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En Europe, les nations

« Un clip vaut Shakespeare »

Entretien avec Alain Finkielkraut
Jeanne Favret-Saada, Gérard Lenclud et Alain Finkielkraut
p. 71-78

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Thème :

culture
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Texte intégral

1Jeanne Favret-Saada :
Il me semble que La défaite de la pensée représente la dénonciation, par un avocat contemporain des Lumières, d'un ensemble de positions tenues pour allant de soi dans la majorité de l'intelligentsia française : des positions sur la culture, la jeunesse, la décolonisation, l'idée d'une société « métissée » ou « multiculturelle ». Pour donner force à votre protestation, vous l'appuyez sur une critique du romantisme allemand – dont vous affirmez que nous ne sommes pas du tout sortis–, et sur une critique de l'ethnologie, figure moderne de l'apologie du Volksgeist. En réalité, vous en avez moins, semble-t-il, à l'ethnologie comme discipline qu'à l'ethnologisme comme travers de pensée : à un relativisme éthique fondé sur des arguments ethnologiques, à l'affirmation que tous les contenus de culture se valent. J'approuve l'essentiel de cette dénonciation, même si je ne suis pas sûre qu'elle s'applique vraiment à l'ethnologie comme discipline. Peut-être pourrions-nous partir de ce qui a provoqué en vous le désir d'écrire La défaite de la pensée ? Au-delà, j'aimerais que vous nous disiez si votre travail, depuis, vous permet de préciser comment on pourrait, en 1991, penser dans les termes des Lumières des problèmes de société comme la culture, l'école, l'immigration ou la jeunesse.

2Alain Finkielkraut :
Après coup, il m'a paru que, dans ce livre, j'avais adhéré un peu trop naïvement aux Lumières. Certes, l'idéal de l'universalité reste mien, mais la crise de la culture que nous connaissons en ce moment est, à y bien penser, imputable à la fois au triomphe des Lumières et à leur dégradation. Par exemple, la culture de masse qui se répand aujourd'hui est aussi un effet de cet idéal de méthodicité que les Lumières ont mis en place, un triomphe de la raison instrumentale, de la technique ; c'est, au fond, la méthode triomphant à l'intérieur du monde du divertissement. En effet, qu'est-ce que la culture de masse, sinon l'industrialisation du divertissement, ce que Broch appelait le kitsch, des œuvres visant un public déterminé pour sa satisfaction la plus immédiate, définie au préalable par une étude de marché aussi précise que possible – bref, les normes de la production industrielle entrant dans l'univers de la création.

3Je ne peux donc plus me borner à dire : face aux dégâts produits par le Romantisme, revenons aux Lumières. Car nous sommes les héritiers de l'un et des autres : les héritiers de ce qu'ils ont, chacun de grand, mais aussi de l'impasse où chacun nous a mis : le Romantisme, avec le risque d'enfermer les hommes dans leurs appartenances, et les Lumières, avec le triomphe de la raison instrumentale ou de la technique.

4C'est pourquoi le reproche que je ferais maintenant – sinon à l'ethnologie comme discipline, du moins à la mentalité ethnologique, à cette sorte d'ethnologisme qui s'est répandu dans notre société–, serait un peu différent de celui que je faisais dans La défaite de la pensée. J'ai l'impression que nous vivons une bizarre inversion. A ses débuts, la vocation propre de l'ethnologie était d'inciter l'Occident à se réveiller du sommeil dogmatique où l'avaient plongé des inventions techniques au nom desquelles il se considérait comme l'avant-garde des civilisations humaines. Voilà que l'ethnologie arrivait, révélant l'extrême complexité de civilisations qui n'ont pas de prouesses techniques à faire valoir, et la richesse (à l'extérieur comme à l'intérieur de l'Occident) de traditions populaires qui ne sont pas passées par le canal obligé de ce que les élites appellent la culture. L'ethnologie montrait donc leur complexité, et elle en portait le regret dans un monde désormais voué à l'uniformisation technique.

5Or nous vivons en ce moment – c'est une banalité, mais qui est malheureusement incontournable – le passage d'une civilisation fondée sur l'écrit à une civilisation fondée sur l'image. Régis Debray, dans son Cours de médiologie générale, parle d'un passage de la graphosphère à la vidéosphère. Le monde de la technique nous fait changer d'univers et il banalise ou marginalise non seulement la culture, mais ce support matériel de la culture qu'est l'écrit.

