3D'où l'intérêt, en quelque sorte double, que présente le projet (essayiste) formé par Tzvetan Todorov de livrer un inventaire raisonné de la tradition française (essayiste) de réflexion sur la diversité humaine, d'analyser et de juger la pensée de plusieurs auteurs sur la relation entre Nous et les autres, non seulement telle qu'ils l'ont observée mais telle qu'elle devrait être selon eux. Quelle est la signification de l'appartenance de chaque homme à une communauté singulière ? Quelle est la portée des différences entre groupes humains ? Les valeurs sont-elles nécessairement relatives ou bien les jugements universels légitimes ? Ce sont les réponses, doctrinales ou non, à ces questions dans un certain nombre d'œuvres que Todorov a entrepris de disséquer puis d'ordonner entre elles. La tentative ne saurait laisser les anthropologues indifférents qui, pour écrire l'histoire de leur discipline, ont fait du reste le plus large usage de maints ouvrages passés en revue par Todorov. Comme le rappelle Louis Dumont, les idées et les valeurs propres aux sociétés qui inventèrent l'anthropologie entrent dans la composition de cette dernière. Pour être déchiffrées dans des textes particuliers d'auteurs particuliers et ne se confondre nullement avec le discours anonyme des institutions ou avec ce qu'ont en tête les hommes au moment d'agir, ces idées et ces valeurs n'en possèdent pas moins un caractère social, à travers le statut d'œuvres accordé à ces textes et à travers l'identité d'auteurs conférée à ceux qui les ont couchées sur le papier.

4De quels auteurs, de quelles œuvres s'agit-il ? D'abord Todorov choisit de s'en tenir à la tradition française. « A prendre connaissance, écrit-il, de la seule tradition française (...), on dispose d'un échantillon significatif de l'histoire européenne (...) prise dans son ensemble » (p. 12). Dans cet essai, l'Europe parle des autres en français. La tradition allemande, celle de l'autre Europe, est seulement présente entre les lignes, au travers de l'influence qu'elle exerça ici même et des réactions en retour qu'elle suscita. Ensuite Todorov se donne une unité de temps : approximativement du début du xviii^e siècle au début du xx^e, soit de Montesquieu à Segalen, sans se priver néanmoins de remonter plus avant (jusqu'à Montaigne) ou d'introduire dans le débat une œuvre contemporaine (celle de Lévi-Strauss). Enfin la sélection des auteurs a obéi, de l'aveu même de Todorov, à des critères différents. Les uns sont subjectifs comme la capacité du commentateur à penser, si je puis dire, la pensée de ces auteurs, à éprouver aussi une certaine passion critique. Les autres sont plus objectifs comme le degré de représentativité des œuvres retenues ou la figure que la postérité leur a réservée. Toujours est-il que le résultat de cette sélection compose une liste d'œuvres fort hétérogène du point de vue du genre dans lequel le lecteur aurait tendance à classer chacune d'entre elles. On y trouve ainsi Montaigne, La Bruyère, Buffon, Helvetius, Diderot, De Gérando, Tocqueville, Michelet, Comte, Gobineau, Taine, Le Bon, mais aussi Loti, Barrès, Péguy, Segalen, Artaud, tandis qu'une attention particulière est portée aux œuvres de Montesquieu, Rousseau, Chateaubriand, Renan et Lévi-Strauss.

5Certains voisinages, je l'ai dit, peuvent étonner. Pourtant, mis à part le cas des écrivains mobilisés ici pour illustrer les divers visages de l'« exotisme », mis à part également les travaux de Lévi-Strauss dont l'évocation, dans cet ouvrage, appelle d'autres justifications, la majorité des œuvres appelées à témoigner par Todorov relèvent de la définition donnée par Claude Lefort de l'œuvre de pensée : « Ce qui n'est ni œuvre d'art, ni production de science, qui s'ordonne en fonction d'une intention de connaissance et ce à quoi pourtant le langage est essentiel » (Lefort 1978 : 4). Des œuvres dont la France des Lumières a sculpté le modèle, qui sont de littérature sans être exclusivement « littéraires », où l'écriture n'est pas sa propre fin, où la première personne du singulier, pleinement assumée dans sa fonction d'auteur, assigne néanmoins à son discours une portée universelle.

6Quel usage Todorov fait-il de ces œuvres ? Un usage assurément hybride, mi-essai puisqu'il invente ses méthodes et prend parti à chaque page, mi-histoire de la pensée dans la mesure où ses matériaux consistent en des écrits. Mais l'histoire de la pensée est elle-même un genre difficile à délimiter. Elle ne se confond pas avec l'histoire des œuvres dont le but dernier est de savoir ce que sont, pris un à un et chacun pour son compte, les divers textes qui composent ces œuvres et de restituer au terme de l'entreprise le mouvement d'ensemble qui les anime. Elle se distingue en même temps de l'histoire des idées qui tend à laisser parler seules ces dernières, installe les énoncés dans l'anonymat d'un contexte collectif, époque ou lieu, ou bien d'une structure, système de pensée ou forme de savoir.

