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En Europe, les nations

Nationalité et nationalisme en Roumanie

Vintilâ Mihâilescu
p. 79-90

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Lieu d'étude :

Roumanie
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Texte intégral

1Les mouvements d’unité et d’indépendance nationale apparaissent en Roumanie tout au début du xixe siècle. Ils sont simultanés et consubstantiels avec la formation de la culture roumaine « moderne ». Jusqu'à ce moment-là, la société roumaine peut être considérée, dans son ensemble, comme une société traditionnelle, « holiste » reprenant le terme de Louis Dumont1, une société n'ayant pas connu de Moyen Age, selon Mircea Eliade (1939), une société où la féodalité a connu une forme spécifique, celle de la « société tributale », selon l'argumentation d'Henri Stahl (1980). Schématisant au maximum, on pourrait dire qu'on a affaire à un long processus de dissolution de l'organisation tribale qui aboutit à une forme d'organisation communautaire typique et durable (la obstea devalmase, avec ses possibilités de créer des confédérations comme les « républiques paysannes », etc.), laquelle, à son tour, va se dissoudre graduellement et sous des formes multiples sous la pression de certains facteurs internes et externes. Ce qui est à retenir c'est le fait que ce processus d'effilochage des obsti n'a entraîné nullement l'éclatement de la société paysanne, au sens d'une individualisation proprement dite, mais a abouti plutôt à ce que des « unités sociales » de rang inférieur – des cete de neam (groupes de la même lignée) jusqu'à l'unité « élémentaire » de la maisnie – assument certaines fonctions communautaires.

Stratégies de lignée et identité nationale

2Dans les circonstances créées par la dissolution des obsti, c'est la lignée, sous ses différentes formes d'organisation, qui devient primordiale, surtout en deux directions complémentaires :

  • comme arme économique, en tant qu'argument de droit coutumier dans les procédures de partage et d'héritage des terres ;

  • comme arme idéologique, de cohésion et de maintien de l'identité autochtone confrontée à diverses catégories d'« étrangers ». « Au moment où le village accepte de reconnaître un certain nombre de clans (cete) égaux en droit, cela signifie qu'un nouveau système de calcul des droits communautaires (devalmase) est né : le village calculera dorénavant le nombre des ancêtres (batrîni), ainsi que les clans reconnus par le village (comme étant leurs héritiers). Ayant des parts égales, ces ancêtres sont considérés frères entre eux. C'est ainsi que la légende du héros éponyme pourrait devenir réalité » (Stahl 1959).

3La lignée reprend donc une partie des tâches communautaires que la communauté, dans son ancienne organisation globale, ne peut plus assurer elle-même. Et c'est ainsi que la lignée cesse d'être simplement un « système de parenté » afin de devenir une stratégie. Etre de neam (de haute extraction) signifie ainsi être de neam vechi (d'ancienne extraction), ce qui, dorénavant, va constituer une légitimation imposée et reconnue par le village. La stratégie de lignée devient pratique accréditée de droit coutumier.

4Par tout cela et par beaucoup d'autres caractéristiques qu'on ne saurait présenter ici2, l'individu de la société rurale roumaine est solidairement lié à sa communauté ; son individualité est plutôt un « nous » qu'un « moi ». C'est pour cela que Noica affirme que dans le monde villageois roumain « la catégorie de la personnalité n'existe pas » (Noica 1986). Reprenant cette idée dans un registre plus sociologique, on peut dire que ce caractère communautaire – « holiste » – compact de la société roumaine traditionnelle va freiner considérablement le développement des éléments « individualistes »3 dont on connaît l'importance dans l'avènement des sociétés modernes.

5C'est ainsi que, lorsqu'au début du xixe siècle les conditions politiques se sont montrées favorables au passage vers la « modernité », les pays roumains furent, dans leur structure profonde, pris au dépourvu. Il y avait encore beaucoup à faire pour assurer une base réelle à la modernisation : il fallait, tout simplement, obtenir l'indépendance et l'unité nationale pour, ensuite, pouvoir réaliser des réformes sociales et économiques radicales4. Il y avait cependant un domaine de la vie sociale où cette transformation pouvait avoir lieu plus rapidement, celui de la culture, plus facilement accessible.

6Et c'est effectivement ce qui s'est produit. La culture a été (et est encore) le domaine de prédilection où se joue l'aventure de la modernité roumaine, le fer de lance par lequel l'idéologie moderne pouvait et devait faire irruption dans la société roumaine. C'est là l'origine de la prééminence du culturel dans le système des valeurs de la société roumaine « moderne ».

7Mais comment cela s'est-il passé ? Il faut bien s'imaginer l'apparition brusque sur la scène roumaine, dès le début du xixe siècle, d'un certain nombre de jeunes gens qui font leurs études à l'étranger, qui se forment donc en tant qu'intellectuels dans un esprit « moderne », bien différent de celui de « chez eux ». Munis de cette structure personnelle « individualiste » construite à l'étranger, ils sont appelés à jouer un rôle novateur dans la structure « holiste » du pays. C'est le début du « drame » de la culture roumaine « moderne », de sa « schizoïdie » fondamentale. « Nous savons bien que nous sommes "une culture mineure" », affirmait Noica en 1943. « Nous savons encore que cela ne signifie pas nécessairement une infériorité qualitative. (...) Mais c'est justement ce qui nous rend mécontents aujourd'hui : le fait d'avoir été et d'être encore, par tout ce qu'il y a de meilleur en nous, des villageois. Nous ne voulons plus être les éternels villageois de l'histoire. Cette tension est le drame de ma génération. Ce qui rend notre conflit si douloureux, c'est qu'il est, du moins théoriquement, sans issue » (Noica 1989).