6Je constate que, face à un tel phénomène, certains ethnologues et certains intellectuels férus de relativisme culturel sont fort sereins. Cela n'a aucune importance, laissent-ils entendre, puisque eux-mêmes portent le regret des civilisations orales, puisqu'ils savent que tout est historique et que tout change : « Eh bien, oui, une parenthèse alphabétique est en train de se clore, pourquoi pleurer là-dessus, quelle importance, il y a eu d'autres grands moments de l'histoire humaine ! » On voit donc l'ethnologie actuelle, au contraire de ce qu'elle a été dans son impulsion originelle, servir de caution à cette civilisation médiatique qui se met en place : soit au nom de la culture orale avec laquelle nous retrouverions le contact grâce à la technique audiovisuelle, soit au nom du relativisme culturel, qui assure que tout ce qui naît doit mourir, et que toute « pratique » en vaut une autre.

7Deux exemples pour illustrer mon propos. Le premier concerne un ethnologue proprement dit, Leach, qui constate qu'on change de monde : no books, but gadgets, et qui dit : « Pourquoi pas ? » On passe de la graphosphère à la vidéosphère, vive la civilisation orale ! L'autre exemple est plutôt significatif de la mentalité ethnologique qui sévit dans le parti intellectuel : ce livre de l'helléniste Florence Dupont, Homère et Dallas, dans lequel, d'un seul coup, le prestige d'Homère est transféré à Dallas.

8Jeanne Favret-Saada :
Par la même opération, et grâce à Dallas, Homère devient un auteur moderne : cette vieille lune dont on ânonnait les textes à l'école devient un écrivain d'avant-garde, aussi « classe » qu'un génie de la bande dessinée ; Homère vaut bien Corto Maltese.

9Alain Finkielkraut :
Il y a un chassé-croisé entre les deux valeurs : la culture de masse se voit revêtue d'un double prestige, celui de la culture au sens humaniste du terme, et celui de la culture populaire ; alors qu'elle signe leur disparition. Je ne dirais donc plus maintenant que ce qui est en jeu, ce sont les Lumières contre le Romantisme. Car on peut voir, au travers d'un discours ethnologique – et c'est tout à fait étrange–, qu'un certain type de Romantisme cautionne la mise sous coupe réglée de la diversité humaine par la raison instrumentale.

10Jeanne Favret-Saada :
Kosellec a montré que les Lumières ont ouvert « l'ère de la critique », en nous permettant de constituer un « espace critique » pour penser ce dans quoi nous sommes pris. Cette exigence reste bien sûr actuelle, même dans l'ère de la vidéosphère, mais ce que fait (par exemple) Florence Dupont, c'est contribuer à la suppression de cet espace critique...

11Alain Finkielkraut :
Oui, en instaurant une confusion illégitime entre culture de masse et tradition populaire. L'idéal des Lumières auquel nous pouvons encore nous rattacher, c'est celui de la critique, celui d'un arrachement. Il était présent dès l'origine de la philosophie, mais les Lumières l'ont reformulé à leur manière. C'est bien cette part de l'héritage occidental qui mérite d'être conservée, quels que soient les reproches légitimes qu'on puisse adresser à l'Occident.

12Jeanne Favret-Saada :
C'est d'ailleurs cet idéal critique qui est à l'origine de l'ethnologie comme discipline, et qui lui manque si terriblement aujourd'hui. Lisant les travaux de mes collègues, je suis frappée de ce que la plupart ne laissent deviner aucune opinion, aucune distance, aucune prise de position vis-à-vis de notre propre culture. La discipline comporte, en gros, deux genres de chercheurs : les érudits, spécialisés dans une culture ou un problème particuliers, qui savent tout sur l'« autre », et rien sur « nous » ; et les généralistes, qui se jettent sur une malheureuse société exotique, élue comme champ d'application empirique d'une théorie très sophistiquée, où se dissout la nécessaire distinction entre « nous » et l'« autre ». Aucune des deux stratégies de savoir ne paraît leur donner vue sur quoi que ce soit : être ethnologue, en 1991, c'est cultiver un genre particulier de myopie qui, paradoxalement, prendrait prétexte de l'altérité. Leiris disait peu avant sa mort que, s'il ne lisait plus d'ethnologie, c'est qu'elle n'enrichissait plus son expérience poétique de la vie : elle permettait, au mieux, d'accroître ses connaissances. Car elle a perdu, je le crains, ce qui nous rendait si fascinante la lecture de L'Afrique fantôme : être le compte rendu d'un rapport avec l'« autre », et savoir que l'ethnologie n'est pas autre chose, qu'elle n'est rien que cela – l'expérience d'un rapport.