7Dans cet ouvrage, auteurs et œuvres de pensée sont appelés à la barre, comme témoins à charge ou comme prévenus, dans le cadre d'un procès instruit par Todorov à l'encontre du délit de réduction, celui qui consiste à enfermer la question de l'universel et du particulier dans les termes de l'alternative entre ethnocentrisme et relativisme. Todorov les fait tous s'expliquer dans son propre langage, sans se priver de leur couper la parole pour les sommer d'aller au fait, d'abréger leurs détours, d'éclairer leurs contradictions, sans trop non plus se soucier d'éclairer la genèse des actes (de l'esprit) qui leur ont valu de comparaître. L'époque n'est jamais une excuse, à peine un élément d'information. C'est que, comme Todorov le dit lui-même dans son avant-propos, il a cherché à « comprendre » bien plus qu'à « expliquer ». Mais ce procès a ceci de particulier que le juge tient les accusés pour responsables non seulement de ce qu'ils ont dit, ou plus exactement pensé d'après lui, mais aussi des implications sur le long cours de leur pensée. Selon la formule consacrée, ils doivent répondre de leurs idées devant l'Histoire. Voici sous la forme d'un cadeau empoisonné un bel hommage rendu à l'œuvre de pensée. Echappant par décret (universaliste) au principe (relativiste) selon lequel « tout est historique », l'œuvre de pensée est invitée à se justifier de ce qu'il advint bien après qu'elle a été écrite et se voit jugée éventuellement coupable de n'avoir su prévoir l'utilisation susceptible d'être faite des thèses avancées, comme si ces thèses traversaient les siècles à la façon du témoin dans une course de relais.

8Débarrassées de leur empois historique, rétablies dans un espace continu, mises directement en communication les unes avec les autres, les attitudes françaises face à la question de l'unité humaine et de la diversité des peuples, telles que les illustrent les œuvres retenues, pourraient être, selon Todorov, réparties en quelques grands types, à l'aide d'un tout petit nombre de catégories : celle de l'« ethnocentrisme » et du « relativisme » dans le cadre de la problématique des jugements universels ou relatifs, celles de la « race », de la « nation » et de l'« exotisme » dès lors que la réflexion ne porte plus sur les valeurs mais sur la signification des différences entre groupes humains.

La question des valeurs

9La première partie de l'ouvrage recense et organise les réponses faites à la question : « Existe-t-il des valeurs universelles et donc une possibilité de porter des jugements par-delà les frontières ou bien toutes les valeurs sont-elles relatives ? » (p. 19). Elle introduit le principe de méthode adopté par Todorov qui consiste à cerner des complexes d'attitudes, structurés selon lui à l'identique, promus dès lors en invariants : « Des termes comme "scientisme" ou "humanisme" se réfèrent à des systèmes de pensée cohérents, qui n'appartiennent pas à une époque particulière » (p. 41). Ces complexes d'attitudes, reconstruits conceptuellement, lui permettent alors d'ordonner entre elles les œuvres retenues. Je donnerai rapidement quelques exemples du parti pris de lecture choisi par Todorov. Face à cette question des valeurs, deux grandes options, l'universalisme et le relativisme, qui, chacune, s'incarne dans plusieurs figures ou se déguise sous plusieurs habits (inusables). Première figure possible de l'universalisme : l'ethnocentrisme, la plus commune, sa « caricature naturelle » en ce qu'elle consiste à promouvoir les valeurs propres à la société à laquelle on appartient en valeurs universelles. Elle serait illustrée par les moralistes du xvii^e siècle au même titre, soutient Todorov, que par l'Idéologue De Gérando dès lors que ce dernier, dans ses Considérations..., admet comme instruments conceptuels universels les catégories élaborées par les philosophes de son époque, notamment par Condillac. Seconde figure de l'universalisme : le scientisme dont Diderot, comme Condorcet, serait le représentant à l'âge des Lumières, Saint-Simon, Comte (dans une moindre mesure), Taine et Renan les adeptes au siècle suivant. Pourquoi Diderot, par exemple ? Parce qu'il « croit au déterminisme intégral et ne laisse pratiquement aucune place à la liberté humaine ; du coup la science, qui est la plus apte à nous révéler le fondement de ce déterminisme, se substitue à l'éthique et se charge de formuler les buts de l'homme et de la société » (p. 41). Soit maintenant le relativisme. Par l'analyse à laquelle il soumet la coutume, Montaigne serait, en apparence du moins, relativiste. Mais il l'est par tolérance. Or le principe de tolérance généralisée, d'une part, va logiquement à l'encontre d'un relativisme conséquent et, d'autre part, est incompatible avec la conviction primitiviste de l'auteur des Essais. C'est donc que le jugement positif porté par Montaigne sur le « barbare » – sans pourtant, dit Todorov, l'étayer beaucoup – est « fondé sur le malentendu, la projection sur l'autre d'un idéal du moi incarné pour Montaigne par la civilisation classique » (p. 60). En somme, Montaigne se veut relativiste ; il croit l'être ; il est pourtant universaliste mais sans le savoir ; il est donc ethnocentrique, l'ignorance faisant, selon Todorov, toute la différence. Ses préjugés d'universaliste inconscient « occupent la place non revendiquée de l'éthique universelle » (p. 61). Malgré les arguments décisifs apportés par Rousseau pour le réfuter – mais n'est-ce pas avant qu'il ne se soit développé ?–, le relativisme va occuper une place importante dans la réflexion française sur la diversité humaine avec Helvetius qui le fonde en théorie sur la doctrine utilitariste et sur l'empirisme, avec Renan qui le fait coïncider avec l'historicisme, avec Le Bon qui fait dériver le relativisme éthique du relativisme cognitif (chaque « race historique » construit son monde), avec Barrès au nom du principe « A chaque nation sa vérité », dont il fera un usage pratique lors de l'affaire Dreyfus. Ce relativisme serait, enfin, la doctrine de notre temps qui postulerait « l'impossibilité principielle de la communication entre cultures » (p. 79).

