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Paraître en public

Présentation du pape en voyageur

Télévision, expérience rituelle, dramaturgie politique
Daniel Dayan
p. 13-28

Entrées d’index

Thème :

religion, rituels

Lieu d'étude :

Europe, Italie
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Texte intégral

1Cet article reprend, en les développant, et en les recentrant sur l'action du pape, plusieurs études écrites, en collaboration avec Elihu Katz, dans le cadre d'une recherche sur les événements télévisés. Ces études incluent : Dayan, Katz et Kerns : « Armchair pilgrimages » On Film. N° 13, UCLA 1984 (repris dans Gourevich & Levy : Communication Yearbook, 1986, et en italien, dans Guizzardi & Pace : La Narrazione del Carisma, RAI, 1986) ; Katz et Dayan « Conquests, Contests, Coronations. On Media Events and their Heroes », dans Moscovici et Grauman : Changing Conceptions of Leadership Springer Verlag. N.Y., 1986 ; « TV som Shaman », Medie Kultur, n° 9, 1988, Roskilde University ; et deux chapitres d'un livre en cours : Scripting Media events ; Shamanizing media events.

2Evènements caractéristiques des sociétés contemporaines, les grandes cérémonies télévisées sont de plus en plus tournées vers un public international. Elles sont, pour une société donnée, l'occasion d'une présentation de soi à d'autres sociétés, à certains moments privilégiés. Ces moments sont ceux où la pratique de la société concernée devient conforme à ses idéaux explicites et permet d'illustrer des normes qui sont non seulement les siennes, mais celles de la communauté internationale, ou plus exactement d'une communauté internationale. Il y en a en effet plusieurs et l'on peut circonscrire des cercles de nations entretenant des relations de convivialité cérémonielle. Une société produit un événement. D'autres sociétés se constituent comme son public, ou regardent ostensiblement ailleurs ; refusent d'en légitimer le projet en s'abstenant de lui servir de témoins. Les sociétés se succèdent sur scène. Elles se présentent comme les acteurs interchangeables d'un théâtre des nations. Quant aux événements proposés, ils semblent choisis, non seulement parce qu'ils permettent d'articuler ou de réarticuler l'espace politique d'une société donnée, mais parce qu'ils permettent de constituer ou d'affermir de vastes ensembles de nations.

3Le sentiment collectif semble alors se détacher de ses racines ethniques ou nationales pour se déployer sur un territoire inédit. Les grandes cérémonies télévisées appellent un commentaire durkheimien, mais sans se laisser circonscrire à l'intérieur de communautés dotées d'une existence formelle. Le « nous » qu'elles produisent n'a souvent pas de nom. On peut spéculer sur l'envergure et sur les limites de cet échange de cérémonies dont les Jeux olympiques offrent une version à la fois institutionnalisée et théoriquement exhaustive, puisqu'ils se présentent comme un double charismatique des Nations unies. Le « nous » global qu'ils invoquent est cependant incertain, sans cesse remis en cause, parfois de façon violente ; le plus souvent, sur le mode mondain. Ils se déroulent en effet dans un climat curieusement proustien d'hôtesses bafouées, d'invitations retirées ou dédaignées, de blessures d'amour-propre, de dénigrements et de dépits de portes closes et de compétitions snobées... Les voyages du pape Jean-Paul II en représentent par contre une version particulièrement lisible : parce que leur dramaturgie est centrée sur l'action d'un protagoniste central - le pape -, et parce que leur visée est explicite, unifier le monde catholique. Cependant, si explicite qu'elle puisse paraître, l'action du pape n'est pas dénuée d'ambiguïtés. Le Vatican est une tribune et Jean-Paul II transforme chacun des pays visités en tribune du Vatican. S'agit-il pour lui d'unifier le monde catholique, ou de prendre appui sur le monde catholique, pour s'adresser à un « nous » plus vaste ? S'agit-il d'une action menée dans le contexte d'une communauté religieuse, ou d'une action conçue pour déborder d'un tel contexte et susciter des transformations politiques ? Entraînant les médias occidentaux à sa suite, et capable de leur imposer son propre agenda, Jean-Paul II propose, bien avant l'être gorbatchevienne une vision nouvelle des pays de l'Est, et une sensibilisation permanente aux problèmes du Sud. Le monde catholique sert-il d'interlocuteur ou de chambre d'écho ?

4Les grands événements médiatiques que constituent les voyages du pape et les cérémonies dont ils sont scandés sont souvent présentés comme des « pèlerinages »... La notion de pèlerinage est-elle adéquate ? Correspond-elle à l'intention qui anime l'événement ? Aux actions qui s'y déroulent ? A l'expression télévisuelle qui en est proposée ?

5Cet article se propose d'aborder ces questions dans le cadre d'une réflexion plus générale sur les grands événements télévisés. Il portera tout d'abord sur la nature de l'expérience proposée aux téléspectateurs, que ceux-ci soient ou non catholiques. Il portera ensuite sur l'action du principal protagoniste, et sur l'enjeu que représente pour celui-ci la construction de situations susceptibles de rendre cette action intelligible et exemplaire. Il portera enfin, dans l'un et l'autre cas, sur le rôle joué par la télévision : vis-à-vis des spectateurs, en les dotant d'un parcours de lecture, d'un scénario participatif ; vis-à-vis du pape en lui fournissant les ressources d'une dramaturgie spécifique. Celui-ci revient à définir le texte télévisé des voyages du pape, moins comme une transmission, que comme le lieu d'une rencontre entre trois performances : celle du souverain pontife ; celle du public dont l'expérience, si diverse qu'elle soit, renvoie néanmoins à un itinéraire dont on peut ici poser les jalons ; celle de la télévision en direct qui tout en suscitant de nouveaux modes de « paraître en public », tente de construire l'espace où ce « paraître » est accueilli.

Pèlerins en chambre ; l'expérience des téléspectateurs

6Seul, penché vers le sol, dans sa soutane agitée par le vent des réacteurs, sur un fond mouvant de paysages et de foules, le pape va prendre la parole dans un instant dans sa langue locale. Son intervention sera suivie dans le monde entier. Si elle est celle d'un voyageur, s'inscrit-elle vraiment dans le cadre d'un pèlerinage ? A qui revient-il alors de jouer le rôle du pèlerin ? Au pape lui-même ? A la foule qui vient à sa rencontre ? Aux téléspectateurs ? La troisième possibilité est peut-être moins absurde qu'elle ne peut le paraître. Insistons : peut-on devenir pèlerin sans quitter sa salle de séjour ?

7Jean-Paul II utilise sans hésiter la télévision pour diffuser son message. Cependant il évite soigneusement de transformer le Vatican en studio. Multipliant au contraire les visites et les « pèlerinages », il fait en sorte que le nouveau médium ne vienne pas substituer son fonctionnement à celui de l'Église ; que la puissance d'un catholicisme télévisé n'efface pas la diversité d'Églises enracinées dans des traditions nationales ou régionales. Politique culturelle consistant à contrebalancer une homogénéité née de la centralisation. Politique esthétique consistant à maintenir l'aura et la distance des cérémonies dont il est l'officiant ; à établir que celles-ci sont avant tout destinées aux congrégations massées sur les lieux de la célébration, et qu'elles n'atteignent qu'accessoirement le public des téléspectateurs.