13Alain Finkielkraut :
Cela tient peut-être à ce qu'elle est prise dans ce vertige de la scientificité, et qu'elle est victime, jusque dans son efficacité, de la grande division des savoirs. Un savoir de plus en plus spécialisé, sur le modèle de la science, et dans l'oubli de ce qui a fait sa dynamique propre.

14Jeanne Favret-Saada :
Mais cette ethnologie théoricienne n'a plus rien à voir avec ce que vous dénoncez dans La défaite de la pensée : l'exaltation du Volksgeist, de la particularité. Actuellement, les travaux ambitieux sont ceux qui ont repris, à leur façon et avec un nouvel outillage théorique (le cognitivisme, etc.), l'idée d'un esprit humain à l'œuvre dans la diversité des arrangements culturels. Dans des ouvrages de ce genre, la description proprement dite fait singulièrement défaut et, plus encore, les allusions à la rencontre ethnographique (sans même parler de son récit). Peut-être après tout que de semblables chercheurs n'ont pas rencontré de personnes sur le terrain, mais seulement des porteurs, assez imparfaits, des possibilités cognitives de l'intelligence humaine (à quoi est réduit, dans ces travaux, l'« esprit » humain).

15Alain Finkielkraut :
Peut-être que la fonction critique de l'ethnologie et la référence au Volksgeist sont liées ? Dans le Romantisme originel, cette notion de Volksgeist était un plaidoyer pro domo, on revendiquait son génie national contre celui d'autrui : par exemple celui de l'Allemagne contre l'impérialisme des Lumières, venues de France, notamment l'universalisme, cette particularité culturelle française.

16Le thème du Volksgeist a été repris par l'ethnologie, au moins jusqu'à Lévi-Strauss. Celui-ci, par exemple, cite de façon très élogieuse aussi bien Bonald que Herder, et cela montre à quel point sa pensée est redevable au mouvement romantique. Quand il cite Herder, je note d'ailleurs que ce n'est jamais comme le philosophe des Lumières qu'aujourd'hui l'on veut en faire.

17Dans l'ethnologie, toutefois, et au contraire du Romantisme allemand, il y avait un mouvement d'une générosité critique extraordinaire, puisqu'on mettait en valeur l'esprit de « l'autre » peuple. L'ethnologie reprenait ainsi à son compte la grande critique romantique de l'universalisme, mais c'était pour défendre les traditions dont on voyait qu'elles étaient en train de mourir : le particularisme invoqué par les ethnologues était retourné contre la civilisation dont ils étaient eux-mêmes partie prenante, la leur propre.

18De façon plus nette que dans La défaite de la pensée, je dirais que curieusement, face à cet univers de la technique, la culture comme arrachement, comme espace critique, d'une part, et la culture comme appartenance, la culture populaire, d'autre part, ont partie liée parce qu'elles sont l'une et l'autre en péril de mort. Elles sont également menacées par un monde qui est à la fois celui de la scientificité, avec sa spécialisation de plus en plus précise, et celui de la culture de masse. C'est pourquoi cette façon qu'on a, aujourd'hui, de jouer la culture populaire, le particularisme contre l'universalisme, la culture humaniste, me paraît absurde.

19Gérard Lenclud :
Quand l'ethnologie naît comme discipline dans la première moitié du xixe siècle, sa référence centrale est l'universalisme des Lumières : l'évolutionnisme est une transcription des théories du progrès. Mais à cette théorie du progrès deviendra nécessaire, logiquement, l'ethnocentrisme. Si bien que, pour en arriver à une critique de l'ethnocentrisme, on va devoir en venir à réutiliser le concept romantique de Volksgeist. Dans un premier temps, donc, l'anthropologie a été universaliste, et elle a repris la notion d'unité du genre humain, en réalité celle d'unité du psychisme humain. Vous en êtes d'accord ?