8Noica ne se trompe que sur un point : ce drame n'est pas seulement spécifique à sa génération, il est constitutif de la culture roumaine.

9Par conséquent, le discours culturel sera tenté – sinon contraint–, par sa nature même, de revenir éternellement à ses propres fondements afin d'y chercher une solution à son conflit constitutif. C'est le début de l'« obsession des origines » – et aussi de la culture roumaine « moderne ».

10Outre cette raison structurale, qui dépend de sa nature particulière même, le discours « moderne » de la nature roumaine s'est aussi centré sur la question des origines pour une raison conjoncturelle liée au moment historique de sa genèse. Les luttes politiques pour l'indépendance et l'unité nationale qui commencent alors, exigent la construction idéologique d'une identité nationale. Le recours aux origines pouvait être un instrument très utile pour l'élaboration de cette conscience d'une identité commune par la mise en évidence, justement, des origines communes. D'autre part, comme le remarque Rupnik (1990), « lorsque des nations asservies proclament des idéaux démocratiques, elles ont tendance à accorder la priorité aux droits collectifs de la nation sur les droits individuels du citoyen ». Raison de plus pour que la jeune culture roumaine, « moderne » et « révolutionnaire », soit attachée aux valeurs « holistes » des communautés plutôt qu'à une mise en valeur des « droits du citoyen ».

11Le recours aux origines apparaît ainsi, de manière constitutive, comme pratique centrale du projet de la « modernité » roumaine. Il remplit deux fonctions : modalité de production d'une identité collective et modalité de légitimation de certaines exigences politiques. Ainsi, la culture et le pouvoir se trouvent – et resteront dorénavant –étroitement liés entre eux et à la pratique du recours aux origines.

12Ainsi mis en place, le projet de la culture roumaine « moderne » a trouvé son fondement (il aurait dû, sinon, l'inventer pour pouvoir exister) dans l'idéologie du romantisme allemand préfiguré par Herder dans la seconde moitié du xviiie siècle.

13Voici ce qu'en dit Dumont : « En somme, face à l'universalisme régnant, Herder affirme avec feu, en 1774 (dans une polémique implicite avec Voltaire – n.n.), la diversité des cultures (...). On peut dire qu'ici est posé par anticipation, en face des futurs droits de l'homme, le droit des cultures ou peuples. Cela suppose une transformation profonde dans la conception de l'homme : au lieu d'un individu abstrait représentant de l'espèce humaine, porteur de raison mais dépouillé de ses particularités, l'homme de Herder est ce qu'il est, dans tous ses modes d'être, de penser et d'agir. (...)

14« Nous sommes ici devant une différence essentielle dans la manière de penser l'homme : en fin de compte, ou bien la valeur fondamentale est placée dans l'individu, et on parlera en ce sens de l'individualisme de Voltaire ou des Encyclopédistes, ou bien elle est placée dans la société ou la culture, dans l'être collectif, et je parlerai du holisme qui affleure ici dans Rousseau et dans Herder. Si l'avènement de l'individualisme distingue la culture moderne de toutes les autres et en tout cas des autres grandes civilisations comme je le pense, nous avons ici, avec la résurgence d'un aspect holiste dans la civilisation moderne, un fait historique important. (...) Herder transfère l'individualisme, qu'il vient de transcender de façon holiste au plan élémentaire, au plan d'entités collectives jusque-là méconnues ou subordonnées. (...) (Pour Herder) les cultures sont des individus collectifs » (Dumont 1983).

15On peut aisément imaginer ce qu'il y avait d'attractif pour la jeune culture roumaine dans la vision romantique du monde : celle-ci lui apportait la légitimation, dans et par un discours « moderne », des « anciennes » valeurs communautaires. Née en réaction au sein même de la modernité occidentale, l'« hérésie » herderienne conférait au projet culturel roumain la possibilité de principe de faire son entrée dans la modernité, tout en gardant sa charge « holiste ».

16Cette influence de la culture allemande peut paraître paradoxale, étant donné le fait que, du point de vue stratégique, c'est une option entièrement opposée qui a prévalu, voire le modèle français. En effet, la génération révolutionnaire de 1848 s'est donné la France comme modèle de révolution et, du même coup, de modernité. On peut se demander alors comment les deux influences ont pu jouer à la fois ?

17On retrouve ici, au niveau des modèles externes, la « schizoïdie » interne de la modernité roumaine : la volonté politique de modernisation suivait les voies françaises, tandis que les habitudes liées aux réalités sociales rendaient indispensable le recours aux solutions allemandes5. Francophile et germanoforme, la « modernité » roumaine est, là aussi, conflictuelle : valeurs de la volonté et affinités de l'inconscient font que « l'esprit français » et « l'esprit allemand » se disputent la formation de « l'esprit roumain » moderne dès ses origines. Mais, comble du paradoxe, celui-ci va voir le jour sous d'autres cieux, ceux de l'Italie !

18« L'idée-souche de toute la culture roumaine, c'est l'idée de Rome – affirmait Vasile Parvan (1920). A l'encontre de notre ancienne civilisation ethnographique, populaire, notre culture nationale, créatrice, commence au moment de la découverte de Rome. »

19Parvan n'exprime pas ici la simple découverte de la latinité, du fait que « nous descendons tous de Rome » – découverte déjà réalisée par les chroniqueurs dès le xviie siècle–, mais l'élaboration d'un projet culturel par la mise en place de l'idée de Rome en tant qu'origine et fondement. Cet acte de fondation de la culture roumaine « moderne » est un bel exemple de continuité et de rupture : la stratégie de la lignée, comme pratique traditionnelle, est continuée mais transposée – et ainsi « trahie » – sur le plan de l'historicité. Rome devient, pour ainsi dire, le héros éponyme de la modernité roumaine, rendant possible la transition de la communauté et de la parenté à la nationalité6.