8On pourrait pourtant soutenir que ce public est loin d'être accessoire, et que s'il y a « pèlerinage », celui-ci est, sous bien des aspects, le sien. Le processus décrit par Benjamin (1936, 1969) dans son étude du statut de « l'œuvre d'art à l'âge de la reproduction mécanique » s'est transféré à un certain nombre de domaines dont la communication politique, la communication religieuse, qui ont été soumises à un remodelage en profondeur permettant d'assurer leur « reproduction » ou, plus exactement, leur télé-transmission. Résultant de ce remodelage, une transformation du statut de l'événement. L'événement original perd son statut privilégié pour devenir une chambre d'enregistrement, un accessoire de tournage. L'événement transmis perd son statut second, sa valeur atténuée de « copie » et absorbe progressivement la réalité du processus en cours. Lourde de dangers, lorsque l'événement transmis relève des « nouvelles » puisqu'elle efface la dimension testimoniale de celles-ci, et l'appareil critique qui devrait permettre aux spectateurs de porter un jugement sur la situation référentielle, cette transformation est moins menaçante lorsque l'événement transmis ne se présente pas comme le constat d'un état de fait, mais comme un acte discursif (dont la rhétorique peut changer), ou une construction culturelle (dont les règles peuvent évoluer). Dans de telles conditions, où doit-on situer la réalité d'un pèlerinage télévisé ?

Pèlerinages et rituels. Une perspective turnerienen

9Si, en théorie, un pèlerin peut être un voyageur animé d'intentions religieuses ou profanes, la notion de pèlerinage a progressivement acquis un sens presque exclusivement religieux. Historiquement, on peut distinguer plusieurs types de pèlerinage. L'un consiste à marcher dans les pas du Christ. La célébration romaine de Pâques transforme ainsi le Colisée en une via dolorosa où l'on voit le pape méditer sur chacune des étapes du parcours de la Passion. L'autre est représentée par la tradition des voyages menant à des sanctuaires.

10Le rayonnement de ces sanctuaires s'accompagne chez les pèlerins modernes d'un comportement assez répétitif pour être décrit en termes génériques. Turner souligne ainsi l'accent mis sur la « dévotion et la piété personnelle du pèlerin ». Décrivant les sanctuaires comme des « instruments de re-christianisation déployés contre l'avancée des forces de sécularisation », il leur fait jouer un rôle qui anticipe celui des émissions papales. Dans Image and Pilgrimage in Christian culture, écrit en collaboration avec Edith Turner (1978), il applique aux pèlerinages le modèle des « rites de passage » inspiré des travaux de Van Gennep, et développé dans ses propres recherches sur la « liminalité » (Turner 1974, 1977a, 1977b).

11Un rite de passage comporte toujours, pour les individus qu'il concerne, un moment initial où ils sont séparés du reste de la société, et une phase finale marquant une réinsertion que caractérise leur changement de statut. La période qui s'ouvre avec leur séparation et se clôt avec leur réinsertion constitue, pour les participants, un intervalle entre les rôles sociaux qui leur sont assignés. N'ayant plus, et pas encore, d'identité, ils sont provisoirement placés entre deux mondes, attendent de franchir un « seuil », vivent un état d'indétermination que Turner appelle « liminal ».

12Pour Turner, les états liminaux représentent un commentaire réflexif sur les pratiques sociales au quotidien. La vie sociale est alors régie par un second ensemble de règles qui constituent ce qu'il appelle une « antistructure ». La structure comporte des attributions de rôles et des hiérarchies. Pendant la période liminale, la suspension de l'une et des autres permet de nouvelles possibilités de contact entre individus, favorise l'émergence d'une communitas, permet des mises en rapport inattendues entre les idées ou les représentations.

13Relevant d'un mode culturel que l'on pourrait appeler « subjonctif » en opposition avec l'« indicatif » qui caractérise le train ordinaire des choses, la « liminalité » est ainsi un intervalle créatif, riche en transformations potentielles de formes ou de normes. Moment de passage ou de transition, elle est aussi un moment d'invention. Il y a, suggère Turner, toujours un lien entre les mouvements qui affectent une société en profondeur et des idées ou des expériences nées du contexte liminal. (Cela nous rapproche évidemment de la dimension historique des voyages du pape.)

14Elément clé de la logique rituelle, et de ce fait, conçue comme universelle, la notion de liminalité se retrouve dans les pratiques de l'Église catholique. Celle-ci semble cependant en avoir restreint l'usage à des ordres religieux spécialisés. L'état liminal n'y est pas défini en termes temporels, comme l'intervalle nécessaire à la scansion des rythmes sociaux. Il est au contraire ramené à la métaphore spatiale dont Turner a tiré son concept. C'est une marge, une frontière, un « seuil » de la société, un « état... auquel on consacre son existence entière » (Kerns 1982). Choisir une vie monastique ou contemplative, c'est choisir la liminalité comme mode de vie. Pourtant, pour l'homme ordinaire, il existe une forme plus ordinaire de liminalité. C'est l'aventure du pèlerinage. Celle-ci ne s'accompagne de nulle transformation irréversible. Sa « liminalité » reste imparfaite, approximative. « Quasiment » liminale, elle maintient cependant une claire progression temporelle.

15Un pèlerinage commence par un acte de séparation. Le pèlerin se soustrait à la régularité de ses tâches, s'absente du monde qui lui est familier, défait provisoirement ses liens affectifs et institutionnels. La décision d'entreprendre un (long) voyage vers le sanctuaire, lui permet, en quittant le monde de la « structure », d'accéder à un autre niveau d'existence. Une période d'examen, de réévaluation commence vis-à-vis d'un quotidien dont les éléments peuvent désormais dériver, se réorganiser dans son esprit. La fonction du pèlerinage n'est cependant pas de procéder à une libération, mais de mener à un acte de soumission. Le pèlerinage crée un vide qui doit être spécifiquement rempli. Il construit un état de réceptivité accrue, mais en vue de certains messages, et d'eux seuls. Le pèlerinage débouche donc sur l'expérience strictement contrôlée offerte par le sanctuaire (Elliott 1978).

16Le pèlerin vient se soumettre à une pédagogie cérémonielle, au pouvoir des manifestations discursives, esthétiques et rituelles des « structures chrétiennes de pensée et de sentiment » qui vont bénéficier de l'état de disponibilité créé par le voyage, se renforcer d'une communauté de sentiments qui, transcendant l'hétérogénéité des participants, avalise et confirme les symboles au nom desquels elle s'est faite. Dotant la liminalité d'un contenu « antistructural » mais néanmoins orthodoxe, le sanctuaire conclut la « réorientation » du monde des pèlerins. Renforcés dans leur foi, ceux-ci sont maintenant prêts à revenir au monde profane. Le moment est venu de procéder à leur réinsertion.

Pèlerinage ou Adventus ?

17Lorsque, sans quitter Rome, Jean-Paul II reproduit les étapes de la Passion dans l'arène du Colisée, il se comporte en pèlerin. Lorsque ses voyages l'amènent à être reçu avec les honneurs dus à un chef d'État, en est-il encore un ? De tels voyages n'entraînent pour lui nul changement de statut. Si transformation il y a, elle va dans le sens d'une identité encore plus marquée, d'un statut plus nettement affirmé. Le chef de l'État pontifical peut se mêler à la foule sans pour autant abolir le rôle structural qui le place au-dessus de ceux qui se sont déplacés pour être près de lui.

18Les voyages du pape comprennent cependant des moments caractérisés par une tonalité plus proprement religieuse. Ce sont les visites rendues à des sanctuaires. Le pontifex maximus tend alors à s'éclipser, cédant la place à l'homme dont la prière rejoint sur leur propre terrain, les manifestations de la religiosité populaire ; au croyant qui se joint au culte collectif rendu aux figures mariales de Lourdes, Guadalupe, ou Yasna-Gora. Pourtant, dans l'hommage rendu à l'objet de leur vénération, c'est aux croyants que le pape s'adresse, et c'est aussi à eux qu'il rend hommage. Sa venue leur dit que leur foi est légitime. En adoptant leur type de piété, il marque sa reconnaissance de la tradition religieuse qu'ils incarnent. Si intense qu'elle soit, sa ferveur diffère de celle d'un pèlerin en ce que le contact avec le sacré n'est pas sa seule finalité, mais aussi l'occasion d'un geste émis en direction des croyants.