20Alain Finkielkraut :
Bien sûr.

21Gérard Lenclud :
Et ce n'est qu'ensuite, dans un second temps, quand il faudra rompre avec l'ethnocentrisme évolutionniste (chaque société particulière doit passer par les étapes de « notre » civilisation), que Boas va emprunter aux Allemands cette notion de culture au sens particulier du terme.

22Alain Finkielkraut :
Oui, c'est dans cette seconde étape, et non dès l'origine, qu'on a pu concevoir le travail ethnologique comme une sorte de remords de la colonisation.

23Gérard Lenclud :
Ce que vous appelez la romantisation boasienne a été nécessaire pour faire sauter les schémas ethnocentriques, alors dominants dans l'anthropologie européenne. C'est assez ambigu, le poids relatif de l'universalisme et du particularisme, puisqu'ils ont eu chacun des missions assez différentes.

24Alain Finkielkraut :
Oui, ils ont eu aussi, l'un et l'autre, des effets déplorables, car l'universalisme des Lumières peut mener à un racisme militant, tout comme le romantisme illimité. C'est bien pourquoi nous nous trouvons dans une situation terrible : on ne peut pas jouer un héritage contre l'autre ; et l'on ne peut pas non plus sortir de ce double héritage, où irait-on ? Une sorte de va-et-vient constant s'impose donc à la réflexion. C'est pourquoi le combat ne peut pas être manichéen, les Lumières contre le Romantisme. Cela, je le sais plus fortement maintenant, je me rends compte davantage de cette utilisation perverse et tragi-comique d'un certain romantisme pour faire encore avancer la cause de l'uniformisation générale. Ce romantisme de la technique qui est, à mon avis, l'apothéose grotesque d'une certaine idéologie ethnologique.

25Gérard Lenclud :
Dans votre livre, on a l'impression que vous transformez la tension entre l'unité du genre humain et la diversité des cultures en un antagonisme presque nécessaire. Croyez-vous véritablement qu'on ne peut pas être universaliste sans admettre la diversité des œuvres des cultures ? Et pensez-vous même qu'on puisse atteindre à l'universel sans reconnaître les lieux où il se manifeste, c'est-à-dire nécessairement les singularités ?

26Alain Finkielkraut :
Oui, c'est justement ce à quoi je travaille en ce moment, à une évaluation plus positive de la tradition romantique, et je comprends mieux le souci exprimé par Lévi-Strauss de cette universalité face à l'uniformisation des cultures. Tout de même, rien ne saurait me faire oublier le mouvement qui m'a fait écrire La défaite de la pensée, le sentiment d'un grand danger que court aujourd'hui la culture humaniste.

27Un exemple : Dans les universités américaines, en ce moment, il y a une discipline à la mode, les Cultural Studies, au nom desquelles le patrimoine de la littérature occidentale est systématiquement malmené. Shakespeare en prend plein la figure, jour après jour, et cet auteur est devenu la cible privilégiée des militants noirs, des tiers-mondistes et des partisans des cultures locales. Dans cette société américaine de plus en plus multi-ethnique, on en vient à récuser ce que l'on appelle le « Canon », la grande tradition des grands auteurs, dont l'étude est obligatoire dans les premières années de l'université qui, comme on sait, font office d'enseignement secondaire aux Etats-Unis. Homère, Dante et Shakespeare sont les boucs émissaires de cet Occident technologique dont on peut constater les ravages – les industries de l'armement, l'expansion d'une civilisation de masse, Dallas universel, etc.

28Il faut bien sûr développer une critique de l'Occident, mais sans se tromper de cible. Tout d'abord, il faudrait mener de front cette critique de l'Occident avec celle des autres cultures, car elles ne sont pas en elles-mêmes dépourvues de potentialités oppressives : et le fait que l'Occident accroisse sa propre puissance ne saurait dispenser personne de cet examen. Ensuite, deuxième écueil où ne pas tomber, il ne faudrait pas faire de cette tradition culturelle dont Shakespeare est l'un des emblèmes, la victime expiatoire de ce que le monde de la technique occidentale a apporté. Or c'est très précisément ce qui se fait, aux Etats-Unis, dans ces universités américaines où Shakespeare est mis en pièces tandis que Disneyland prospère et, qu'en l'absence d'Etat-Providence, les inégalités se creusent démesurément.