20En même temps, cela permettait de marquer, symboliquement, l'appartenance « par naissance » à l'Europe, évitant du même coup une parenté incommode avec l'Europe centrale, qui rappelait trop la dominance austro-hongroise. L'Italie joua ainsi un rôle plutôt symbolique, « l'esprit italien » ne faisant pas pour autant une concurrence significative (sauf pour une brève époque italianisante) aux modèles allemand et français.

21Le développement du projet de la « modernité » roumaine a eu des effets surtout au niveau culturel, enrichissant et diversifiant l'identité commune. Il n'en fut pas de même au niveau des réalités sociales. La « modernité » se joua par la suite plutôt dans l'imaginaire de la culture, ce qui engendra une fécondité spirituelle presque miraculeuse. D'autre part, par la structure même de son discours, la culture roumaine « moderne » s'appliqua à donner à la société rurale l'image d'identité nationale. En retour, cette image finira par s'appliquer à la société roumaine tout entière, la plaçant dans une identité ruraliste par excellence.

22Pendant ce temps, le paysan va son chemin, s'adaptant aux changements de la société. C'est seulement sa « paysanneté » – production intellectuelle de marque – qui refuse de changer et finit par devenir synonyme de « roumanité » ; on se retrouve figés dans une identité « qu'on se donne pour se sauver, donc se perdre » (Caussat 1989). La « paysanneté » devient critère de réalité et de valeur. Et même, juge de toute transformation : n'importe quel projet de transformation économique et/ou sociale doit – pour être considéré « réaliste » – se soumettre à l'impératif de l'évolution « organique », c'est-à-dire conforme à cette identité authentique.

23S'il est vrai qu'on n'a que l'identité qu'on se donne et qu'il s'agit là d'une production d'identité, il n'est pas moins vrai qu'on ne produit pas n'importe quelle identité et celle qu'on se donne finit par devenir une réalité, sa réalité à soi.

24La « roumanité », comme identité nationale, s'est forgée à partir d'un mélange stratégique de « ruralité » et de « latinité », selon une recette romantique sui generis. La volonté de modernisation qui a présidé cette production, n'a réussi à maîtriser la conflictualité de ses origines qu'en la moulant dans une « paysanneté » pensée, valorisée et pratiquée comme nationalité. En tant que telle, cette nationalité est une manière d'être-en-soi, vouée, par un discours moderne, à trouver sa place dans la diversité humaine aussi bien que dans la réalité des nations.

25Avec la disparition des enjeux politiques qui l'ont vue naître, cette nationalité se retrouve de plus en plus renfermée sur elle-même sous la forme d'un « nationalisme métaphysique » (Micklos 1991) au niveau du discours culturel, doublé, au niveau social, d'un sentiment identitaire marqué par ce discours.

26De nouveaux enjeux politiques vont puiser, de temps en temps, leurs arguments dans ce réservoir conflictuel de valeurs identitaires : ce sont les passages de la nationalité comme être-en-soi au nationalisme comme être-pour-soi7.

Une xénophobie à la paysanne

27Ce va-et-vient « naturel » entre « nationalité » et « nationalisme » est dû au fait que l'identité nationale est, par sa nature même, xénophobe. Mais il s'agit là d'une xénophobie à la paysanne dont les particularités sont encore à préciser.

28Dans son existence autarcique, réglée selon les grands cycles de l'économie naturelle, la communauté villageoise a connu des « innovations » socio-économiques par le biais des « étrangers » (étrangers du village – artisans, petits commerçants, etc. –qui n'étaient pas forcément des non-Roumains). S'enrichissant plus vite que les paysans autochtones, ces « étrangers » sont devenus les premiers « exploiteurs » locaux. De même qu'au niveau macro-social, où les « étrangers » ottomans et autres étaient les exploiteurs par excellence, à ce niveau micro-social « étranger » devient synonyme d'exploiteur.

29Un jeu d'enfants recueilli par Niculita-Voronca en garde le souvenir : un enfant représentant le loup demande au groupe d'enfants symbolisant le troupeau d'agneaux de le rejoindre. Les « agneaux » refusent et le « loup » insiste, en leur promettant de leur faire des chaussures si on l'accepte « dans le village ».

30Au moment de la production de l'identité nationale moderne, c'est ce modèle-là qui va être élargi et généralisé du fait que c'est la « paysanneté », comme on vient de le voir, qui va servir de modèle à la « roumaineté » naissante et que les intellectuels qui vont en faire le discours étaient des petits boyards illuministes et non pas – par défaut – des petits-bourgeois progressistes. Une vision idyllique et apologétique d'une ruralité saine, où boyards et paysans menaient le même train de vie (et d'où la grande catégorie des paysans asservis était exclue) va conforter cette vision d'une unité locale prospère et xénophobe par souci de justice sociale. Comme le remarque O. Bârlea (1974 : 70) pour un des grands idéologues du mouvement quarante-huitard, Alecu Russo : « Russo n'est pas un passéiste, il est orienté vers l'avenir et c'est justement ce souci pour l'avenir qui le détermine à chercher appui dans le passé. Il est préoccupé (...) par l'unité de son peuple et contre la rupture qui s'est créée entre boyards et paysans (...). (De ce point de vue) Russo est plus proche d'un autre Suisse, Johannes Müller, qui mettait au premier plan l'unité du peuple à l'époque féodale : à cette époque la Suisse avait unifié nobles et paysans. Mais ce paysan était libre, petit propriétaire comme les razesi moldaves. Russo fait abstraction de la grande part de la paysannerie, les clacasi (paysans asservis), pour donner plus d'éloquence à sa démonstration sur l'unité du peuple ».