10L'ethnologie moderne est convoquée dans le débat par le truchement de l'œuvre de Lévi-Strauss dont Todorov essaie d'établir qu'elle est tiraillée par des mouvements inverses. L'universalisme cognitif (« Les différences superficielles entre les hommes recouvrent une profonde unité » Anthropologie structurale deux) s'y accommoderait d'un relativisme éthique « radical » (p. 83) s'exprimant dans une formule comme celle-ci : « Aucune société n'est foncièrement bonne ; mais aucune n'est absolument mauvaise ; toutes offrent certains avantages à leurs membres, compte tenu d'une iniquité dont l'importance apparaît approximativement constante » (Tristes tropiques) ou dans la proclamation de « l'absurdité qu'il y a à déclarer une culture supérieure à une autre » (Anthropologie structurale deux). De même Lévi-Strauss, tout en fixant comme but à l'anthropologie d'atteindre les formes universelles de l'esprit humain et en attribuant à l'ethnologue la fonction de médiateur entre cultures, ferait preuve « d'un déterminisme culturel dont la rigidité n'a rien à envier à celle du déterminisme racial cher à Gobineau » (p. 82). Bref l'ethnologie elle-même, dont l'entreprise est inconcevable sans une référence à l'universalité, hésiterait au seuil de trancher...

La portée des différences

11Les trois autres parties du livre de Todorov envisagent les grandes formes prises, selon lui, par la réflexion française sur l'unité et la diversité des êtres humains. On peut noter que l'ordre suivi par Todorov va à l'inverse de celui nécessairement emprunté par le raisonnement. Les réponses apportées à la question de savoir si les valeurs sont relatives ou bien universelles sont étroitement conditionnées par l'évaluation faite de la portée, jugée décisive ou non, des différences d'appartenance et aussi du caractère, estimé ou non indépassable, de cette appartenance. Toute vision d'une humanité-mosaïque pavée en essences (races, nations... cultures aussi bien), complétée par une philosophie du dressage collectif selon laquelle l'homme concret n'aurait aucune capacité à échapper aux déterminations (de son « sang », de son lieu d'enracinement, de son groupe social ou de sa culture), aboutit à tenir pour illusoire l'existence de valeurs universelles. La problématique de l'unité et de la diversité des hommes précède celle de l'universalité et de la relativité des valeurs et des jugements. Corrigeons immédiatement cette affirmation : elle la précède en raison analytique, point en raison éthique. D'où, sans doute, l'ordre adopté par Todorov.