29Peut-être faudrait-il trouver un autre terme que celui de « culture » pour ces œuvres qui ont le mérite, la vertu de nous permettre d'échapper à cette finitude qui est notre lot, notre malheur, notre réalité. C'est ce que dit merveilleusement Soljenitsyne dans le discours qu'il n'a pu prononcer lorsqu'il a reçu le prix Nobel. Il y a là une réflexion sur la littérature, dont les intellectuels tchèques et notamment Patojcka, ont compris l'extraordinaire importance philosophique.

30Soljenitsyne part d'une phrase de Dostoïevski, d'une platitude un peu kitsch avant son commentaire : « La beauté sauvera le monde. » Pourquoi donc ? Parce que sans l'Art, sans l'Art qui est la beauté, nous serions livrés, dit Soljenitsyne, à notre propre expérience, nous n'aurions aucune possibilité d'y échapper : notre expérience serait notre loi. La seule chose, selon lui, qui nous fasse comprendre de l'intérieur l'expérience d'un autre et des autres, c'est la littérature : hors d'elle, nous pouvons certes accumuler de l'information, mais non comprendre de l'intérieur. Soljenitsyne pose donc l'existence d'un lieu où les hommes communiquent entre eux par-delà les pratiques culturelles des diverses traditions ou cultures, par-delà la multiplicité des appartenances ; d'un lieu grâce auquel et au travers duquel les hommes peuvent s'arracher à leur appartenance.

31Dans La défaite de la pensée, ce que je reprochais à la définition purement ethnographique de la culture, c'était de n'envisager celle-ci qu'en termes de pratiques culturelles, en termes de tradition et de ne faire aucune place à ce lieu de possible arrachement à l'expérience que constitue, par exemple, la littérature. Le nom de culture ayant été confisqué au profit des pratiques culturelles, quel nom alors donner à cette autre tradition, qui est, si j'osais ce paradoxe, une tradition de l'arrachement, et qui s'est inscrite dans les œuvres d'art. C'est cette inquiétude que j'ai tenté d'exprimer dans mon livre, et que je continue d'éprouver.

32Gérard Lenclud :
Mais pensez-vous qu'il puisse exister, dans d'autres traditions culturelles que la nôtre, l'équivalent de cet Art par lequel des hommes s'arrachent à leur expérience finie ? Est-il possible de parler, comme vous le faites, de la culture sans établir une hiérarchie des cultures ?

33Jeanne Favret-Saada :
Votre question ne présuppose-t-elle pas la disposition d'un espace critique comme une sorte de spécialité occidentale ? Ce qui serait à la fois vrai et faux. Vrai, au sens où l'on ne connaît pas d'équivalent exotique au mouvement des Lumières (il y faudrait, au minimum, des sociétés dites « complexes ») ; faux, dans la mesure où l'ethnologie, ayant quelque prédilection pour la description de sociétés unanimes s'est dispensée de ce genre d'inventaire dans les sociétés exotiques (même « simples »).

34Or chaque fois que j'ai travaillé sur le terrain, j'ai essayé d'explorer les espaces critiques du groupe où je vivais : ils sont plus variés qu'on ne pourrait le penser en se contentant de lire les ouvrages d'ethnologie. J'ai aussi beaucoup questionné mes collègues sur leur expérience et j'ai été souvent étonnée de voir qu'ils en ont perçu quelque chose sur place, en négligeant toutefois de le consigner dans leurs notes de terrain et, a fortiori, d'en tirer les conséquences dans leurs écrits. Il faut donc postuler, me semble-t-il, que toutes les cultures disposent d'un certain espace critique, bien que l'ethnologie ne nous ait pas annoncé la bonne nouvelle, préférant faire de l'aptitude à la critique une particularité culturelle occidentale.

