait la part belle à une opposition — formel - informel — un peu trop simple) devient comme une qualité attribuée à la boisson elle-même. Le sekt, acheté dans des boutiques, présenté dans des bouteilles sans caractère et servi dans des verres d'apparat peu prisés, reste protocolaire, le partager « n'engage à rien ». Alors que le schnapps, sans doute « fait maison » — mais cette élaboration ne nous est pas révélée —, crée des liens durables, induit des obligations réciproques, « réchauffe » la relation.

11Une fois mises en place les nuances sémantiques de la consommation coutumière, comment chaque groupe comprend-il l'abus, l'excès, l'ivresse ? Un cas, celui des dockers canadiens du Newfoundland, fait l'objet d'une présentation remarquable (Mars 1987). Pour être admis dans une équipe — un gang d'une vingtaine d'hommes recrutés ensemble sur le port quand un cargo se présente — il est indispensable de « tenir la boisson ». La place à la taverne et la possibilité d'un travail régulier vont de pair. Être exclu du bistrot où la bière coule à flots entraîne le chômage ou, du moins, l'incertitude et celle-ci se manifeste par une manière de boire. Dehors, sur un parking, les dockers rejetés boivent, solitaires ou en petits groupes, la bouteille de vin ou la fiasque de rhum dont ils ne se séparent jamais. Screech — cri aigu ou rauque — tel est dans leur argot le nom de cet alcool confondu avec le désespoir ou la maladie qui frappe d'abord ceux qui sont exclus du cercle chaleureux de la boisson commune. Ils sont donc voués à l'alcoolisme par leur propre groupe tandis qu'au regard de la société extérieure qui doit les prendre en charge l'alcoolisme les condamne et avec eux tous les dockers6. Chaque situation produit donc sa conception de l'excès et vérifie la réalité de ses effets en utilisant à sa manière la définition et le traitement médicaux de la maladie et du malade.

12Mais peut-on avancer une hypothèse plus générale qui permettrait, pour le moins, de classer les principales formes de démesure, entendue comme abus réprouvé et sanctionné ? Mary Douglas prend le risque d'en proposer une pour lancer le débat : plus le nombre de boissons disponibles serait élevé et donc plus complexe le code qui régit leur usage, moins serait tolérée l'ivresse ; alors que là où règne une boisson unique, elle serait possible, acceptée, signifiante. Autrement dit, dans le premier cas, la connaissance des nuances qualitatives caractérise le buveur digne de ce nom, dans le second, c'est l'échelle des quantités qui se doit d'être maîtrisée et parcourue, celle, précisément, que l'ivresse couronne.

Boire : un moment utopique

13Donc, la boisson — unique ou plurielle — renvoie peu ou prou à la globalité ou au cœur de l'univers social dont elle souligne, avec discrétion ou éclat, les principes d'organisation et les valeurs. Il faut entendre les règles d'usage que chaque société exprime comme un code très fouillé de bonne conduite entre les hommes, plus aisé à formuler dans ce langage du boire. Pourtant, un autre discours justifie souvent ces consommations collectives : que l'on en proclame l'agrément ou que l'on en déplore la fatalité, on boit « pour oublier », pour être ailleurs, pour changer de vie. Bien sûr, on ne saurait prendre ces déclarations au pied de la lettre, toutes les études ici évoquées illustrent, au contraire, la force partout présente de l'impératif social. Il n'en reste pas moins que l'attente du « monde idéal », l'aspiration collective à une société apaisée, purgée de ses conflits, prennent souvent consistance autour d'une boisson partagée. L'occasion de boire ensemble joue donc aussi, pour les buveurs, le rôle d'une catharsis périodique.

14Il arrive que cette vertu soit délibérément sollicitée et mise en scène dans un rite : ainsi, l'absorption du kava, boisson élaborée à partir d'une plante — Piper methysticum —, réputée à la fois tranquillisante et vomitive, que les Tonga, un groupe polynésien, préparent et partagent au cours d'une grande cérémonie. Là, dans le cercle des hommes, des « frères », disposés selon une subtile préséance — où se combinent relations de parenté et hiérarchie des pouvoirs — le kava est écrasé, trituré — on le traite comme s'il résistait grandement à l'opération —, puis mêlé à l'eau dans un silence absolu, avant d'être distribué à l'assistance.