19La présence de ceux-ci sur les lieux consacrés relève de motivations tout aussi complexes. Ont-ils, personnellement, décidé d'entreprendre l'aventure du pèlerinage, abandonné leurs identités quotidiennes, entamé le dialogue intérieur qui les prépare à la rencontre avec les traces ou les symboles d'une transcendance ? S'attendent-ils à ce qu'une telle rencontre ait lieu ? Ne viennent-ils pas au contraire - parents, amis et voisins mêlés - chercher une expérience non moins exaltante, mais tout à fait distincte d'un pèlerinage dont ils seraient les sujets ? Assister à la rencontre du pape avec ces traces ou ces symboles ? Être témoins de sa propre ferveur, de sa propre foi ?

20Le sanctuaire devient alors un prétexte, prétexte parfaitement légitime, mais qu'il est possible de supprimer ou de remplacer (en créant par exemple de nouveaux sanctuaires). C'est le lieu d'un rendez-vous, d'une double fascination, d'un échange intersubjectif entre le pape et la foule. Chacun des partenaires est venu reconnaître en l'autre sa propre foi. Le sanctuaire perd ici son statut privilégié, son pouvoir d'inscription locale du sacré. L'acte de s'y rendre fait nécessairement partie de l'événement. Il n'en constitue plus la définition... La présence du sacré émane de l'auguste visiteur autant que du lieu visité. Les visites du pape ont la vertu performative de transformer leurs haltes en autant de sanctuaires. Le geste d'embrasser, prosterné, le sol des pistes d'atterrissage, sanctifie le territoire entier du pays visité. Zones urbaines, terrains vagues et autres théâtres de la souffrance humaine sont instantanément transformés en lieux de culte. Auschwitz est tiré de sa quiétude campagnarde, et son horreur transcrite dans le discours chrétien du sacrifice et de la rédemption ; la souffrance des victimes transformée en « martyre ». Les voyages de Jean-Paul II sont peut-être des pèlerinages, mais si le sacré se transporte avec lui, à quoi bon des sanctuaires ? Et qui est le pèlerin ?

21Peut-être faut-il alors esquisser un rapprochement entre les voyage du pape et un autre aspect du rituel catholique. Il s'agit d'une cérémonie pratiquée dans l'Antiquité tardive, puis au Moyen Age, avant de tomber en désuétude. La visite d'une communauté par l'empereur ou par un visiteur de marque était régie par un protocole précis. La cérémonie de l'adventus commençait généralement à l'extérieur de la cité. La population se réunissait pour célébrer l’arrivée de l'hôte. Elle devait être présente au grand complet, puisque l'absence d'un groupe donné était lue comme un défi. Cette prise de contact permettait aux habitants de voir le visiteur, et d'apprendre à le connaître, par la déclamation de panégyriques. Le rôle du panégyriste était essentiel, puisqu'il lui revenait de dégager le sens de l'événement. Les panégyristes du ive siècle n'avaient pas d'ambitions littéraires ou historiographiques. En contraste avec le modèle pindarique de la déclamation célébratoire, ils faisaient appel à des descriptions sans emphase et à des images familières. Il s'agissait de permettre à leur public d'évaluer la signification de l'événement. Après cette prise de contact aux portes de la cité, se déroulait la visite proprement dite.

22A peu de chose près, ce dispositif se retrouve dans la plupart des événements télévisés consacrés à des visites officielles, dispositif que caractérisent toujours trois grands rôles : celui du visiteur officiel ; celui de la communauté massée pour le recevoir ; celui des panégyristes appointés par les médias et dont la tâche est de dégager la portée de l'événement, cette fois-ci, pour des millions de téléspectateurs. Ce modèle pèche cependant par son excès de généralités. Il ne tient pas compte de la dimension proprement religieuse des événements considérés. L'exemple des adventus médiévaux permet de réintroduire cette dimension. Célébrant l'arrivée et l'installation de reliques sacrées, dans une communauté donnée, les cérémonies de « translation » inversent la dynamique des pèlerinages. Les pèlerinages organisaient le déplacement de croyants vers des reliques. Les translations consistent à faire venir les reliques chez les croyants, de façon que chaque communauté puisse bénéficier de leur présence. Les reliques sont alors fragmentées, soumises à un morcellement répété, afin d'être éparpillées de plus en plus loin, de se répandre aux quatre coins du monde catholique. Se trouve alors ritualisée, non plus la quête du sacré - le voyage du pèlerin - mais sa réception qui prend alors la forme d'un adventus (Kerns 1982, Brown 1981).

23Malgré les nombreuses caractéristiques qui les rapprochent des pèlerinages, les voyages du pape semblent avoir donné une nouvelle vie à la dramaturgie des translations. Le pape vient matérialiser la présence du sacré dans chacune des communautés qu'il visite. Mais il le fait de deux façons. Il reçoit l'accueil des foules immenses massées à sa rencontre en autant d'adventus. Il apparaît aussi à la « masse invisible » des téléspectateurs qui l'observent, dans la pénombre clignotante de leurs living-rooms. Au cours de l'adventus, il est reçu par une assemblée qui représente l'ensemble d'une société, et où, maintenant, comme dans le rituel original, l'accent est mis sur l'unanimité au sein de la diversité. Sur les écrans, sa présence illustre une esthétique de la télévision dont Michael Arlen a souligné les liens qu'elle entretient avec une dramaturgie quotidienne de la prise de contact, des présentations mondaines, de l'introduction de nouveaux visages par l'intermédiaire de connaissances communes. Lié à l'inscription du médium dans un contexte domestique, le thème de l'hospitalité conviviale se traduit par une répétition à l'infini du moment où la glace est brisée, par un flot ininterrompu de présentateurs et d'invités que traduit fort bien la terminologie américaine des hosts (talk shows, game shows) et des guests (guest speaker, guest players, guest experts, guest stars) (Arlen 1981). L'adventus se prolonge alors dans le livingroom où il se transfère sur un registre plus intime.

24Mais un vacillement se produit chez les téléspectateurs, qui se traduit par leur besoin de se regrouper, de former de véritables communautés de réception de l'événement. L'existence même de l'adventus amène les téléspectateurs à s'identifier aux foules qui acclament le pape. A la faveur de cette identification - et de mécanismes proches de ceux qui caractérisent le cinéma de fiction - ils ont accès à une expérience, qui n'est plus celle de la télévision ordinaire. Paradoxalement, cette expérience qui relève moins du spectacle que de la cérémonie n'est pas non plus celle des participants directs à l'adventus. Spécifique à la télévision, mais ne s'y manifestant que de façon exceptionnelle, elle caractérise la réception des grands événements télévisés.

Le spectateur pèlerin

25Ces événements dotent leurs spectateurs d'un rôle spécifique, rôle dont il est possible de dégager un script, lié aux caractéristiques d'un certain type de télévision plutôt qu'à un événement particulier. Ce script construit d'une certaine façon la participation du public ; prédéfinit, sans néanmoins la contrôler, sa réponse aux propositions cérémonielles diffusées sur l'écran. On le retrouve dans les voyages du pape, mais aussi dans la transmission du premier alunissage, dans celle des funérailles de Kennedy, dans celle de la visite de Sadate à Jérusalem, pour ne citer que quelques exemples. Ces événements partagent plusieurs dimensions. Sémantiquement, ils sont centrés sur des « grands hommes », sur des « héros » volontaristes, directement affrontés à l'histoire. Leur action est célébrée comme « historique », mais aussi comme « extraordinaire », « inouïe », « inimaginable ». Simultanément elle est présentée comme la réalisation d'une fiction morale, un exemple, une leçon, l'injonction d'un état de choses souhaitable. On retrouve ici les deux dimensions du subjonctif turnerien. Ces événements illustrent des possibilités nouvelles ; ils incarnent des alternatives désirables.