31Cette double équation « roumaineté = paysanneté » et « étranger = exploiteur » explique pourquoi toute prise de position contre les injustices, dont les paysans – donc le « peuple » –étaient l'objet, prenait la forme d'un discours nationaliste et xénophobe. Avant d'être « de droite », le discours nationaliste a donc commencé par être « de gauche ». On peut même dire que c'était là la forme même des premières luttes pour la justice sociale.

32De ces origines paysannes, la xénophobie, rationalisée dans et par le discours intellectuel des protagonistes de la lutte pour l'indépendance et la justice sociale, va garder jusqu'à nos jours une ambiguïté qui lui est propre : elle est plutôt catégorielle qu'individuelle, sociale plutôt qu'ethnique. Pour les Roumains, une certaine méfiance générique envers les « étrangers-exploiteurs », revivifiée dans les périodes de crise sociale, peut aller de pair avec une convivialité personnelle tous azimuts sans que cette duplicité soit vécue comme une contradiction.

33Ayant servi tant de causes nobles – indépendance nationale, justice sociale, création culturelle, etc. –l'argument nationaliste-xénophobe pèse le poids des grandes batailles qu'il a traversées. Et il les a traversées toutes, celles de gauche comme celles de droite car il est, par sa nature même, « de gauche » et « de droite » en même temps. Il a fini par être l'argument à tout faire, le Jolly Joker par excellence de la démagogie politique.

La reconquista communiste

34« La dictature du prolétariat », imposée par le communisme, se présente elle-même comme une sorte de « reconquista », une action du et pour le « peuple », contre les « usurpateurs », de l'intérieur aussi bien que de l'extérieur. A ceci près que ce « peuple » n'est pas tout le peuple mais un « peuple élu » (par l'idéologie communiste) : c'est le peuple prolétarien.

35Afin de réussir cette « transfiguration » et préoccupée de se donner une légitimité, la nouvelle classe dirigeante adaptera l'idéologie marxiste-communiste générale en y intégrant – pour assurer une apparente continuité – des éléments utiles du projet culturel roumain. En schématisant, on peut identifier comme suit les « thèmes » majeurs du nouveau discours politique :

  • valorisation rhétorique des valeurs communautaires : de l'unité monolithique autour du Parti jusqu'au festival « Chanter la Roumanie », le discours idéologique communiste tentera d'accréditer unilatéralement le côté « holiste » du projet culturel roumain, mettant en valeur le collectivisme, l'homogénéité et l'autochtonisme ;

  • valorisation rhétorique de la continuité : la légitimation par le recours aux origines (dont on a vu l'avènement moderne) sera détournée de « l'idée de Rome » vers le culte des ancêtres autochtones : les Daces. L'image de l'empereur romain Trajan va disparaître, celle de son adversaire, le roi dace Décébal, s'atténuera graduellement afin de laisser la place au personnage préromain (et ainsi entièrement « autochtone ») de Burebista. Conformément à la « bonne tradition » de la stratégie de la lignée, une généalogie hallucinante rattachera Ceausescu à Burebista, passant par Mircea le Vieux, Etienne le Grand et Michel le Brave. Le peuple prolétarien avait besoin, lui aussi, de sa propre généalogie !

  • valorisation rhétorique de la spécificité : l'homogénéité et la continuité des autochtones sont des éléments nécessaires mais insuffisants pour le nouveau visage de l'identité imposé par l'idéologie communiste. Il fallait encore y ajouter l'idée de « spécificité nationale », avec ses deux enjeux stratégiques : convergence à l'intérieur autour des valeurs « spécifiques » et divergence à l'extérieur par rapport aux valeurs et aux structures opposées à cette spécificité. Cela légitimait « la non-ingérence dans les affaires internes », l'autarcie baptisée autonomie, etc. Cette reproduction de l'identité par l'exacerbation de la spécificité va de pair avec l'élaboration de l'autre comme étranger – voire ennemi.

36Il y a là une analogie de structure entre nationalisme et communisme : les deux s'appuient sur la même dominance des valeurs communautaires et, de ce fait, ont un penchant semblable pour le totalitarisme. Ce rapprochement entre communisme et nationalisme est en même temps la mesure de leur écart commun par rapport à la démocratie du citoyen libre et égal aux autres citoyens ;

    constructivisme messianique : il fallait recouvrir l'identité paysanne « traditionnelle » (encore trop massive) et l'épurer (car non convenable) afin de pouvoir la projeter dans une identité future : celle de l'homme nouveau. Par rapport à ce but suprême, tout le reste n'est que stratégie8.

37Ce projet idéologique n'a pas réussi tel quel, car « l'homme nouveau » a refusé de naître. Même si, pour beaucoup d'auteurs de ce projet il ne s'agissait pas d'une véritable conversion mais seulement d'un instrument démagogique de pouvoir. Il n'en reste pas moins que les conséquences directes ou indirectes de cette stratégie ont été catastrophiques et profondes. Et il ne s'agit pas seulement de la trop célèbre et pourtant banale « duplicité ». Il y eut un autre niveau de « complicité », involontaire et bien plus subtile, de et par « l'opposition » elle-même : face à l'aliénation communiste généralisée et considérant l'isolement croissant par rapport à l'Occident, la seule ressource de « résistance » redevenait une quête renouvelée de l'authenticité de l'esprit roumain, celle d'avant la perversion communiste. C'est ainsi que de grandes personnalités de la culture roumaine se sont vouées, pendant les dernières décennies, à cette œuvre de « renaissance » perçue comme « résistance ». Et c'est précisément ce dont le Pouvoir avait envie ! Pour dorer le blason de « l'homme nouveau », les communistes avaient effectivement besoin d'un discours brillant sur « l'homme ancien » et ses valeurs, dont le peuple prolétarien était censé être l'héritier. Et n'étant pas capables eux-mêmes de fournir ce discours, ils ont fermé les yeux et même aidé « l'opposition » à le faire. Les réflexions fines d'un Constantin Noica sur « le sentiment roumain de l'Etre » ou, à l'opposé, les polémiques d'un Henri Stahl contre cette approche (mais toujours en restant dans la tradition de « l'authenticité ») arrangeaient bien l'affaire. Après coup, leurs discours intellectuels pouvaient être facilement récupérés par une exégèse ouvertement politique !