15Ce moment d'émotion intense dans lequel culmine un rite réduit, somme toute, à quelques gestes, Elisabeth Bott, anthropologue et psychanalyste, tente de le comprendre, de l'interpréter. Un mythe d'origine de la royauté tonga offre le tissu de relations le plus riche. Il rapporte que le premier monarque, fils d'un dieu du ciel, fut tué et dévoré par ses frères jaloux après avoir été démembré. Mais son père, le découvrant, fit régurgiter aux meurtriers le repas cannibalique et ressuscita son fils qui fut proclamé roi. A partir de lui, s'organisa toute la hiérarchie sociale dont le second rang est tenu par les frères soumis. Le rite rejouerait donc le mythe. La société tonga en préparant puis en partageant le kava recrée et surmonte les tensions qui l'habitent et que la cérémonie exhibe dans la stricte ordonnance des places et des titres. Mais cette pacification est provisoire et c'est bien pour cela que le rite doit être répété.

16Les cas occidentaux qui semblent relever de la même logique sont moins imagés et autrement élaborés. Haim Hazan a ainsi pu observer les manières d'un petit groupe de vieillards juifs ; émigrés de l'Europe de l'Est, ils vivent à Londres, en maison de retraite, dans un East End de plus en plus délabré. Vies solitaires, insupportables, constamment agitées d'infimes conflits où l'on ne peut que ressasser l'abandon familial. Chaque jour, à l'occasion du repas collectif distribué dans une cantine, les tensions accumulées éclatent. A l'inverse, en fin d'après-midi, a lieu sur place une véritable « cérémonie du thé », pauvre dans ses composants mais riche par son code qui, dans une ambiance feutrée, veille en particulier à la distribution strictement égalitaire de l'infusion, du sucre et des biscuits entre les frères apaisés.

17Mais, plus souvent sans doute, l'image du monde idéal est associée non à la consommation — d'abord d'alcool — mais à son bannissement. A l'enfer égoïste de l'alcoolisme, on oppose une société transfigurée par son retrait, son absence. Les militants sont alors mus par une foi messianique qui partout utilise le modèle et le langage de la conversion religieuse.

18Chez les Alcooliques Anonymes (Antze 1987) comme chez les chrétiens charismatiques, la cure de désintoxication est conduite sur le mode d'un éveil spirituel, les progrès de l'âme vers la pureté sont marqués par autant de rites qui donnent accès à une autre vie7.

L'alcool : une économie souterraine

19Une ultime variation sur le thème illustre, par un autre biais, son importance. Dès que l'alcool est une boisson prisée, dès qu'il joue son plein rôle dans les relations sociales, sa production, sa circulation et sa distribution se mettent en place au prix d'un gauchissement ou d'une transformation des pratiques et des circuits économiques dominants. On sait, par exemple, qu'en France, la diffusion de la vigne au Moyen Age s'est réalisée grâce à une forme d'exploitation tout à fait particulière : le bail à complant. Le propriétaire du sol concédait le partage au manant qui avait planté et fait croître la vigne, d'où une croissance réelle de la petite propriété paysanne liée au vin et à lui seul. Aujourd'hui, au Mexique, dans la région du Chiapas, le marché noir du rhum fait apparaître de subtiles stratégies de détournement mises en œuvre par les élites indiennes. Sous le couvert d'organisations légales, comme la Sociedad de Pequeños Agricultores, ils ont réussi à développer, de la fabrication du rhum à sa vente, une économie parallèle capable de mobiliser des valeurs considérables (Crump 1987). En Géorgie soviétique, c'est une tradition festive non officielle qui s'affirme avec la consommation d'alcool : « porter un toast » est un acte d'importance qui scelle, par exemple, l'amitié jurée entre les hommes8. Dans l'austérité économique ambiante, c'est autour de l'alcool — fabriqué et échangé — que les Géorgiens ont ménagé des espaces de liberté et de dépense (Mars et Altman 1987). Dans la Pologne du xviiie siècle, cette position marginale mais essentielle de l'alcool a fait l'objet d'une manipulation complexe. D'emblée, les seigneurs se sont réservé le monopole de la fabrication et du commerce tout en obligeant leurs serfs à acheter une certaine quantité d'alcool fixée par la coutume féodale. Mais, pour éviter une confrontation directe avec les paysans dépossédés de leur produit et forcés à l'acquérir, ce sont les juifs qui ont la charge de ces échanges. Selon Hille Levine (1987), la situation a sans doute eu une durable conséquence : n'a-t-elle pas renforcé l'antijudaïsme, pourtant déjà virulent, d'une population rurale pour qui l'oppresseur avait, paradoxalement, le visage du marchand juif local9 ?