12Le discours français sur les parts respectives de l'unité et de la diversité humaine a d'abord emprunté la forme d'une doctrine des races dont Todorov suit, à travers quelques œuvres, la mise en place et les modifications, de Buffon (mais Voltaire, pour bien des raisons, manque ici au tableau) à Gobineau, Taine, Renan et Le Bon. Todorov, fidèle au parti pris de départ, réduit la diversité de ce discours en élaborant un « modèle classique du racialisme » (p. 117). Il associerait cinq composantes : la croyance bien sûr en la pertinence de la notion de race, l'affirmation d'une continuité entre le physique et le moral, l'idée que l'appartenance raciale détermine étroitement les individus, le postulat d'une hiérarchie des races et enfin l'élaboration d'un projet politique fondé sur la connaissance des « faits ». Il est à noter qu'eu égard au degré de généralisation atteint ici, on perçoit mal l'utilité de la distinction introduite par Todorov entre le terme de racisme qui se référerait à des comportements et celui de racialisme qui désignerait des doctrines. Sous le prétexte que « le raciste ordinaire n'est pas un théoricien » (p. 113) et que « l'idéologue des races n'est pas nécessairement un raciste au sens courant du mot » (ibid.), Todorov laisse entendre qu'il y aurait une solution de continuité entre les élaborations savantes, mettons, des racialistes (qu'ils soient ou non pourvus d'un statut académique, spécialistes des classifications raciales ou de l'aryanisme, par exemple) et les idées populaires, mettons, qui organisent les conduites racistes. Or, comme Todorov le montre sans peine à propos de certaines pages de Renan et de la pensée de Le Bon, les doctrines dites racialistes ne sont guère autre chose que le vêtement du dimanche dont s'attife le « bon sens raciste » dont on ne voit pas à son tour qu'il se distingue de ce que Todorov nomme le « racialisme vulgaire » (p. 129). La doctrine des races ainsi fixée dans son principe est traversée par une contradiction interne. Elle stipule, en effet, une discontinuité de nature à l'intérieur du genre humain qui installerait normalement son discours dans un cadre de pensée relativiste ; or, dans le même temps, cette doctrine énonce un jugement de portée universelle, en l'occurrence ethnocentrique, à savoir que certaines races sont supérieures à d'autres. Cette doctrine des races. Todorov en suit le parcours. Il s'arrête d'abord sur le fait que sa « famille spirituelle » serait le scientisme, affirmation découlant à vrai dire de la définition livrée par lui de la première comme du second, et mobilise à cet effet Taine et Renan. Il convoque ensuite Gobineau pour instruire sa théorie de l'histoire puis revient à Taine et à Renan, à Le Bon également, pour montrer à fort juste titre que « la modification la plus importante qui affecte la notion de race à la fin du xix^e siècle est celle qui la transpose du plan physique au plan culturel » (p. 179). La race « linguistique » de Renan ou la race « historique » de Taine et de Le Bon préparent la voie au différentialisme culturaliste moderne, cet « habillage tactique du racisme inégalitaire » (Taguieff 1987). Todorov déchiffre chez tous, selon des modalités différentes mais convergentes, une rupture décisive d'avec l'universalisme des Lumières au profit d'une attitude à la fois relativiste et ethnocentrique, fondée sur l'hypothèse d'un déterminisme inexorable de la race.

13La doctrine des races, sous ses diverses figures, n'est pas la seule à renoncer en fin de compte, malgré la caricature de jugement universel qui l'accompagne le plus souvent, à l'unité du genre humain. La vision massivement déployée depuis la Révolution française d'une humanité morcelée en nations n'est pas moins relativiste dans sa structure logique de raisonnement. Mais, tout comme dans le cas précédent, le relativisme qui devrait être celui du zélateur de l'idée nationale, s'il était conséquent, tend à être entaché d'une dose d'ethnocentrisme faisant échapper, par décret argumenté ou non, le pays auquel appartient ce zélateur à la relativité générale des valeurs. Pour en faire la démonstration, Todorov se livre derechef à toute une série d'opérations conceptuelles. Il sait bien, en effet, que l'idée de nation (comme celle de culture), dans sa disponibilité sémantique, n'est pas d'emblée mobilisable pour un usage soit purement relativiste, soit purement ethnocentrique. L'attachement à sa « nation » est une voie qui conduit aussi bien vers l'universel critique par l'examen en partie détaché du particulier dans lequel on vit (p. 199). Le tout est évidemment d'admettre en théorie la possibilité de cette mise à distance, d'accepter l'hypothèse selon laquelle l'être humain individuel est capable de refuser les déterminations. C'est ainsi qu'il faut distinguer, comme le fait après bien d'autres Artaud dans ses Messages révolutionnaires, mais en des termes lourds d'équivoque, entre nationalisme « culturel » et nationalisme « civique », ou encore entre deux conceptions de la nation l'une, internaliste, qui fait d'elle un « corps d'associés » égaux entre eux (introduite par Sieyès, par exemple, dans Qu'est-ce que le tiers état ?), l'autre, externaliste, qui la voit à travers le prisme de la lutte des États. Le nationalisme moderne fusionnera ces deux couples d'oppositions qui restent pourtant virtuellement antinomiques. Précisément, Todorov n'ignore pas davantage que la catégorie de « nationalisme » ne saurait être promue, sans anachronisme par trop criant, en invariant historique.