26La syntaxe de ces événements se caractérise par une utilisation inhabituelle du registre des formes télévisées. Leur transmission entraîne généralement l'interruption des émissions prévues, et elle se fait souvent sur plusieurs chaînes à la fois, devenant ainsi quasiment inévitable. La télévision fait ainsi appel à la plus forte des scansions disponibles : la désorganisation volontaire de la grille des programmes. Elle renonce aussi à la possibilité de maîtriser la progression discursive de l'événement, en choisissant de le diffuser en direct, ce qui laisse la voie libre à toutes sortes d'accidents de parcours (malgré les possibilités de choix, et donc de reprise en main, offertes par la multiplicité des caméras). Cet effacement du rôle de la télévision se traduit aussi au niveau des commentaires proposés. Ceux-ci n'organisent pas - comme dans les nouvelles - la progression des images, en ramenant celles-ci à un rôle d'illustrations. L'événement est un acte discursif censé parler de lui-même. Si des commentaires sont requis, ils se glissent dans les temps morts, dans les plages d'attente ou dans les interstices. La progression de l'événement dicte celle du programme et le discours des commentateurs évite toute position de recul ou de surplomb. Il vise au contraire à lubrifier le récit, à parfaire l'auto-présentation de l'événement. Les commentateurs sont moins ici des journalistes, que des prêtres, ou plus exactement des panégyristes. Il ne s'agit pas (pas encore) pour eux d'évaluer ou de juger l'action, mais de la rendre intelligible. Si le contexte est chargé d'émotion, il leur est loisible d'exprimer la leur, et la norme d'une neutralité objective peut faire place à une contre-norme dont les manifestations peuvent aller des lunettes embuées du commentateur américain Walter Cronkite, lors des funérailles de J.F. Kennedy à l'hystérie codifiée des commentateurs sportifs. Si la télévision ordinaire, et en particulier celle des nouvelles, se rattache au monde quotidien de la « structure », on a ici affaire à une télévision non seulement exceptionnelle, mais susceptible d'en représenter l'alternative « anti-structurale ».

27Les conditions de la réception des grands événements cérémoniels contredisent enfin l'image désormais conventionnelle d'un téléspectateur isolé, passif, aboulique, voué au « flux » continu des émissions, à l'engloutissement dans un « supertexte », à la fascination par un « papier peint mouvant », à la mastication d'un « chewing-gum des yeux ». A supposer qu'il existe, ce spectateur-légume n'est pas celui des grands événements télévisés. Ceux-ci suscitent une expérience active. Les téléspectateurs choisissent d'y assister, de se regrouper pour le faire, et d'échanger en cours de route leurs remarques et leurs commentaires. Marquant un élargissement du cercle privé, ces événements appellent un visionnage collectif, donnent presque toujours lieu à des réunions ou à des réceptions souvent interrompues par des communications téléphoniques permettant à des parents ou des amis de marquer, malgré la distance, leur appartenance au groupe. De tels événements réactivent non seulement les liens entre « centre » et « périphérie », mais, comme les célébrations festives, ils réactivent au sein de la périphérie elle-même, des réseaux ordinairement endormis. L'expérience des spectateurs est celle d'une communauté redécouverte.

28Par leurs dimensions subjonctive, antistructurale, communautaire, les grands événements télévisés font ainsi appel à chacun des ingrédients dont la somme définit la liminalité selon Turner. Cela n'a rien d'étonnant puisqu'ils constituent des intervalles, des interruptions de la vie sociale. Il est cependant nécessaire de décrire plus en détail l'expérience qu'ils suscitent, d'examiner de plus près leur structure temporelle et la nature de leur progression.

29La transmission télévisée d'événements à portée cérémonielle commence toujours bien avant l'événement lui-même. L'interruption que constitue l'événement est en effet une interruption anticipée et annoncée. La transmission est précédée, parfois longtemps à l'avance, de commentaires et de références aux préparatifs en cours, entraînant une sensibilisation croissante du public aux thèmes abordés. Une fois établie l'importance de ces thèmes, l'événement fait l'objet d'un déploiement de mesures visant à protéger sa progression de toute interférence, à lui conférer une priorité absolue. Cette priorité est difficile à respecter lorsqu'interviennent en cours de route des nouvelles trop importantes pour ne pas être diffusées, ou qui affectent la signification de l'événement lui-même. Elle est néanmoins observée dans la plupart des cas. Le caractère symbolique de l'événement définit son pouvoir, mais aussi sa fragilité. Il s'agit de le maintenir dans un état de « pureté ». L'événement est « sacré ». Il revient à la télévision d'en délimiter les frontières au cours de la transmission et de les rendre infranchissables à des préoccupations « profanes ». Organisant le partage du sacré et du profane, la transmission télévisée construit une enceinte invisible, se constitue ainsi en un « limen ».

30En créant le vide, en attente de l'événement, en protégeant ensuite celui-ci des rumeurs et des échos de la vie quotidienne, la télévision place ses spectateurs dans une situation de « séparation », les détourne de leurs préoccupations ordinaires, les met en disponibilité. Ils sont maintenant prêts à recevoir son message. Ce message peut varier d'événement en événement. Il comporte toujours une dimension de « réorientation », focalisant l'attention des spectateurs sur des symboles susceptibles d'exprimer la continuité des valeurs du groupe. Dramatisant cette pédagogie, la transmission télévisée s'emploie à créer une continuité entre les foules filmées et les groupes de téléspectateurs. Elle suscite chez ces derniers un sentiment océanique, une perte euphorique des limites du soi, une incorporation imaginaire à une congrégation en état de communitas. La télévision s'acquitte alors d'une dernière tâche. Par une mise en perspective critique de l'événement, par l'adoption d'un point de vue rétrospectif, consistant dès la fin de l'événement à en retransmettre les grands tournants et à en anticiper la mémoire ; par la place à nouveau accordée au bruit de fond de la vie quotidienne, et en particulier aux nouvelles, elle organise la restructuration progressive du quotidien, offre à ses spectateurs un protocole de retour à l'« indicatif », donne le signal de la réinsertion.

31L'expérience proposée aux téléspectateurs renvoie ainsi à un modèle dont les caractéristiques évoquent le type de liminalité mis en jeu dans la conception turnerienne du pèlerinage... Curieux pèlerinages que ceux-là, sans voyage, sans progression vers le sanctuaire, sans effort, et sans aura. Il ne reste ici qu'une épure formelle, qu'un agencement temporel, qu'un scénario. Ce scénario permet cependant de contribuer à l'étude qualitative des publics, en montrant que l'activité spectatorielle peut s'éclairer d'un jour différent si l'on fait appel à une perspective anthropologique. Cruciale pour la recherche sur les médias, l'ambition de soumettre à une étude empirique les circonstances qualitatives de la réception, l'est aussi pour l'anthropologie. Un nombre sans cesse croissant de propositions cérémonielles n'atteignent leur public que par le relais de la télévision... Il est essentiel de savoir si l'existence d'un tel relais se traduit par l'abolition, ou, au contraire, par le remodelage de la notion même de participation.