20Au seuil de son florilège, Mary Douglas nous avait avertis : la distinction stricte des perspectives est un leurre, tous ces travaux contemporains tendent, sans y parvenir toujours, à mettre en évidence le sens des façons de faire ; les boissons y sont donc considérées comme l'un des supports et des moyens les plus constants de l'échange symbolique. Elles ne se contentent pas de le ponctuer ou de l'enjoliver de leur présence communielle, elles y ont, nous l'avons vu, toute leur part, elles y jouent toute leur partition, du sensible à l'intelligible. Recréation utopique et économie souterraine ne sont jamais que des accents particuliers, indices d'ailleurs des intérêts actuels de l'anthropologie anglo-saxonne. Qu'en est-il alors de la France, quelles inflexions originales apportent des études dont nous avons vu que, pour l'essentiel, elles poursuivent sur les voies ouvertes ?

21Mary Douglas salue au passage l'intérêt des chercheurs français pour les processus d'élaboration des boissons. Alors que l'on fait ici le vin, la bière, le cidre et tant d'eaux-de-vie, pourquoi ne pas éclairer leur consommation par les étapes qui la précèdent et la préparent : culture de la plante, récolte, fermentation, conservation ? On objectera, à juste tire, que rares sont aujourd'hui les lieux où le groupe maîtrise le cycle complet de ces opérations mais alors demeure, pour le moins, un effort ingénieux d'appropriation de ces boissons que distribue le grand commerce. On sait de quel prix sont les vins et liqueurs domestiques pour les vignerons qui « donnent » l'essentiel de leur récolte à la cave coopérative. De même, les milieux coupés de la production tiennent-ils cependant à agir sur ce qu'ils consomment, soit en y ajoutant des ingrédients et des saveurs, soit en multipliant les signes de la « nouvelle culture » du boire. Elle commence, tout simplement, lorsqu'est ménagé un intervalle entre le moment d'achat et le partage, toute consommation ainsi différée s'inscrit dans un temps maîtrisé qui est souvent celui du rite.

22Rares sont les travaux américains qui tirent parti de la profondeur historique. C'est là, au contraire, une bonne spécialité française. Il est vrai qu'un lointain précurseur, Legrand d'Aussy, a, dès 1782, donné le ton. Son Histoire de la vie privée des Français contient des pages subtiles sur l'introduction des boissons nouvelles : café, thé, chocolat. Son siècle n'a-t-il pas été profondément agité par le débat sur ces breuvages exotiques : sont-ils bons, sont-ils mauvais10 ? Et Legrand de nous rappeler opportunément que ces termes sont à entendre dans leurs deux acceptions — « physique » et « morale » —, la médecine et l'Église sont en effet les deux interlocuteurs de la querelle dont l'essentiel se retrouvera, déplacé et amplifié, dans le débat ultérieur extraordinaire de casuistique — sur les méfaits de l'alcool11. De toute façon, l'introduction d'une boisson nouvelle est pour l'ethnologue une situation passionnante car elle donne à voir dans toute sa force la plénitude sémantique du boire. Un breuvage inconnu entraîne toujours des reclassements à chaque étape de sa diffusion. Adopter, c'est remodeler le monde des pratiques, redistribuer les significations. Alors, certains rapports sont amenés au jour, les codes se révèlent et se vérifient12.

23Soulignons enfin un troisième point de vue particulièrement représenté dans ce numéro de Terrain : le partage entre les sexes. Nos sociétés contemporaines ont conservé une très commune distinction entre boissons douces et boissons fortes ; il suffit de considérer un garçon de café distribuant spontanément les consommations demandées. De plus, l'ivresse n'est tolérée et parfois exigée que pour les hommes, elle est même constitutive de l'invisible initiation qui leur donne accès à la complète virilité, une riche ethnographie l'illustre ici même13. Un regret demeure, cependant : cette liaison ostensible entre les garçons et l'alcool maintient dans une ombre discrète les boissons des femmes — et les femmes qui boivent —, or les deux ensembles ne prennent, sans doute, sens que de leur relation. Il reste donc à voir et à comprendre, nous n'avons pas encore épuisé la multiple « sapience » du boire.