38On peut alors se demander : qui pensait quoi ? Contrairement à ce que l'on a cru, la grande perversion n'a pas été de « penser-avec » (les penseurs et les pensées « collabo » étaient vite identifiés et isolés !), mais bien le fait de « penser-contre » – modalité bien plus subtile de ne pas penser librement...

39C'est ainsi qu'on a vu naître, au-delà et à l'encontre de la surenchère nationalisante officielle, un certain « nationalisme existentiel », de facture plutôt anticommuniste qu'ethnique. C'est, du moins, ce que pensaient ses représentants.

« Renouer le fil de l'histoire » – jeux de mémoire et miroir aux alouettes

40Arrivée la dernière, la Roumanie a réussi à se libérer de l'absolutisme communiste de manière plus dramatique et bien plus sanglante que les « pays frères ». On a cru, lors de cette première télérévolution du monde, que se produisait une victoire totale d'un peuple contre ses tyrans. On apprit ensuite qu'il y avait eu un complot et que toute une partie (laquelle ?) des événements vécus ces journées-là était truquée. Alors tout a basculé, et l'on s'est mis à penser à la « révolution volée » ou même, que « la révolution n'a pas eu lieu » (Lupan 1991).

41Vécue à un niveau émotionnel intense, provoquant des bouleversements profonds, la « révolution roumaine » continue d'être perçue et interprétée affectivement, suivant une logique manichéenne et versatile : il y a les bons ou les mauvais, la vérité ou le mensonge, tout ou rien. Les morts de décembre, héros en janvier, deviennent pour beaucoup, quelques mois après, de pauvres imbéciles. On est (vous êtes) toujours des communistes, on n'a rien à se (vous) reprocher, la « transition » c'est toujours comme ça. Quelquefois ces jugements extrémistes deviennent « de la haute politique ».

42Face à cette instabilité, la réalité – toujours plus nuancée et contradictoire – finit par éclater dans une mosaïque d'« évidences » partielles et incongrues.

43Cette « émotionnalité » va de pair avec une « oralité » retrouvée qui, par sa structure même et faute d'informations précises, contrôlées ou contrôlables (on ne sait pas encore combien il y a eu de morts pendant la révolution ni surtout qui les a tués, ni qui est responsable des horreurs perpétrées par les « mineurs » au mois de juin 1990, etc.), cette oralité donc, s'empare des bouts d'information disponibles pour tisser un réseau spécifique de rumeurs, qui emporte vrai et faux dans le même torrent. La liberté de la presse, réelle, est prise elle aussi dans ce jeu, de sorte qu'on a du mal à choisir entre tout croire et douter de tout. Emporté et amplifié par les vagues de cette oralité, un sentiment domine dans la société roumaine post-totalitaire : l'angoisse.

44L'inconnu et l'instabilité suffisent, en général, pour angoisser les gens. Mais dans ce cas particulier, il y a plus. Après des dizaines d'années de paternalisme socialiste, le passage à l'initiative privée et à la responsabilité individuelle est de nature à donner le vertige. D'autant que, ni les dirigeants ni l'opposition ne savent et/ou ne veulent fixer les règles de ce nouveau jeu, les règlements de cette nouvelle situation existentielle qu'on ne peut donc expérimenter que par ses malaises. Inflation et chômage, s'ajoutant à une baisse dramatique du niveau de vie, sont les sacrifices généraux et incompréhensibles imposés aux gens, au nom d'un paradis nouveau qu'on n'arrive pas à imaginer. Un « complexe de sevrage » s'empare ainsi de tout un pays, chaque individu devant aller brusquement, les mains nues, à l'encontre d'un destin obscur. Et pour comble de confusion, dans cette nouvelle lutte pour la survie nul ne sait plus qui sont ses alliés ou ses ennemis. Si les anciens repères ont été abolis, les nouveaux n'existent pas encore. On se méfie des dirigeants et on ne fait pas confiance à l'opposition, on soupçonne ceux qui ont changé parce qu'ils ont changé et ceux qui n'ont pas changé parce qu'ils n'ont pas changé. En général on a du mal à savoir qui est qui, qui est devenu quoi – mais on connaît des histoires « vraies » sur le compte de chacun. En fin de compte, il s'agit d'une remise en question générale des structures sociales et individuelles, une crise presque totale d'identité qui caractérise la société roumaine post-totalitaire, plutôt que le simple « vide du pouvoir » invoqué souvent avec légèreté.

45Pour sortir de cette situation, on cherche des solutions soit du côté de la mémoire collective, soit du côté de l'image des autres ; et dans la plupart des cas le premier réflexe l'emporte. Les différentes catégories de la population se tournent vers leur propre passé, afin de pouvoir s'orienter dans le présent et même y puiser l'image de leur avenir. On assiste, en conséquence, à une sorte d'exercice social et individuel de « recours aux origines », à un phénomène de masse de « pratiques d'éternel retour ».