14Todorov s'applique donc à transformer la problématique du nationalisme moderne en cas d'espèce de la problématique plus générale du conflit entre l'« homme » et le « citoyen », telle que Rousseau en a formulé les termes. Le patriotisme, qui serait un « sentiment immémorial » (p. 204) possède-t-il une signification absolutiste ou relativiste ? Permet-il de faire la part au principe universaliste, à l'amour de l'humanité ? L'arbitre du débat est ici Rousseau pour avoir eu un double mérite. Celui, d'abord, de reconnaître que l'opposition en chacun entre le cosmopolite (l'homme) et le patriote (le citoyen) est à la fois inévitable et irréductible, de déceler dans ce déchirement la dimension tragique de la condition humaine. Le mérite aussi d'avoir tranché in fine en faveur de l'universel : l'ordre des faits (« Nous ne commençons vraiment à devenir hommes qu'après avoir été citoyens » : Contrat social) est inverse de celui de la raison : l'homme précède le citoyen. Comparaissent alors devant Rousseau (et Todorov) successivement Helvetius coupable d'avoir tenu le sentiment d'humanité pour une simple illusion, Sieyès coupable d'avoir érigé le corps des citoyens en « source et maître suprême de tout droit positif » (Qu'est-ce que le tiers état ?), Tocqueville coupable d'avoir promu le sentiment national en antidote de l'individualisme sans percevoir qu'il dissout l'universel, Michelet coupable d'avoir cru concilier valeurs universalistes et patriotiques par le biais de ce tour de passe-passe qui consiste à décréter l'équivalence entre la France et l'univers, Renan coupable d'avoir, après 1871, renié l'universalisme inhérent à sa définition de la nation comme « volonté » (de libre adhésion à un principe spirituel) en la combinant avec une autre définition, celle qui fait de la nation le produit d'un « passé commun », guère susceptible, celui-ci, d'être choisi, Barrès coupable, plus encore, d'avoir constitué la terre et les morts en forces collectives qui asserviraient les vivants, Péguy coupable de s'être contredit en plaçant finalement au sommet des valeurs la « fièvre » de l'intérêt national et, renchérissant sur Michelet, d'avoir travesti la France en peuple « temporellement élu » (Notre jeunesse).

15Le troisième grand complexe d'attitudes face à la diversité humaine sur lequel se penche Todorov est l'« exotisme », promu également en invariant historique malgré la variété de ses figures. Ainsi qu'on le devine aisément, l'évaluation du rapport entre soi et les autres établie en fonction du principe exotiste est logiquement équivalente de celle fondée sur le préjugé national. « L'exotisme est un relativisme au même type que le nationalisme mais de façon symétriquement opposée » (p. 297). L'entité autre n'est, en effet, définie que par la relation d'extériorité qu'elle entretient avec celle qui sert de pôle de référence. L'altérité est bien une rubrique relative. Un relativisme pourtant rattrapé à la dernière minute, exactement comme dans le cas du nationalisme, par un jugement de valeur : les autres sont mieux que nous, dit l'exotiste ; le nationaliste professait le contraire. « Barrès n'aime que soi, Segalen n'aime que l'autre » (p. 372). La question est évidemment de savoir si l'autre y trouve son compte, si autrui est jugé supérieur pour ce qu'il est en réalité ou parce qu'il est différent. Est-ce bien l'autre qui est valorisé ou le même qui est dévalué ? Débat classique, on le voit, et qui traversa l'ethnologie. Todorov le reprend dans le registre qui est le sien. Il scrute d'abord, à travers Lahontan surtout, l'interprétation primitiviste de l'exotisme d'où est issue l'invention du bon sauvage et y décèle sans peine la fonction essentiellement allégorique du discours exotique sur l'autre. Le portrait de l'âge d'or (ou des « terres d'or ») est obtenu par simple inversion des traits critiqués ici même. Todorov en vient ensuite à Chateaubriand qui aurait inauguré le détournement par l'égocentrisme du principe universaliste (comme de l'exigence individualiste). Entreprise poursuivie sous diverses formes, et avec des talents différents, par Loti, Segalen ou Artaud. Dans tous les cas, un homme, unique sujet à bord du monde, déguste en solitaire et pour son usage propre l'expérience esthétique de la différence, collectionne les sensations, hume « toute la saveur du divers » (Segalen, Essai sur l'exotisme). L'attitude exotique, quintessenciée par Todorov, aurait pour caractéristique de transformer la diversité des peuples en une sorte d'exposition des différences, vitrine offerte à un usage hier allégorique, aujourd'hui impressionniste.