35Alain Finkielkraut :
La définition que j'ai donnée tout à l'heure n'est pas, je crois, une ruse ultime de l'ethnocentrisme. Lorsque Goethe a, pour la première fois, parlé de littérature mondiale c'était, je le rappelle, à la lecture d'un roman chinois. D'ailleurs, pour prendre une situation récente, l'épisode atroce de l'affaire Rushdie prouve aussi qu'une possibilité critique existe ailleurs, bien qu'elle y soit étouffée, comme on a, autrefois, essayé de l'étouffer en Occident. Nous ne devons justement pas donner à cet étouffement une quelconque caution ethnologique. Dans le cas précis de l'affaire Rushdie, je ne mets pas en cause les ethnologues, mais des orientalistes et des religieux qui ont produit des arguments du genre : « Mais c'est une autre tradition ! » Or notre propre tradition de l'arrachement n'a pu s'établir qu'après une lutte interne à nos sociétés, une lutte extrêmement violente et constante. Dès lors qu'une telle lutte se déroule ailleurs, il y a une grande perversité à soutenir, au nom du respect des cultures, ce qui est de l'ordre de la tradition immuable, contre ce qui est de l'ordre de la création.

36Jeanne Favret-Saada :
Pour répondre, par un autre côté à l'argument particulariste qui applaudit à la condamnation de Rushdie, je crois qu'il faut en revenir à l'ethnologie proprement dite, et rappeler que, dans son ambition première, elle se concevait comme une entreprise de traduction, un peu comme celle que Goethe appelait de ses vœux pour la littérature européenne. Mais cette ambition est aujourd'hui oubliée par la plupart, et c'est pourquoi les arguments politiques (« l'ethnologisme ») fondés sur la particularité culturelle paraissent si peu étranges, si évidents : ils ont exactement le même inconvénient que ces descriptions ethnographiques qui présentent l'« autre » comme absolument autre, comme pris dans une sorte de tourniquet, qui serait sa culture ; ou encore, enfermé dans sa monade culturelle qui, contrairement à celle de Leibniz, ne comporterait pas, à l'intérieur d'elle-même, les principes universels.

37Or, l'exercice de l'ethnographie, c'est avant tout, me paraît-il, celui de la rencontre ethnographique : il s'agit de démontrer la possible traductibilité d'au moins certains contenus culturels, de définir quels problèmes fondamentaux de l'existence nous avons en commun, « eux » et « nous », qui sont là (chez « eux ») résolus de cette façon particulière. Enfin, s'agissant de secteurs particuliers de notre propre société, il faut montrer comment ces gens (mettons, les paysans du Bocage), pourvus de façons de penser à première vue si aberrantes (la sorcellerie), sont en étroite relation avec ce que nous sommes ou prétendons être (les héritiers des Lumières) : car nous sommes ainsi les producteurs d'une partie de leur singularité.

38Alain Finkielkraut :
Quand j'ai commencé à écrire La défaite de la pensée, rien ne me paraissait plus digne de critique que l'idée même du relativisme culturel. Maintenant, tout en ne cédant rien sur l'essentiel de ce que j'ai écrit, je crois que cette idée du relativisme, surtout comme vous venez de l'exprimer, a une certaine validité.

39Pour fonder sa supériorité, notre société ne se prévaut plus exclusivement de la réussite technologique. Chez les plus évolués d'entre nous, on ne dit plus : « Nous sommes les meilleurs parce que nous avons inventé Moulinex », ou parce que « nous avons les fours à micro-ondes », mais plutôt : « Nous sommes les meilleurs parce que nous avons les Droits de l'homme. » Et assurément, je pense que les Droits de l'homme sont une conquête, qu'ils valent absolument, c'est pourquoi je prends parti contre le voile islamique ou contre l'excision. Mais quand on voit qui sont et comment vivent les gens qui se prévalent aujourd'hui d'appartenir à ce que l'humanité peut produire de meilleur, on est contraint d'en revenir à la thèse du relativisme culturel. Ce n'est pas par la pratique de l'ethnographie que j'ai pu l'apprendre, en allant, par exemple, chez les Nambikwara, puisque cela n'a pas été mon destin professionnel, c'est en regardant...

40Jeanne Favret-Saada :
... George Bush à la télévision, faisant du jogging ?

41Alain Finkielkraut :
Oui, ou bien les gens autour de moi, ceux du parti intellectuel. Je vois ces gens-là, qui parlent des Droits de l'homme, mais qui n'ont souci ni de la terre, ni des animaux, ni de leur prochain. Quelle supériorité intellectuelle, quelle supériorité morale, humaine ont-ils donc sur qui ? Aucune ! C'est ce qui m'a vraiment fait comprendre la validité insurmontable de la thèse du relativisme culturel.