46Ainsi, le Pouvoir, dans une crise profonde de consensus à l'intérieur et de légitimité à l'extérieur (de sort qu'on a du mal à parler du « pouvoir » au singulier) recourt-il, avec un surprenant manque d'imagination aux formes et formules de l'ancienne stratégie communiste. La volonté réformiste de relancer d'anciennes structures dirigeantes devient presque explicite. Le gouvernement, qui paraît être en conflit avec la présidence de la République, joue au plus libéral, essayant de son mieux de donner une image de « jeunes technocrates », tout en s'appuyant sur l'armée et utilisant les mêmes procédés de la main forte lorsqu'il s'agit, par exemple, des relations avec les syndicats. Le vocabulaire change, mais la grammaire reste la même.

47L'opposition, quant à elle, veut changer ces structures, mais les solutions qu'elle propose sont, le plus souvent, nostalgiques, prisonnières de la volonté réparatrice de « renouer le fil de l'histoire », déchiré d'une manière traumatique après la Deuxième Guerre mondiale. On recrée donc les « partis historiques », on a recours à d'anciens dirigeants et aux anciennes stratégies politiques qui ont fait, jadis, la gloire de ces partis, etc.

48Troisièmement, les différentes catégories de la population recourent, elles aussi, aux différentes structures de la mémoire collective qui les définissent, préconisant une sorte de résurrection de ce passé comme seul moyen de donner un contenu au présent et une chance à l'avenir. Des terres du grand-père aux statues des grandes personnalités, tout est à remettre en place.

49Finalement, les plus jeunes, qui ne possèdent pas les mêmes ressources de mémoire, retournent souvent, et de manière obsessionnelle, au moment essentiel de leur passé : « la révolution volée » du mois de décembre. C'est ainsi qu'à l'approche de décembre 1990, toute une partie du pays est tombée dans une attente presque mystique du « miracle », espéré ou craint : la répétition de la révolution au moment de son anniversaire. C'est cette même perspective qui donne à quelques jeunes le sentiment enivrant que le monde commence avec eux.

50Il existe aussi une catégorie de la population qui a bien compris que les temps sont au changement et qui aimerait prendre les devants. Elle se met à imiter les modèles du jour – occidentaux par excellence – mais, faute de savoir-faire et trop impatiente pour se donner le temps de les acquérir, se retrouve, trop souvent, brisée devant son miroir aux alouettes.

51Bref, pour les uns comme pour les autres, solidaires qui ne se retrouvent plus dans leurs solidarités fictives, et solitaires qui n'arrivent pas à se trouver dans leur individualisme sauvage, la crise d'identité va s'accentuant. (Cette systématisation schématique ne veut nullement dire qu'il n'y a pas aussi une catégorie d'« aventuriers », qui tentent vraiment, de manière plus réaliste, de bâtir quelque chose. Cette catégorie reste, pour le moment du moins, marginale par rapport à la société globale.)

52Compte tenu de l'ensemble de cette dérive, on ne doit pas être surpris de voir surgir, au niveau de la société globale, un besoin profond et confus de retrouver ses attaches identitaires, dans et par une protection grégaire, qui va de pair avec le désir inavoué de trouver (comme avant) un coupable général pour ce malaise commun. C'est de ce besoin émotionnel et agressif que s'est emparé le Pouvoir pour mettre en scène la « solution » du nationalisme.

Production de l'autre, nationalisme et inter-nationalisme

53Il ne s'agit pas ici, de retracer l'histoire des événements et comportements nationalistes récents en Roumanie, mais plutôt d'essayer de comprendre leurs conditions d'existence et leurs mécanismes. Pour ce faire, après avoir approché d'une manière historique la possibilité du nationalisme roumain, on va se tourner vers son fonctionnement actuel.

54Durant toute la période communiste, on balisait son identité et on réglait, pour une bonne partie, ses relations sociales dans et par un jeu de rôles polaires : « nous » et « eux ». C'était « nous », le peuple et, de l'autre côté, « eux », le Pouvoir. Il s'agissait d'une opposition globale, au niveau des collectivités, dont on avait besoin pour se connaître soi-même et reconnaître les siens. C'est à cette habitude d'opposition des rôles qu'on a eu recours – tout en changeant les acteurs – pour présenter la communauté des autres en tant que bouc émissaire de notre communauté et de notre angoisse. Et quand ces nouveaux « eux » sont une communauté ethnique, nous sommes de plain-pied dans le nationalisme. Le Pouvoir avait plusieurs raisons d'être intéressé par cette « solution » :

  • les ressentiments nationalistes permettent une réorientation globale de l'agressivité sur un autre « objet » que le Pouvoir. Face à « nous, le peuple » on oppose « eux, les étrangers » et non plus « eux, le Pouvoir » ;

  • l'action nationaliste est de nature à produire – comme la fonction qui produit les organes – une (ou des) unité (s) sociale(s) avec un penchant fanatique considérable. Elle est donc facilement manipulable. Les nationalistes peuvent être utilisés contre les adversaires, et dire ou faire des choses que le Pouvoir ne peut ou ne veut pas faire lui-même ;

  • un mouvement nationaliste à l'échelle d'un pays crée de nouveaux débouchés pour les fonctionnaires du Pouvoir, généraux sans armée ou caporaux en quête d'un bâton de maréchal.

55Il ne s'agit pas dans cette énumération sélective de simples principes abstraits mais bien d'une description des faits. Ainsi, quoique le Pouvoir se soit bien gardé de s'impliquer directement dans les activités nationalistes, on l'a toujours retrouvé derrière les principaux conflits inter-ethniques, qu'il s'agisse des heurts sanglants entre Roumains et Hongrois à Tirgu Mures ou de la chasse aux Tziganes à laquelle se sont livrés les « mineurs » appelés par le président Iliescu à Bucarest. De même, on comprend l'utilité que peut avoir pour le Pouvoir le journal nationaliste Romania Mare, du fait de ses attaques d'une agressivité et d'une vulgarité inouïes contre presque toutes les personnalités de l'opposition.