16Le racialisme, le nationalisme et l'exotisme constitueraient donc, selon Todorov, trois grands systèmes d'attitudes face à la diversité humaine, trois « programmes de vérité » (d'inspiration respectivement scientiste, politique et esthétique), trois détournements de l'universalisme des Lumières, trois figures doctrinales de la méconnaissance et du mésusage d'autrui, associant selon des dosages variables un prédicat relativiste et un jugement ethnocentrique. Le prédicat relativiste énonce ceci : chaque homme est enfermé dans un bocal ; le jugement ethnocentrique affirme : mon bocal, ou celui des autres, est le plus beau. Il ne reste plus à Todorov, au terme de son exploration, qu'à se retourner vers Rousseau et surtout Montesquieu que leurs œuvres placeraient en situation de juges arbitres. L'un et l'autre ont, en effet, établi l'universalité en instrument de pensée, en principe intellectuellement et éthiquement régulateur de la confrontation des différences. Ils ont su ne négliger aucun de ces trois aspects indissociables de l'état humain : l'universalité de sa condition, la diversité de ses incarnations, le pouvoir conféré à chaque individu en tant qu'il est homme semblable à tous les autres hommes, de s'arracher aux déterminations de sa communauté.

Diversité des réponses, unité de la question

17Ce qui frappe le plus, à la lecture de ce gros ouvrage, ce sont évidemment les singularités de sa composition. C'est un essai, ai-je dit, et qui en adopte tout à fait la charte. Un essai critique, faudrait-il immédiatement ajouter, qui prend donc la forme d'un commentaire écrit à la première personne. Mais un essai critique qui se coule en même temps dans le genre d'une enquête historique. Todorov isole des textes au sein de tout un univers d'œuvres elles-mêmes sélectionnées, puis les redistribue en pièces d'une documentation rassemblée pour dessiner les grandes lignes d'une évolution (régressive). Son livre est aussi une tentative d'esquisser une histoire culturelle de l'altérité en France, selon la méthode typologique. Qui y parle ? Plutôt l'essayiste Todorov par le truchement d'auteurs mobilisés pour exprimer ses préférences et ses refus ? Plutôt ces auteurs eux-mêmes à travers l'interprétation qu'en donne l'historien de la pensée Todorov ? Il y a dans cette situation quelque chose qui n'est pas sans évoquer la question, maintes fois débattue en anthropologie, du statut de l'ethnographie (et des hommes dont parlent ceux qui l'écrivent). S'affronteraient ici, à propos du discours critique et du mode d'usage des textes, d'un côté les tenants du principe intransigeant fixé notamment par Leo Strauss : « Chaque auteur doit (...)être interprété par lui-même ; on ne doit utiliser dans l'interprétation d'un auteur aucun terme d'une importance quelconque que l'on ne puisse traduire littéralement dans sa langue » (Strauss, 1989) ; de l'autre, les adeptes d'une théorie « interprétative » de l'interprétation qui rappellent que la restitution d'une pensée ne saurait être une opération de science exacte, qu'une œuvre n'existe pas en soi mais seulement dans la lecture qui en est faite, qu'elle n'a pas d'identité en somme hors du mouvement d'interprétation qui porte vers elle. Où doit passer le compromis qui est une nécessité et dont l'élaboration n'est pas étrangère à la question de l'universel et du relatif ?

18Précisons tout de suite que n'est nullement mise en cause ici la position personnelle de l'essayiste Todorov, telle qu'elle a organisé son commentaire. Quel lecteur, quel ethnologue en particulier, manquerait de souscrire à l'exigence par lui formulée de reconnaître la portée et la valeur des différences sans renoncer pour autant au cadre universel, d'admettre que chaque société humaine, comme chaque individu, est foncièrement hétérogène ? Pas davantage n'est niable l'intérêt des textes rassemblés par Todorov dont plusieurs sont mal connus. Certains d'entre eux, situés tout à fait hors du champ de la pensée anthropologique, méritent d'être consultés avec attention par les ethnologues. A les lire, on prend conscience du fait que le savoir anthropologique peut être mis dans la situation de cautionner des thèses inacceptables. Il prête le flanc à la récupération. C'est ainsi qu'il paraît parfois asseoir en raison « scientifique » une acception relativiste de la culture qui conduit à passer du constat de la diversité culturelle à l'idée, absurde, de l'incommunicabilité entre cultures. Idée absurde puisqu'en toute logique la perception de cette diversité implique qu'une certaine communication a pu s'établir. Situation paradoxale : l'ethnologie, qui fonde sa possibilité d'existence sur l'admission de principe que les cultures sont, sous certaines conditions, mutuellement intelligibles, est susceptible d'apporter, dans sa version culturaliste, quelque crédit à l'argument selon lequel la diversité culturelle serait une « donnée » indépassable. Certains textes de la fin du xix^e siècle expriment une essentialisation de la différence que d'aucuns pourraient croire légitimée, aujourd'hui, par les enseignements d'une certaine ethnologie. La « culture » prend le relais de la « race » pour naturaliser les écarts. De même la description ethnographique qui tend par une sorte de loi du genre à ériger la société étudiée en être collectif pourvu des capacités du sujet souverain peut sembler illustrer la philosophie déterministe selon laquelle il n'y aurait que peu de place pour les choix individuels, guère d'espace aménagé pour l'adoption d'une distance critique. La monographie ne fait guère parler les libres penseurs, encore moins les hérétiques. Certains des textes présentés par Todorov montrent jusqu'où peut aller une pensée, devenue doctrine, niant dogmatiquement l'existence des variations individuelles. Bref quelques-unes des œuvres recensées dans cet ouvrage offrent utilement à l'ethnologie une image déformée d'elle-même.