Haut de page

Bibliographie

Albert J.-P., 1988. « Le symbolisme du vin dans la liturgie catholique », in La vigne et le vin, Cité des sciences et de l'industrie, La Villette et La Manufacture, Lyon, pp. 339-342.

Amiel Ch., 1985. Les fruits de la vigne, Paris. Mission du Patrimoine ethnologique et Maison des sciences de l'homme, coll. « Ethnologie de la France ».

Amiel Ch., Charuty G. et C. Fabre-Vassas, 1981. Jours de vigne, Villelongue d'Aude, Atelier du Gué.

Antze P., 1987. « Symbolic Action in Alcoholics Anonymous » in Douglas 1987, pp. 149-181.

« Aspetti antropologici dell'alcoolismo », ss. la dir. de R. Lionetti, Antropologia medica, n° 2, oct. 1986, Brescia, Grafo.

Benkheira M.-H., 1985. « Ivrognerie, religiosité et sport dans une ville algérienne (Oran), 1962-1983 », Archives de sciences sociales des religions, 59-1. Paris, Ed. du CNRS, pp. 131-151.

Bernand C., 1986. « De la rébellion à la pathologie. Ebauche d'une anthropologie de la boisson », Antropologia Medica, n° 2, oct. 1986, pp. 19-25.

Boudellal M., 1983. « Orient-Express » in Cuisine, alimentation, manières de table dans le Sud-Ouest, xixe-xxe siècles, catalogue d'exposition, Toulouse, Centre des cultures régionales, pp. 131-144.

Bott E., 1987. « The Kava Ceremonial as a Dream Structure » in Douglas 1987, pp. 182-204.

Braudel F., 1979. Civilisation matérielle, économie et capitalisme, xve-xviiie siècles, t. 1. « Les structures du quotidien », Paris, Armand Colin.

Burguière A., 1981. « Pierre J.-B. Legrand d'Aussy. Histoire de la vie quotidienne des Français », Le Débat, n° 8, janv. 1981, pp. 139-160.

Castelain J.-P., 1989. Manières de vivre, manières de boire. Alcool et sociabilité sur le port, Paris, Imago.

Charuty G., 1987. « Guérir la mémoire. L'invention rituelle du catholicisme pentecôtiste français et italien », Social Compass, t. 34-4, pp. 437-463.

Crump Th. 1987. « The Alternative Economy of Alcohol in the Chiapas Highlands » in Douglas 1987, pp. 239-249.

Delahaye M.-Cl., 1983. L'Absinthe, Paris, Berger-Levrault, 1988. « Grandeur et décadence de la fée verte », Histoire, économie et société, 7e an., n° 4, pp. 475-489.

Devailly G., 1980. « Le cidre en Bretagne au ixe siècle » in Paysages arborés et complantés, publication du département de géographie de l'université de Paris-Sorbonne, n° 9, pp. 65-70.

Douglas M., 1987. Constructive Drinking. Perspectives on Drink from Anthropology, edited by M.D., Cambridge University Press et Maison des sciences de l'homme, Paris.

Fabre-Vassas Cl., 1983. « L'énigme de la petite cafetière ou le café à l'ail » in Cuisine, alimentation, manières de table dans le Sud-Ouest, xixe-xxe siècles, Toulouse, Centre des cultures régionales, pp. 145-153.

Fillaut Th., 1984. « Manières de boire et alcoolisme dans l'Ouest de la France au xixe siècle », Ethnologie française, 14-4, pp. 377-386.

Gurr L.-A., 1987. « Maigret's Paris Conserved and Distilled » in Douglas 1987, pp. 220-236.

Gusfield J., 1987. « Passage to Play : Rituals of Drinking Time in American Society » in Douglas 1987, pp. 73-90.

Halimi S., 1988. « La bataille du gin en Angleterre dans la première moitié du xviiie siècle », Histoire, économie et société, 7-4, pp. 461-473.

Hazan H., 1987. « Holding Time Still with Cups of Tea » in Douglas 1987, pp. 205-219.

Heath D.B., 1975. « A Critical Review of Ethnographie Studies of Alcohol Use » in R. Gibbins et al., Research Advances in Alcohol and Drug Problems, vol. 2, New York, John Wiley and Sons, pp. 1-92.

1987. « A Decade of Development in the Anthropological Study of Alcohol Use, 1970-1980 » in Douglas 1987, pp. 16-69.