56Pour que cette politique puisse atteindre son but, un bon discours lui est nécessaire. C'est ici que l'alliance structurelle entre Pouvoir et Culture va jouer à nouveau. Ce n'est donc pas un hasard si le mouvement nationaliste roumain9 a repris le nom d'une ancienne et célèbre société culturelle de la Transylvanie – la « Vatra Romaneasca ». Parmi ses dirigeants, on trouve des universitaires importants et des petits intellectuels de province, nostalgiques et patriotes, qui se réunissent pour reproduire les discours traditionnels sur l'authenticité et la spécificité de la culture roumaine. Cette « complicité » va jusqu'à la « Romania Mare », dont les directeurs, Eugen Barbu et Corneliu Vadim Tudor, sont d'anciens écrivains et – il faut le reconnaître – de bons professionnels du journalisme.

57Pour qu'il y ait action nationaliste, il ne manque plus qu'une disponibilité sociale du coupable-victime, donc de l'objet même de cette action. De ce point de vue, l'histoire des relations roumano-hongroises durant l'Empire des Habsbourg désignait déjà les Hongrois comme « l'ennemi » par excellence. Les débats sur « l'Europe centrale » sont venus réactualiser d'anciens souvenirs et le discours politique a complété le tableau : les conflits avec les Hongrois devenaient presque imminents.

58Il y avait aussi les Tziganes, mais ils n'étaient pas encore mûrs pour un pareil projet. On s'est donc livrés pendant des mois à une véritable « production de l'autre », télévision à l'appui, pour arriver à faire du Tzigane un bouc émissaire à part entière. On l'a montré spéculateur (tout en lui assurant la protection de la police), anarchiste incendiaire lors des manifestations pacifiques, clochard crapuleux donnant une image peu complaisante de la Roumanie à l'étranger, etc. Et tout cela dans un crescendo subtil, s'appuyant sur des parties évidentes de vérité, de sorte que beaucoup de Roumains ont fini par croire que les Tziganes étaient vraiment responsables de leur détresse. C'était, du même coup, une bonne excuse pour le gouvernement.

59Voici comment des communautés (ethniques) ont été amenées à être « le coupable » – soit le bouc émissaire potentiel – des frustrations d'une autre communauté (ethnique elle aussi). Arrivées à ce point, les relations entre les deux communautés pouvaient suivre, sans s'en apercevoir, les voies connues des relations entre « nous » et « eux ».

60Pour que l'ensemble soit parfait, il ne manquait plus que les communautés visées par le nationalisme roumain se présentent elles-mêmes comme étrangères et contre-sujets nationalistes. C'est ce qui est advenu avec la formation des « partis ethniques » représentés au Parlement. De ce fait, les conflits inter-ethniques se trouvaient légitimés au plus haut niveau comme principe même de lutte politique « normale ». On se rend compte encore une fois, à cette occasion, qu'on ne joue pas cavalier seul mais qu'il faut toujours au moins un partenaire. Il n'y a pas de nationalisme isolé mais bien un réseau plus ou moins confus d'internationalismes concurrents.

Le nationalisme vu de plus près…

61On parle du nationalisme comme d'un comportement global et typique d'un sujet collectif (peuple, ethnie, groupe social, etc.), en négligeant volontiers la diversité des comportements de ce même sujet ; les différences individuelles y disparaissent du même coup. Par exemple, pour ce qui est du « nationalisme roumain », il y a des différences fondamentales entre les générations, entre les régions, entre les villes qui ont été des centres de la révolution de 1989 – où l'on n'est pas dupe des enjeux politiques du nationalisme–, et la « campagne tranquille » – où on se laisse dire n'importe quoi. Même dans un conflit qui a atteint le paroxysme de Tirgu Mures, il existait des différences importantes entre les quartiers anciens de la ville, où les gens – hongrois et roumains – se connaissaient depuis longtemps et les quartiers récents, à la population instable et hétérogène (Rostas 1991).

62Par ailleurs, faute d'informations directes, les deux communautés en conflit ne découvrent les comportements nationalistes des autres que par le biais d'une médiatisation (pour la plupart de source étrangère) spectaculaire et trop peu analytique. C'est ainsi que des attitudes nationalistes se produisent plus souvent par réaction à l'image agressive de l'autre qu'à sa réalité objective. La réaction de ces mêmes gens est bien différente lorsqu'un journal comme Catavencu (équivalent du Canard enchaîné) publie un numéro pirate intitulé « Romania Tare » (paraphrase ironique du journal nationaliste « Romania Mare »), se moquant brillamment de tous les propos nationalistes. Le succès a été inouï, d'un côté comme de l'autre – et cela en dit long sur le penchant nationaliste réel des gens !

...et de plus loin

63Le nationalisme est à présent un phénomène planétaire. Mais il est surtout un phénomène de périphérie. Périphérie lointaine de l'Afrique, du Moyen-Orient, etc., et quelquefois, périphérie proche – comme le nationalisme corse en France ou irlandais en Angleterre. Mais périphérie toujours. Cela devient même le critère de la nouvelle périphérie.

64Après l'opposition évolutionniste entre civilisés et primitifs (ou moins civilisés), l'opposition politique et économique entre riches et pauvres (l'exportation de la pauvreté dans le « tiers monde » comprise) et au moment où le marxisme et sa vision sur la différence en termes de classes et d'opposition capitalisme-communisme est en train de quitter la scène, le nationalisme semble cristalliser autour de lui l'héritage de toute cette tradition de pensée. Bref, la faillite des grandes idéologies de la différence fait que le nationalisme commence à être perçu comme marque d'une nouvelle coupure, qui oppose (toujours !) un centre démocratique, ne jurant que par les Droits de l'homme et une périphérie du nouveau sauvage, nationaliste, qui, lui, ne connaît que les droits primitifs des communautés. L'intervention d'un « gendarme international » s'impose presque aussitôt.