19C'est le parti pris de méthode qui doit être mis en cause. Il consiste, au fond, à sommer des textes de répondre à des questions que leurs auteurs ne se sont pas posées, ou du moins pas en ces termes, de répondre d'engagements dont ils n'ont pas fait le choix au côté d'alliés qu'ils ne se sont pas donnés et face à des adversaires qui n'étaient pas les leurs. En effaçant au profit d'une analyse de type téléologique toutes les discontinuités d'époque, de contexte, de projet de connaissance, de forme discursive, Todorov est amené à concilier lui-même fort mal l'universel et le particulier. Certes, une œuvre de pensée prétend à l'universalité. Les significations du monde qu'elle propose ne valent pas seulement pour un temps donné ou un lieu particulier. Rien n'interdit donc par principe, sauf à professer un relativisme bien incompatible avec l'expérience banale de la lecture, de mettre en communication Montaigne, Rousseau et Tocqueville, en sachant bien entendu que le dialogue ainsi établi l'est par une personne singulière, qu'il se déroule au présent et porte pour l'essentiel sur le présent. Mais l'universalité de l'œuvre de pensée passe nécessairement par la reconnaissance de son caractère unique et l'approfondissement du particulier dans lequel elle s'élabora. Que serait donc un universel accédant d'emblée, tout armé, à la dignité d'universel, sautant l'étape du particulier ?

20Le principe de lecture adopté par Todorov revient à universaliser des significations particulières en les insérant dans des types. Il ne conduit pas seulement à ces innombrables anachronismes, contresens et à-peu-près qui sont le prix à payer pour l'emploi de la démarche classificatoire. Il aboutit, par étapes successives, à poser en des termes tout simplement faux la question de la diversité humaine, cette question même à laquelle les œuvres interrogées auraient apporté des réponses comparables entre elles.

21Dans une première étape, Todorov simplifie abusivement les réponses. Il sait pourtant que la question est complexe. Il l'écrit : « Le choix d'une attitude par rapport à l'opposition universel-relatif est inévitable. Est-il simple pour autant ? » (p. 81). Plus loin : « Le problème dont il s'agit – la part de l'universel et du relatif – est lui-même complexe et exige une solution nuancée » (p. 102). Chacun d'ailleurs a pu le ressentir lorsque des événements récents ont suscité des débats où s'opposaient défenseurs du particulier et avocats de l'universel. Est-ce donc vraiment si simple ? Voilà la question que l'on ne pouvait manquer de se poser à la lecture des arguments assenés d'un côté comme de l'autre. Toute pensée affrontée à un problème complexe a le droit, et même le devoir, d'être complexe. Or Todorov qui rend hommage à Rousseau pour avoir reconnu le caractère tragiquement irréductible du conflit des valeurs s'acharne, à propos d'autres, contre tout ce qui fait précisément la complexité d'une pensée. Il traque le balancement, l'hésitation, le scrupule, le retour en arrière, le changement de perspective ou même la contradiction. En même temps, Todorov est à l'affût d'indices ; il s'empare d'un silence, il bondit sur une formule. C'est fait, il le tient ! Bref il se livre à un travail d'équarrissage pour transformer un discours (le plus souvent) argumenté en une réponse à une question fermée, ce qu'il appelle « un choix clair ». Au terme de l'opération, Montaigne se retrouve ethnocentriste, Diderot platement positiviste, Helvetius robespierriste, Tocqueville un colonialiste d'inspiration cartieriste, Michelet maurrassien ou Barrès lepéniste.