Un espace public transformé

32Il est clair, en tout cas, que la télévision ne joue pas ici le rôle d'un « tuyau », d'un relais indifférencié, d'un simple organe de transmission de l'événement, mais que sa technologie se double d'une rhétorique visant à modeler la réponse des spectateurs, à leur imposer sinon des contenus précis, du moins, un certain registre d'expérience, et à leur proposer des rôles qui, même s'ils les négocient, font partie de la construction ou de la définition de la situation présentée.

33L'intervention de la télévision ne consiste pas seulement à structurer l'expérience du public. Elle ne se situe pas uniquement en aval de l'événement, mais retentit, en amont de la transmission qui en sera faite, sur la dramaturgie qui préside au « paraître en public ». La présence de la télévision infléchit le comportement des protagonistes de ce « paraître », les amène à utiliser stratégiquement les possibilités offertes dans un espace public transformé. Ils savent que la « présentation de soi » à laquelle ils procèdent se fait simultanément dans le contexte direct où elle s'inscrit, et devant des spectateurs de télévision eux-mêmes regroupés en plusieurs publics nationaux en vertu des accords passés pour la diffusion de l'événement. Il leur devient alors difficile d'émettre des messages spécifiquement destinés à chacun de ces publics, puisque ces messages seront nécessairement reçus par d'autres interlocuteurs que ceux qui seraient ainsi privilégiés. D'où la nécessité de messages polysémiques, et l'accent mis sur les gestes. Dotés d'un fort pouvoir illocutoire, mais ambigus, ces gestes seront ultérieurement commentés et précisés dans l'exégèse qu'en feront les auteurs (Austin 1962).

34Pendant le déroulement de l'événement, ceux-ci, pourtant, sont moins des exégètes que des acteurs, disposant, pour aboutir à leurs fins, d'une ressource majeure : le rôle qu'ils adoptent, et la façon dont ils vont le jouer. De la qualité de leur performance dépendra la lisibilité du rôle, et puisque ce rôle est le leur, celle de leur « persona »... Mais, à l'intérieur d'une performance collective, un rôle ne devient lisible que s'il s'inscrit dans un ensemble de rôles complémentaires ; s'il fait partie d'une distribution régie par un scénario. Adopter un rôle, c'est donc simultanément, faire appel à une dramaturgie qui en confère un autre à vos protagonistes. « Le paraître en public » est alors l'enjeu d'un affrontement de définitions. Il s'agit d'imposer un scénario donné, et de faire en sorte que celui-ci structure la forme télévisée de l'événement.

35Les possibilités offertes par la télévision en direct ouvrent donc de nouveaux registres au « paraître » des acteurs publics, déterminant de nouvelles situations et de nouvelles stratégies. La seconde partie de cet article portera sur celles-ci et sur les modèles qui, dégagés de la récente histoire des événements télévisés, permettent de lire l'action du pape.

Scénarios collectifs : l'action des protagonistes

36Qu'on les considère comme des « pèlerinages », comme les déplacements d'un chef d'Etat, ou de façon plus neutre, des « visites pastorales », les voyages du pape se présentent comme un ensemble complexe de performances dont l'architecture suppose non seulement l'existence de directives concrètes, mais celle d'une théorie collective portant sur la nature de l'événement et susceptible de coordonner en une dramaturgie cohérente la multitude des gestes, des choix et des actions mis en jeu.

37Une telle dramaturgie ne va pas de soi. Partant du rôle de renforcement des liens entre monarques et sujets qui caractérise la pratique du « voyage royal », Geertz (1980) souligne la distance qui en sépare les variations culturelles. Dans le Maroc hassanien, le voyage royal prend ainsi la forme belliqueuse d'une entreprise de subjugation, imposant aux tribus rebelles une autorité née de la prouesse. Avec l'Angleterre élisabéthaine, on passe de la violence à l'allégorie, du rapport de forces à l'échange de contrats entre la reine et ses sujets. Les monarques javanais imposent enfin la séduction d'un ordre métaphysique : le spectacle mouvant de la cour qui les accompagne représente, dans sa hiérarchie, l'écho terrestre du cosmos.

38Les voyages du pape ne se caractérisent pas par un tel chatoiement de possibilités. Leur dramaturgie renvoie non seulement à une orthodoxie régie par le rituel catholique, mais à l'existence d'une stratégie d'ensemble mise en œuvre par un même acteur. Et pourtant ils diffèrent les uns des autres, privilégiant parfois des retrouvailles fusionnelles, parfois l'intercession, le plaidoyer ou la supplique, parfois encore des avertissements proches de la menace, des rappels à l'ordre non dépourvus de sècheresse. Ces différences peuvent tenir à la façon dont ces voyages sont présentés par la télévision ou les médias, et relèvent alors de la configuration narrative choisie. Mais cette configuration n'est pas du seul ressort des médias, et la stratégie du souverain pontife consistera à l'anticiper et à la déterminer par la force et par la cohérence de ses prestations, rendant ainsi un certain type de récit inévitable, plaçant les commentateurs devant un fait narratif accompli. Si les mêmes valeurs se retrouvent défendues d'événement en événement, la nature du récit mis en avant dépendra des circonstances : la performance du pape n'imposera sa logique que dans les limites d'un script négocié d'avance avec ces autres protagonistes de l'événement que sont les puissances invitantes.

39En fonction d'une conjoncture qui varie de visite en visite, qu'il s'agisse ou non du même pays, celles-ci tenteront en effet d'utiliser ce script, pour asseoir leur propre légitimité. La définition de l'événement devient alors l'enjeu d'une bataille pirandellienne. Respectée en apparence, cette définition se trouve tirée à hue et à dia. Elle peut se transformer en alibi.

40Pour mieux comprendre la nature des stratégies visant à l'appropriation de l'événement, il est nécessaire de dégager les différents modèles qui peuvent en sous-tendre la progression. Il ne s'agit pas ici d'un affrontement entre scripts officiels, mais de celui qui oppose les scénarios effectivement mis en œuvre. Bien qu'il nous revienne de les rendre explicites, ces scénarios « sous-jacents » relèvent d'un même espace sémantique qui est propre aux différents types de cérémonies télévisées à portée politique. On peut alors distinguer trois grands modèles d'action, trois grands scénarios-types : ce sont respectivement, les conquêtes, les confrontations, les couronnements.

Conquêtes, confrontations, couronnements

41Le scénario des couronnements n'est pas seulement celui des événements monarchiques. Il caractérise les investitures, funérailles officielles, célébrations commémoratives. Il est présent chaque fois qu'il est question de reconnaître que des normes s'illustrent dans l'action ou le devenir d'un individu ou d'une institution. Construits sur le thème de l'hommage, les couronnements sont des cérémonies de fidélité à des normes existantes. Elles appellent chez leurs spectateurs une affirmation de loyauté vis-à-vis de ces normes, et de confiance dans les institutions qui les incarnent.

42Les confrontations marquent, en particulier, les tournants décisifs du curriculum démocratique... Ils mettent en scène le fonctionnement d'un forum placé sous le signe du débat public. Régulièrement programmés (débats présidentiels), ou suscités par des crises (Watergate), ils confèrent une égale légitimité aux représentants de points de vue contradictoires. On y célèbre le pluralisme, la diversité des options possibles, les valeurs inhérentes au principe même de l'argumentation. Soulignant la nécessité d'une interprétation des normes, les confrontations convient leurs spectateurs à une attitude de délibération réflexive.