Heath D.-B. and A.-M. Cooper., 1981. Alcohol Use and World Cultures : A Comprehensive Bibliography of Anthropological Sources. Addiction Research Foundation Bibliographie series 15. Toronto.

Hell B., 1983. L'Homme et la bière, Colmar, Ed. J.-P. Gyss.

Hémardinquer J.-J., 1970. « Le thé à la conquête de l'Occident. Le cas maghrébin » in Pour une histoire de l'alimentation, prés. par J.-J. Hémardinquer, « Cahiers des Annales » n° 28, Paris, Armand Colin.

Hongrois C., 1988. Faire sa jeunesse en Vendée, préface de D. Fabre, Maulévrier, Hérault-Editions.

Imaginaire du vin, 1983. Colloque pub. par M. Milner et M. Chatelain, Marseille, Jeanne Laffitte.

Legrand d'Aussy P., 1815. Histoire de la vie privée des Français, Paris, Simonet Librairie, 3 vol. (1re éd. 1782).

Levine H., 1987. « Alcohol Monopoly to protect the Non-commercial Sector of Eighteenth-Century Poland » in Douglas 1987, pp. 250-269.

Le Wita B., 1988. Ni vue, ni connue. Approche ethnographique de la culture bourgeoise, Paris, Mission du Patrimoine ethnologique et Maison des sciences de l'homme, coll. « Ethnologie de la France ».

Mars G., 1987. « Longshore Drinking, Economie Security and Union Politics in Newfoundland » in Douglas 1987, pp. 91-101.

Mars G. and Y. Altman, 1987. « Alternative Mechanism of Distribution in a Soviet Economy » in Douglas 1987, pp. 270-279.

Ngokwey N., 1987. « Varieties of Palm Wine among the Kele of the Kasai » in Douglas 1987, pp. 113-121.

Quetel Cl. et J.-Y. Simon, 1988. « L'aliénation alcoolique en France (xixe siècle et 1re moitié du xxe siècle), Histoire, économie et société, 7-4, pp. 507-533.

Raybaut P., 1980. « Les boissons dans une vallée agro-pastorale de la Provence orientale », Ethnologie française, 10-3, pp. 257-272.

Rehfisch F., 1987. « Competitive Beer Drinking among the Mambila » in Douglas 1987, pp. 135-145.

Sahlins M., 1978. Au cœur des sociétés. Raison utilitaire et raison culturelle, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des sciences humaines ».

Spradley J. et B. Mann, 1979. Les bars, les femmes et la culture, trad. par O. Gagné, Paris, PUF.

Thornton M.-A., 1987. « Sekt versus Schnapps in Austrian Village » in Douglas 1987, pp. 102-112.

« Toxicomanies : Alcool, Tabac, Drogue », Histoire, économie et société, 7-4, 1988.

Traité des dispenses du Carême, 1710 (2e éd.), Paris, 2 vol.

Tyler Calabresi A., 1987. « Vin Santo and Wine in a Toscan Farmhouse » in Douglas 1987, pp. 122-134.

Vautrin H., 1966. La Pologne du xviiie siècle vue par un précepteur français, prés. de M. Cholewo-Flandrin, Paris, Calmann-Lévy.

La vigne et le vin, 1988. Catalogue d'exposition, Cité des sciences et de l'industrie de La Villette, Lyon, La Manufacture.

Le vin dans les textes sacrés et les cultures méditerranéennes, 1988. Journées de Ribaute, Paris, Office international de la vigne et du vin.

Wolcott H.F., 1974. The Africans Beer Gardens of Bulaway : Integrated Drinking in a Segregated Society. New Brunswick, NJ, Rutgers Center of Alcohol Studies, Monograph 10.