42Mais je n'oublie pas ce que j'ai voulu faire dans La défaite de la pensée : rappeler le danger très grave que court notre société en noyant sans cesse la culture (l'art) dans les pratiques culturelles, annulant ainsi la singularité de cette expérience critique, et supprimant cette faculté humaine de vivre avec soi-même sur un mode explicite (pour reprendre l'expression de Hannah Arendt), cette réflexion sur la vie ou sur le monde.

43Ce terme des « pratiques culturelles », je note d'ailleurs que les sociologues l'ont emprunté aux ethnologues pour justifier tout ce qui se passe. Il leur permet d'être vraiment des échos...

44Jeanne Favret-Saada :

45... des amplificateurs de l'air du temps.

46Alain Finkielkraut :

47Prenez, par exemple, cette brochure très récente, commandée par le ministère de la Culture : « Les pratiques culturelles des Français », elle est vraiment instructive. On nous apprend que les Français regardent la télévision beaucoup plus qu'avant, on appelle ça une « pratique téléspectatrice ». Ce genre de discours décourage toute réflexion critique sur le monde dans lequel nous vivons : toutes les pratiques sont justifiées, puisqu'elles sont toutes culturelles. Le relativisme culturel, importé dans notre société et dans le monde de la technique pour paralyser tout discours critique, c'est cela que je condamne. Il y a pour moi un véritable scandale dans cet usage, dans ce détournement du relativisme culturel, et non dans le relativisme tel que vous l'avez défini tout à l'heure.

48Gérard Lenclud :

49Oui, dans la mesure où cet usage risque d'empêcher l'émergence d'une attitude critique vis-à-vis de nous...

50Alain Finkielkraut :

51... vis-à-vis, aussi, de ce qui est. Tout est « culture », tout est « pratique ». Rien ne vient de rien, voyez-vous ! Nous savons fort bien que nous ne vivons pas dans l'état de Nature, que la nature humaine, si elle existait, ce serait à un niveau tel qu'il ne concernerait pas la plupart des pratiques humaines. N'importe quel usage peut donc se prévaloir d'être culturel, et rien n'est plus simple que d'utiliser cette idée pour légitimer ce que notre monde peut produire de pire.

52C'est plutôt à cette tare-là du relativisme culturel qu'il faudrait s'attaquer, et non pas, au nom des Droits de l'homme, à tout ce que d'autres sociétés ont pu produire un jour. D'éprouver un attachement viscéral et politique aux Droits de l'homme, ne devrait pas nous rendre incapables de comprendre les sociétés qui ne les ont ni inventés ni pratiqués. Comment ne pas succomber à cette nouvelle forme d'ethnocentrisme qui consisterait à dire : « Mais ces gens ne nous intéressent pas, ils n'ont pas les Droits de l'homme, tout cela ne vaut rien ! » On ne peut pas raisonner ainsi, j'ai appris que c'était impossible quand je me suis mis à regarder d'un peu plus près les gens qui trônent sur leurs Droits de l'homme et sur leurs fours à micro-ondes. Car on peut toujours défendre les Droits de l'homme face à des sociétés qui les bafouent de façon trop visible, mais en se souvenant tout de même que c'est au nom d'un individualisme qui s'accommode, lui, très bien de l'univers de la vidéosphère, et de la disparition chez nous de tout espace critique.

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Bibliographie

Dupont F., 1991. Homère et Dallas, Paris, Hachette.

Finkielkraut A., 1987. La défaite de la pensée, Paris, Gallimard.

Kosellec R., 1979 (1959). Le règne de la critique, Paris, Ed. de Minuit.

Leiris M., 1988. « Entretien avec Jean Jamin et Sally Price », Gradhiva, n° 4.

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Pour citer cet article

Référence papier

Favret-Saada J. & G. Lenclud, 1991, « "Un clip vaut Shakespeare". Entretien avec Alain Finkielkraut », Terrain, n° 17, pp. 71-78.

Référence électronique

Jeanne Favret-Saada, Gérard Lenclud et Alain Finkielkraut, « « Un clip vaut Shakespeare » », Terrain [En ligne], 17 | octobre 1991, mis en ligne le 06 juillet 2007, consulté le 25 avril 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/3013 ; DOI : 10.4000/terrain.3013

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