43Les conquêtes sont peut-être les cérémonies télévisées les plus lourdes de conséquences, mais ce sont aussi les plus exceptionnelles. Elles proposent la dramatisation d'initiatives diplomatiques ou politiques visant à transformer de façon radicale l'opinion publique sur un sujet donné. Rendues possibles par la stature symbolique de leurs protagonistes, celle du pape, par exemple, les « conquêtes » réactivent des aspirations étouffées, et déclenchent des mouvements fondateurs d'un nouveau rapport d'une société à son histoire ; des redéfinitions d'identité. Elles demandent aux spectateurs de se laisser « conquérir » par la proposition qui leur est faite, de suspendre leur scepticisme. Les « conquêtes » sont des cérémonies célébrant la redéfinition des normes.

44Evoquant la distinction weberienne du « traditionnel », du « rationnel légal » et du « charismatique », les trois ordres de légitimité auxquels renvoient les trois grands types de cérémonie permettent de mieux comprendre la distribution politique de celles-ci. Les couronnements sont omniprésents car il n'est pas de société qui ne se dote de traditions, mais, dans les sociétés modernes, ils émanent plus particulièrement d'institutions « gardiennes » - ou, comme le dirait Hobsbawm (1983) « inventrices » - de traditions : religion civile ; religion. Les confrontations ne peuvent par contre apparaître sans imposture que dans des régimes privilégiant une légitimité du type rationnel et ouvertes à la possibilité du pluralisme. La dynamique charismatique des conquêtes est toujours subversive, et elle est redoutée à juste titre : seuls des régimes dotés de mécanismes capables d'assurer le changement peuvent se risquer de permettre qu'elles aient lieu.

Couronnements ambigus

45Si l'on part d'une telle typologie, les voyages du pape Jean-Paul II ne peuvent évidemment se présenter que comme des « couronnements ». Tout d'abord celui du souverain pontife, et hommage rendu à travers sa personne, à l'Église catholique et au rôle qui lui est reconnu dans les divers pays où il est invité. Couronnement ensuite par le souverain pontife des manifestations du catholicisme autochtone auquel il rend hommage dans des cérémonies de consécration et de béatification. Couronnement enfin de la puissance invitante, que cette visite place pour un moment au centre de l'attention internationale et qui profite de cette occasion de « paraître en public » pour procéder à une solennelle « présentation de soi ».

46La visite récente du pape au Mexique illustre parfaitement ces trois dimensions. Il s'agit non seulement pour l'Église catholique de bénéficier d'une reconnaissance protocolaire, mais d'établir un nouveau type de relations entre le Vatican et le seul pays d'Amérique latine avec lequel il n'entretienne pas de relations diplomatiques. Il s'agit ensuite de rendre hommage aux traditions locales, en béatifiant l'Indien Juan Diego « que la patronne du Mexique et de toute l'Amérique latine avait choisi parmi les plus humbles (...) pour représenter tous les indigènes qui avaient adopté l'évangile de Jésus », et cela bien que le Vatican ait longtemps hésité à tenir pour réelle l'existence de Juan Diego. Il s'agit enfin pour le président Salinas d'obtenir du visiteur une reconnaissance du régime qu'il représente et une confirmation de sa propre légitimité.

47Le fait que tous les protagonistes s'accordent à jouer leurs partitions respectives sur le thème de cette reconnaissance croisée, n'empêche cependant pas les « visites pastorales » de dériver vers d'autres scénarios. L'échange de « reconnaissances » peut se présenter comme un concert de malentendus et de critiques. Ainsi le premier voyage du pape aux États-Unis se marque-t-il par une mise en cause du capitalisme, par le refus marqué par le souverain pontife de reconnaître l'évolution du catholicisme américain en ce qui concerne notamment le rôle potentiel des femmes dans l'Église, et par une adulation si excessive de la personne du pape qu'elle confine au culte des « rock stars », faisant planer sur la visite, écrit Gary Wills (1980), l'atmosphère quasiment païenne d'une latria. Cette visite maintient malgré tout, les contours, même superficiels d'un « couronnement ». Il n'en est pas toujours ainsi.

Scénarios en dérive : Hommages ou confrontations ?

48A maintes reprises, les visites du pape voient en effet se multiplier des épisodes et des incidents que la progression des hommages et des reconnaissances ne parvient plus à endiguer, amenant l'événement à changer de définition. La visite de Jean-Paul II au Chili se transforme en épreuve de force. Faisant fi de l'autorité morale du visiteur, et de la présence d'observateurs internationaux, le général Pinochet refuse ainsi de surseoir aux exécutions qu'il avait programmées. Au Nicaragua, le souverain pontife célèbre la messe sous un barrage de slogans hostiles, devant un autel surplombé de fresques à la gloire des sandinistes. Au-delà du défi plus ou moins insolemment lancé par les pouvoirs terrestres, c'est avec sa propre Église que le pape entre en conflit, quand il dénonce les développements historiques qui amènent celle-ci, notamment en Amérique latine et en Amérique du Sud, à adopter le point de vue, jugé marxisant, des théologies de la libération. Il ne s'agit plus, en béatifiant des figures mythiques, de conférer un label d'orthodoxie à des traditions locales. On voit ici s'affronter deux lectures possibles du rôle politique de l'Église, liées dans un cas à une expérience spécifiquement est-européenne, dans l'autre à celle du tiers monde.

49La structure de l'Église permet qu'un tel débat soit minimisé. Les voyages du pape permettent à celui-ci, en s'adressant directement aux foules, de court-circuiter les représentants des Églises locales. Dépouillés d'une partie de leur indépendance, fragilisés dans le relais qu'ils constituent par l'ampleur des transmissions télévisées et la rapidité des transports aériens, ceux-ci peuvent se sentir ulcérés de voir le pape ignorer leur expérience quotidienne, et mettre en œuvre, par-dessus leur tête, une stratégie élaborée au loin. La télévision renforce ainsi la structure hiérarchique de l'Église.

50Elle empêche cependant l'écho des débats d'être totalement étouffé. En rivant l'attention internationale sur l'événement en cours, et en introduisant un principe de transparence, elle aboutit à ce que certains problèmes ne soient pas traités intra-muros, et à ce que les verdicts rendus s'accompagnent d'un minimum d'intelligibilité éthique. Attirant les décisions proprement religieuses prises au cours d'un événement donné dans un espace où elles doivent se justifier vis-à-vis d'un regard extérieur, et non seulement en termes de dogme ou de tradition, la présence de la télévision fait intervenir la dimension argumentative propre aux « confrontations ».

51Mais, s'ils se démarquent du modèle des couronnements, s'ils changent également de définition en cours de route, ceux des voyages du pape qui sont les plus lourds de conséquences débouchent non pas sur des confrontations mais sur des conquêtes, déployant un scénario qui mérite d'être analysé en détail bien qu'il ne soit effectivement commun qu'à une poignée d'événements télévisés : la visite à Jérusalem du président Sadate ; la réunion à Séoul des familles séparées par la guerre de Corée ; le tournant révolutionnaire que marque en 1989, à Prague, la retransmission télévisée des événements de la place Wenceslas.