22Pourquoi infliger un tel traitement aux réponses ? C'est qu'il faut à Todorov les normaliser afin qu'elles rentrent dans des types, deuxième étape vers l'altération de la question. La solution que chaque œuvre de pensée apporterait au conflit entre l'universel et le particulier s'ordonnerait en classes ayant nom « universalisme », « ethnocentrisme », « scientisme », « humanisme », « relativisme », « racialisme », « nationalisme », « exotisme », « égocentrisme », etc. La procédure typologique, dans ce cas comme dans tous les cas où elle est appliquée (à supposer, d'ailleurs, qu'elle soit jamais évitable), n'est pas entièrement injustifiable. Il y a assurément des schémas de pensée qui se répètent d'une époque à l'autre. D'abord parce que les solutions inventées pour résoudre un problème se transmettent, s'héritent, s'empruntent : l'écriture est faite pour la lecture. Ensuite parce que la gamme de ces solutions, à un certain degré de généralité, n'est pas infinie. Mais on comprend bien la nécessité dans laquelle se trouve Todorov de raboter le contenu des significations livrées par chaque œuvre pour arriver à insérer dans une même classe de pensée Diderot, Condorcet, Taine, Renan et Gobineau, ou dans une autre Chateaubriand, Loti, Segalen et Artaud. Pour faire de Diderot un scientiste, il faut oublier que l'auteur des pages du Supplément au voyage de Bougainville, citées par Todorov, est aussi celui de Jacques le fataliste, qu'il promeut un idéal de connaissance bien plus phénoméniste (établir les faits) que déterministe (les enfermer dans un système).

23Du même coup, les limites conceptuellement édifiées par Todorov entre chaque grand type d'attitudes comportent une large part d'arbitraire. Ces frontières sont des passoires. L'universalisme, par exemple, dont les Lumières seraient le porte-drapeau archétypique, est fondé sur la reconnaissance de l'unité du genre humain. Le racialisme à l'inverse, soutient Todorov, renoncerait à cette unité. C'est trop dire ou trop peu. Les hommes qui se sont efforcés d'ordonner le monde à l'aide d'une doctrine de l'identité raciale n'ont pas tous songé à réfuter en théorie l'unité de l'humanité. La catégorie « unité du genre humain » présente, à chaque instant de sa longue histoire, une immense disponibilité sémantique. Tous ceux qui l'emploient n'ont pas la même idée en tête. Elle renvoie à des ordres de faits distincts, à des registres différents de pensée que même les représentants des Lumière n'ont pas tous fusionnés. Prenons le cas de Voltaire dont Todorov ne s'est pas occupé. Voltaire associe sans aucune peine polygénisme militant et croyance assurée dans l'existence d'une nature humaine. Il pense à la fois qu'il y a plusieurs espèces d'hommes et que toutes ces espèces « sont secrètement ordonnées les unes aux autres ». Il installe des barrières entre les races mais évoque à chaque page un « entendement humain », une « raison universelle ». Le mot de genre humain exprime un concept qui ne contient pas en lui l'obligation pour son usager de passer de l'unité d'Homo sapiens à celle d'humanité. On peut être, comme Voltaire, polygéniste et tenant d'une raison universelle ou encore être monogéniste et théoricien d'un apartheid cognitif.

24A quoi servent donc les types ainsi élaborés par Todorov ? A composer un répertoire universel de réponses auquel des hommes auraient puisé, en l'espace de quelques siècles, selon leur inclination. C'est là, dans cette étape du raisonnement, que Todorov, tant l'essayiste d'ailleurs que l'historien de la culture, en arrive à poser lui-même la question à l'envers. Il laisse croire, en effet, que l'humaniste (ou le vrai universaliste), le racialiste, le nationaliste ou l'exotiste pensent différemment une même chose, proposent chacun une solution pour résoudre la même énigme. La diversité humaine est alors établie en donné face auquel seraient disponibles des interprétations concurrentes. Elle aurait une existence « objective » en dehors des contenus de pensée qui l'informent. Il y aurait, pour parler comme Paul Veyne, un problème éternel de la diversité humaine, considérée comme un objet naturel défiant la compréhension et qui aurait provoqué en France, de Montaigne à Segalen, des réponses variables. Voici par conséquent la différence constituée en réalité substantielle, hors de la relation qui, seule, la fonde. C'est traiter des Autres en Nous oubliant. La diversité des peuples et des cultures n'est évidemment pas un problème en soi, observable indépendamment du sujet qui le fait advenir ; ou alors c'est l'un de ces problèmes dont la pertinence n'est assurée que tautologiquement, mesurable à la seule aune que lui-même instaure. Le problème ne réside pas dans les différences mais dans les innombrables manières dont des hommes, ici même et ailleurs, instituent des différences en objet de pensée et en prétexte d'agissements, et contribuent à leur donner, par là même, une existence bien réelle et assurément pas intemporelle.