Haut de page

Notes

1Se reporter à la contribution de Dwight Heath (in Douglas 1987) et à ses trois bibliographies (1975, 1981 et 1987).
2Voir notamment Antropologia Medica (1986) dont les contributions fournissent pour l'Europe une riche bibliographie. De nombreux colloques s'y ajoutent, tenus dans les régions, en Italie et en France.
3Nous empruntons cette critique à Sahlins (1978).
4L'ouvrage de James P. Spradley et Brenda J. Mann, traduit en français en 1979, constitue une heureuse exception par son ethnographie des bars et des femmes qui y travaillent.
5Même les religieux soumis à la règle usent et abusent du vin comme le révèlent les pénitentiels du Moyen Age qui consacrent de nombreuses pages au péché d'ivrognerie chez les moines.
6Un travail français tout récent sur les dockers du Havre (Castelain 1988) présente les figures de deux leaders ayant pris en charge, de l'intérieur, la lutte contre l'alcoolisme. En conclusion de cet ouvrage qui, pour l'essentiel, s'inscrit dans le prolongement des critiques et des propositions de Mary Douglas, l'auteur écrit : « A côté de l'anthropologue, intermédiaire, pour "qu'enfin les médecins comprennent" se dessinerait son double : le docker, intermédiaire pour que ses compagnons puissent entendre la connaissance des spécialistes diffusée par des biais à inventer — dans le cadre de la médecine du travail ou d'animations sur les propriétés des différentes boissons, par exemple » [140].
7Giordana Charuty (1987) a mis en évidence ce travail de conversion au sein de groupes charismatiques dont certains accueillent également des alcooliques.
8Cette coutume masculine, répandue aujourd'hui dans toutes les couches de la société, a, en son temps, étonné les gens du Sud. Jean d'Auton, le chroniqueur de Louis XII, assistant au pillage du château de Forli, vit soudainement les soldats allemands se mettre à « dringuer » (Trinken), ce qui ne fait que confirmer à ses yeux les mauvaises façons de boire des gens du Nord (Braudel 1979 : 200).
9Selon Hubert Vautrin, précepteur français dans cette même Pologne du xviiie siècle, les juifs, outre la confection et le débit des liqueurs fermentées et spiritueuses, gèrent encore les cabarets et les moulins (1966 : 187). On ne peut voir ainsi abandonner aux juifs les deux matières premières — blé et vin — de l'eucharistie sans songer dans le même temps à la multiplication des accusations de crimes rituels et de profanation d'hostie dont les juifs sont l'objet en Pologne (Levine 1987 : 261).
10Le Traité des dispenses du Carême (1720) offre un bon tableau de ces questions (tome 2, 314 - 398) pour les boissons exotiques. Legrand d'Aussy évoque, avec des détails très précis et très précieux, les diverses « disputes » qui ont jalonné l'histoire des boissons françaises (tome 2, pp. 337-410 et tome 3, pp. 1-146).
11La revue Histoire, économie et société (1988, 4) a rassemblé plusieurs articles éclairants sur ce thème. On se reportera plus particulièrement aux contributions de Suzy Halimi sur la bataille du gin en Angleterre dans la première moitié du xviiie siècle, et à celle de Marie-Claude Delahaye sur l'absinthe. Toutes deux font apparaître la manière dont la bière dans un cas, le vin dans l'autre, ont été mis en avant comme « bonnes boissons » (produites sur place) par opposition aux « poisons » (le gin et l'absinthe) importés. Dans cette perspective, il y aurait beaucoup à dire en France sur « le vin rouge ».
12Nous avons conduit une telle analyse en milieu rural languedocien à propos de l'introduction du café. Nous montrons comment la « graine », assimilée à une légumineuse puis à une céréale, a d'abord été coulée dans la forme culinaire la plus éprouvée, celle de la soupe et singulièrement de la soupe à l'ail — aiga bolhida — « eau bouillie » qui, longtemps, fut la seule boisson chaude à être prise le matin (1983 : 145-153). Sur l'usage de boire chaud dans l'Antiquité, voir le Traité... 1710, pp. 314-330. L'auteur nous y apprend que les « cabarets d'eau chaude » faisaient fureur sous le règne de Caligula.
13Sur cette notion, voir Daniel Fabre, préface à Hongrois (1988).
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Fabre-Vassas C., 1989, « La boisson des ethnologues », Terrain, n° 13, pp. 5-14.

Référence électronique

Claudine Fabre-Vassas, « La boisson des ethnologues », Terrain [En ligne], 13 | octobre 1989, mis en ligne le 17 juillet 2007, consulté le 20 avril 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/2944 ; DOI : 10.4000/terrain.2944

Haut de page

Auteur

Claudine Fabre-Vassas

CNRS - Centre d'anthropologie des sociétés rurales – Toulouse

Articles du même auteur

Haut de page
  • Logo CNRS
  • Logo Université Paris Lumière
  • Logo Ministère de la Culture
  • Logo Université Paris Ouest
  • Logo MAE - Maison Archéologie Ethnologie
  • Logo FMSH-Diffusion
  • OpenEdition Journals