52Correspondant à une réarticulation du vécu historique d'une société, et à une réorganisation de sa mémoire collective, le scénario des conquêtes peut se décomposer en un certain nombre de phases. 1. L'événement cérémoniel apparaît chaque fois comme une réponse à une crise devenue permanente, considérée comme insoluble, et à laquelle l'opinion publique s'est résignée, bien qu'elle survive à l'état latent et puisse être à tout moment réactivée. 2. Un événement abordant directement l'objet de la crise est annoncé. Laissant entrevoir la possibilité d'un changement, cette annonce fonctionne comme un signal, réveillant les aspirations tues, arrachant les points de vue jusqu'ici minoritaires à la « spirale du silence » où ils avaient été engloutis. 3. L'événement cérémoniel a lieu. Il se présente avant tout comme un geste qui n'est presque jamais une mesure concrète visant à résoudre le problème. Il propose plutôt une illustration de l'état de choses désiré, ou une évocation anticipée des transformations recherchées. Relevant de ce que Caillois appellerait « mimicry », ce geste se contente de constituer un modèle de la situation qu'il veut introduire. 4. L'action gestuelle des protagonistes se double d'une activité verbale d'ancrage (Barthes 1964) ou de cadrage (Goffman 1974). Il s'agit ici de guider les publics dans l'interprétation des gestes accomplis. 5. Ce travail de glose fait appel à des répertoires culturels, et engage une efficacité de type symbolique. La dernière phase concerne l'après-coup de l'événement, et la façon dont il est rétrospectivement construit dans la sphère publique comme enjeu de controverses et comme objet de discours. Il faut alors souligner que la sphère publique peut elle-même avoir été remodelée par l'événement qu'elle reconstruit. L'une des conséquences majeures des « conquêtes » consiste, en effet, à faire apparaître de nouveaux clivages, de nouveaux acteurs, de nouvelles problématiques, et de nouveaux types d'intervention publique.

L'exemple d'une conquête : Jean-Paul II en Pologne

53Un remarquable exemple de « conquête » nous est offert par le premier voyage du pape en Pologne, en 1979. Comme toujours, l'événement est prévu comme l'échange d'hommages, l'entrecroisement de reconnaissance que définit le protocole implicite des « couronnements ». Au-delà de la reconnaissance par le pape, des traditions du catholicisme polonais, il y a celle du régime qui organise son voyage et dont il est, de facto, l'invité. Ce régime reconnaît, quant à lui, l'immense influence acquise par l'Église depuis la période Gomulka, et la nécessité de lui donner droit de cité. « On ne peut, dit le visiteur, maintenir hors la loi une communauté qui englobe pratiquement l'ensemble de la nation. »

54Marquant la fragilité de cet équilibre de reconnaissances, l'événement s'ouvre sur un quiproquo gestuel : rejetant la bénédiction qu'elle esquisse, Gierek - comme le fera plus tard Jaruzelski - serre la main tendue de Jean-Paul II. L'égalitaire poignée de main prélude à une joute de définitions. Délibérément placée sur un registre politique, puisqu'elle consiste à souligner le rôle joué par le catholicisme dans la constitution de l'identité polonaise, l'action du pape va constamment remettre en question la définition initiale de l'événement. Elle le fera en particulier au cours des deux phases où se circonscrit la performance cérémonielle : celle où se propose un modèle gestuel de l'état de choses désiré ; celle qui consiste à guider la lecture de ce modèle.

55La dimension gestuelle de l'événement consiste à « faire comme si ». Faire comme si Gierek était prêt à s'agenouiller devant le pape pour recevoir sa bénédiction ; faire comme si les Polonais pouvaient librement manifester leur foi ; faire comme si un état de choses désirable ou possible était déjà réalisé. La portée de l'événement tient au simple fait que Jean-Paul II puisse se retrouver en Pologne, et s'y adresser directement aux fidèles. Ce retour et cette réunion constituent pour le public une expérience utopique, une sorte de voyage dans un futur inespéré. Un tel effet d'anticipation est une caractéristique des événements transformatifs que nous appelons « conquêtes ». Le paradoxe de celles-ci tient à ce que le nouvel état se donne comme pleinement réalisé, du point de vue symbolique, alors qu'en pratique, tout, ou presque tout, reste à faire. L'événement aspire au statut d'index. Il veut être la trace d'un changement. Il n'en est cependant que la métaphore. Qu'il devienne plus qu'une métaphore dépend de la réponse du public, et de la façon dont cette réponse sera canalisée par des directives de lecture de l'événement ; par le recodage dynamique de la mémoire collective que représentent les discours et les homélies du principal acteur.

56Il s'agit en effet d'instrumentaliser l'émotion suscitée par les gestes, mais de le faire sans provoquer un conflit ouvert avec les co-organisateurs de l'événement. N'ayant aucun pouvoir de fait sur la population à laquelle il s'adresse, le pape doit se maintenir dans les limites du symbolique ; montrer que l'utopie dont il a incarné la possibilité n'est pas si lointaine ; trouver aussi une voie moyenne entre la nécessité d'agir, et l'impossibilité, pour ceux qui l'écoutent, de le faire sans risque grave. Ne pouvant leur dicter un programme, il propose alors un projet. Ne pouvant les inciter à l'action, il les invite à une conversion.

57Jean-Paul II est bien placé pour savoir que la persécution et l'oppression ne sont pas seulement essentielles pour le christianisme. Elles le sont aussi pour l'identité polonaise. Dans une histoire constamment marquée par invasions et occupations, la Pologne se perçoit comme le peuple martyr de l'Europe ; l'agent de son éventuelle rédemption... Elle est un « peuple élu », le « prophète collectif d'une nouvelle ère », un « Christ entre les nations » (Jeanneney 1987). Le visiteur est sensible à ce thème, et dans sa fameuse exhortation au courage, il rappelle aux Polonais que le christianisme repose sur la compatibilité paradoxale du triomphe et de l'oppression. Le projet historique qu'il leur propose consiste alors à revenir aux sources du christianisme, à y trouver le moyen d'une affirmation. L'exemple du Christ montre que l'absence de tout pouvoir peut mener, non pas à la passivité, mais au modèle de la passion.

58Ce message incontestablement évangélique permet aussi de contourner l'appel direct à l'insurrection. Jean-Paul II est ici un médiateur d'oppositions extrêmes, un rêveur réaliste, un utopiste calculateur, un « explorateur du possible du point de vue de l'impossible » (Alberoni 1980). La conversion qu'il propose fait de l'instant présent un « Etat naissant », le début d'une ère qui, sans être celle de l'utopie, mène néanmoins à son accomplissement. Cette ère se coupe du passé immédiat, pour plonger ses racines dans un passé lointain, au-delà de ce qui, il y a quelques heures encore, constituait l'étouffante réalité de la Pologne athée. Frappant d'obsolescence la période où l'événement a pourtant commencé, le discours du pape transforme l'« après-guerre » en incident de parcours, ou en parenthèse. Un moment interrompue, la véritable histoire de la Pologne va retrouver son cours. Entre le passé lointain, et l'ère nouvelle qui le réactualise, le paradigme du martyre servira de lien. Pour illustrer celui-ci, le pape fait appel à la figure de saint Stanislas, décapité et jeté dans un lac pour avoir défié le pouvoir temporel du roi Boleslas. Le passage par le mythe est certainement efficace puisque, en 1984, le père Popieluscko, opposant au régime, est à son tour exécuté et noyé. L'événement fondateur se rejoue ainsi avec de nouveaux acteurs. Comme les mystères du Moyen Age, il a le pouvoir de manifester la « concordance des temps » (Jeanneney 1987). Que la piété populaire ait associé l'image des deux martyrs illustre bien la continuité que le pape a réussi à établir entre un projet historique, et la mémoire collective ; entre une ère qui commence et un lointain passé.

59On voit alors que s'il invite le public à une conversion, le pape l'a déjà accomplie par son discours. Faisant appel à un performatif d'« exposition » - celui-là même que l'on trouve à l'œuvre dans la pratique thérapeutique des shamans lévi-straussiens -, il transforme les paramètres symboliques de l'expérience d'un peuple ; contrebalance l'immobilité imposée à ce peuple en remodelant autour de lui le temps et l'espace de la mémoire collective. Le fait que le visiteur soit polonais suggère que le Vatican est d'une certaine façon une extension de la Pologne, perception que le pape encourage au cours de sa messe à Yasna-Gora : « Notre Dame de la... Montagne, je te consacre l'Europe et tous les continents ; Je te consacre Rome et la Pologne unies en la personne de ton serviteur. » La Pologne n'est plus un satellite de la Russie, mais un avant-poste de l'Europe occidentale. C'est désormais le cœur décentré de l'Europe catholique. Les Polonais n'ont pas bougé. Autour d'eux, cependant, le discours du pape a redéployé le monde.

60La visite du pape, les événements qu'elle a déclenchés, ont eu des conséquences qui se poursuivent aujourd'hui. Offrons les premiers repères d'une chronologie en cours. Juin 1979. En contraste avec une doctrine qu'il appliquera de façon assez rigide ailleurs, Jean-Paul II insiste sur la vocation nationale et le rôle politique de l'Église polonaise. Août 1980. Signature des accords de Gdansk, et accession de Solidarnosc à l'un des rôles clés de la politique polonaise. En 1983, le pape célèbre une messe à Gdansk. En 1987, il prie sur la tombe du père Popieluscko, reconnaît « la dette de l'Église envers Solidarnosc, et son devoir de ne pas l'abandonner », rend, enfin, hommage à « ceux qui, suivant mon appel de 1979, ont tenté de changer le visage de ce pays ».

61La suite relève d'une autre étude. Pourtant, s'il est essentiel de savoir comment, et par quels processus, un événement symbolique peut contribuer à agir sur l'opinion publique au point d'en amener les représentants à « changer le visage d'un pays », le problème est ici celui du rôle joué par la télévision dans ce qui définit la nature, l'identité de cet événement symbolique lui-même. Certes, il faut tenir compte des effets institutionnels du « genre » des voyages télévisés du pape, et des effets particuliers produits dans une conjoncture donnée par chacun de ces voyages. Dans un cas on pourra évoquer la question de la transparence de l'Église ; dans l'autre il s'agira plutôt d'incidences du type de celles qui ont affecté le régime polonais. Mais, à la source de ces effets, il faut insister sur la configuration particulière d'un dispositif situé à la jonction des nouvelles, du rituel et du spectacle, dispositif qui appelle un commentaire non seulement politologique mais esthétique, et renvoie au lien de plus en plus étroit entre présentation publique et télévision. Transformés en performances « pro-télévisuelles », destinés à devenir des programmes diffusés, les voyages du pape illustrent d'autant mieux le remodelage en cours des protocoles de rencontre avec le public, qu'ils renouvellent une longue tradition de situations cérémonielles fortement codifiées.

Rôle de la télévision : chassé-croisé du rituel et du récit

62Ce remodelage prend une double forme. En organisant l'expérience des spectateurs, en fonction d'une progression temporelle caractérisée par la construction d'une « bulle » liminale autour de l'événement ; en balisant leur accès à l'événement, puis leur réinsertion dans l'univers de la télévision quotidienne, la rhétorique de la transmission agit sur l'espace de la réception auquel elle confère une dimension rituelle. Elle consiste notamment à sacraliser l'acte de voir, à doter les téléspectateurs d'un rôle de témoins ou de pèlerins, à les placer en position de disponibilité face aux « structures chrétiennes de pensée et de sentiment », à substituer les images souvent impressionnantes des foules en attente à l'expérience communautaire du sanctuaire, à se substituer enfin à ce sanctuaire en devenant le support esthétique de la pédagogie papale. Cette rhétorique est suivie d'effets, puisque, comme on l'a vu, le lieu de la réception (le domicile) se transforme, s'ouvre aux parents et aux amis, se prête au redécoupage festif des limites du public et du privé1.

63Mais si elle agit sur le public en définissant le style de la réception réservée aux actes de « paraître », la télévision agit tout aussi profondément sur la nature de ces actes eux-mêmes. Ceux-ci sont toujours régis par une dramaturgie cérémonielle, mais cette dramaturgie est ici « recadrée » à l'intérieur d'un ensemble plus vaste, ensemble scandé par la progression de cérémonies codifiées mais ne se réduisant pas à celles-ci. Les cérémonies conduites par le souverain pontife constituent autant de performances attendues, mais ces performances ne structurent que certains moments de l'événement. Elles font désormais partie d'un tout qui constitue le véritable objet du récit télévisé et dont la cohérence narrative reste à construire. Si pour les foules venues à la rencontre du pape, il s'agit de prendre part à une messe, il s'agit par contre pour tous les téléspectateurs d'être les témoins d'un « voyage du pape ». C'est l'ensemble de ce voyage qui leur est proposé comme véhicule des « structures chrétiennes de pensée et de sentiment ». C'est sur l'ensemble de ce voyage que doivent porter les stratégies de « présentation de soi » et de construction des situations, fournissant une trame commune au déroulement des cérémonies et aux initiatives improvisées entre celles-ci. Les nouvelles règles du « paraître » imposent donc une « mise en intrigue » dont l'effet est d'élargir le champ de l'événement par rapport à sa vocation strictement religieuse et d'en permettre une lecture politique à partir de scénarios communs à d'autres types de grands événements télévisés.

64Acteur à part entière, et acteur essentiel des voyages du pape, la télévision, par les multiples recadrages qu'elle opère ou qu'elle suscite, met ainsi face à face deux situations qu'elle a également structurées, réussissant à produire un type d'événement non seulement hybride, mais paradoxal... Pour sa réception, celui-ci substitue à la situation de spectacle prévue par la télévision quotidienne, une rhétorique visant à construire une participation rituelle. Par contre, sa performance se libère de tout modèle exclusivement rituel. Bien qu'il fasse appel à des épisodes cérémoniels et à des métaphores dynamiques puisées dans un contexte religieux, l'événement se joue comme l'anticipation spectaculaire d'un récit.

65Les voyages télévisuels du pape paient leur impact historique d'une mise en abîme de leur dimension religieuse. Ils paient leur résonance internationale d'une dérive de celle-ci... Ils s'adressent en effet non seulement à un public international, mais à l'intérieur de chacun des espaces publics nationaux, à des spectateurs de diverses confessions... Face à une telle diversité, le choix par la télévision d'un mode d'adresse « généraliste » revient à privilégier ceux des thèmes qui, au-delà des contraintes dogmatiques, peuvent susciter un consensus, témoigner d'une religiosité partageable. L'événement est alors, une fois de plus, recadré. Offert à une lecture œcuménique, appartient-il encore à l'Église ?

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Notes

1Les limites de l'analyse proposée ici sont néanmoins évidentes. Entre la description ethnographique des comportements de spectateurs (regroupements, communautés festives), et celle du parcours qui leur est proposé par la rhétorique de la transmission, une lacune reste à combler. Cette lacune porte sur la nature de l'interaction entre les téléspectateurs et les images qui leur sont proposées ; sur les modalités sémiotiques et cognitives de la réception. Qu'on les aborde en termes d'encodage/décodage (Hall 1973 ; Morley 1980), en termes de procès symbolique (Sperber 1974), en référence à une approche cognitive de l'image (Ghiglione 1990) ou à la dialectique du regard convié et du regard effectivement porté (Terrenoire 1987), ces modalités devront être étudiées et dégagées de « la boîte noire » où elles ont été jusqu'ici maintenues.
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Pour citer cet article

Référence papier

Dayan D., 1990, « Présentation du Pape en Voyageur. Télévision, expérience rituelle, dramaturgie politique », Terrain, n° 15, pp. 13-28.

Référence électronique

Daniel Dayan, « Présentation du pape en voyageur », Terrain [En ligne], 15 | octobre 1990, mis en ligne le 09 juillet 2007, consulté le 23 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/2979 ; DOI : 10.4000/terrain.2979

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