65Mais actuellement le problème du nationalisme n'est pas seulement un problème de « périphérie nationaliste », car cette dernière a forcément son centre se proclamant tel !

66« On est ce que l'on est », mais surtout, on devient ce que les autres disent et pensent de vous. Comme dans une pièce de Max Frisch, on arrive parfois à se donner une identité « nationaliste » à force de se voir coller, par les siens et par les autres, une étiquette de « nationaliste ». En tout cas, l'image publique du nationalisme fait partie de sa réalité sociale : le discours sur le nationalisme finit par être partie prenante de son objet. Alors, pour mieux se donner une chance de s'attaquer aux nationalismes, il serait peut-être utile de se souvenir que le Nationalisme, ça n'existe pas !...

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Bibliographie

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Caussat P., 1989. L'identité culturelle.

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Eliade M., 1939. Fragmentarium, Ed. Vremea, Bucarest.

Lupan V., 1990. La révolution n'a pas eu lieu, Paris, Laffont.

Micklos, 1991. The main types of nationalism in Hungary and Romania, Conference on Nationalism – National State – Democracy in Hungary and in Rumania in the xxth century, Budapest.

Noica C., 1986. Scrisori despre logica lui Hermes (Lettres sur la logique d'Hermès), Bucarest, Ed. Cartea Româneasca.

1989. Istoricitate si eternitate (Historicité et éternité), Bucarest, Capricorn.

Pârvan V., 1920. Datoria vietii noastre (Le devoir de notre vie), Aninoasa, Ed. R.A.M.

Rostas Z., 1991. The background of interethnical conflicts, Conférence « Nationalisme - Etat national - Démocratie en Hongrie et Roumanie au xxe siècle », Budapest.

Rupnik J., 1990. L'autre Europe. Crise et fin du communisme, Paris, Ed. Odile Jacob.

Stahl H., 1959. Contributii la studiul satelor devalmase românesti (Contributions à l'étude des villages roumains devalmase), vol. II, Bucarest, Ed. de l'Académie.

1980. Tevrii si ipoteze privind sociologia orînduirii tributare (Théories et hypothèses concernant la sociologie de l'organisation tributaire), Bucarest, Ed. scientifique et encyclopédique.

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Notes

1« On appelle "holisme" une idéologie qui valorise la totalité sociale et néglige ou subordonne l'individu humain » (Dumont 1983).
2Il faudrait encore analyser au moins deux facteurs encore : la différenciation sociale et professionnelle comparativement faible et les particularités de l'orthodoxisme.
3« On appelle "individualisme", opposé à holisme, une idéologie qui valorise l'individu et néglige ou subordonne la totalité sociale (individu ayant ici le sens d'"être moral, indépendant, autonome et essentiellement non social"). Constatant que l'individualisme, dans cette acception du terme, est un trait majeur dans la configuration des caractéristiques qui constituent l'idéologie moderne, on appelle cette configuration même individualiste ou "idéologie individualiste" ou tout simplement "individualisme" » (Dumont ibid.).
4Cette situation n'est pas spécifique ou limitée à la nation roumaine. Elle se retrouve, toutes proportions gardées, à travers toute l'Europe centrale et occidentale. « Le paradoxe politique de l'Europe centrale, c'est le décalage entre son adhésion à la civilisation, aux idées politiques et aux institutions occidentales, et les réalités de son développement économique et social, ainsi que son morcellement ethnique » (Rupnik 1990).
5On doit observer là aussi des analogies avec la situation de l'Europe centrale, comme la nature « paradoxale » des nationalismes slaves : « Bien que le nationalisme des Slaves se soit développé en réaction à la montée du nationalisme allemand (et hongrois), il reflétait souvent par son contenu, romantique et ethno-linguistique herdérien, le schéma allemand. La nation était définie par son ethnos, par son langage et par une version passablement mythifiée de son histoire » (Rupnik ibid.).
6Nous aimerions attirer l'attention sur une distinction qu'il convient de faire entre les Droits de l'homme et les Droits des hommes, des peuples et des cultures. Pour les premiers, il s'agit d'une vision rationaliste et universaliste de la nature humaine qui leur a permis une formalisation unanimement acceptée (ce qui ne veut pas dire aussi unanimement appliquée). Pour ce qui est des « Droits des hommes », la vision plutôt romantique et relativiste qui les a mis en valeur n'a pas réussi à leur donner aussi sa forme juridique générale. C'est donc une sorte de droit coutumier international qui reste en vigueur, comme au temps où la jeune nation roumaine faisait jouer à son profit sa « lignée » romane.
7Quoique liés aux mêmes sources, la nationalité et le nationalisme sont profondément opposés : l'une réunit, l'autre oppose. La nationalité c'est « être ensemble », le nationalisme c'est « être opposé ».
8Sur ce point précis, « le messianisme diffusionniste » de la propagande communiste va donner la main à l'utopisme évolutionniste occidental issu du rationalisme, convaincu de la perfectibilité nécessaire de la société humaine et saluant par la suite le volontarisme communiste. C'est ainsi qu'une importante catégorie d'intellectuels authentiquement de gauche de l'Occident va soutenir longtemps l'expérience communiste d'une « société meilleure », refusant de (conce)voir que tout cela menait vers une réalité bien différente de leur image idéale. Et cela a pesé lourd pour la protection et même le renforcement du pouvoir communiste...
9Quand ce nationalisme (ré)apparaîtra dans des pays différents comme la Roumanie et la Hongrie, la seule différence sera qu'en Roumanie il se donnera l'« âtre » comme centre symbolique (la « Vatra Romaneasca »), tandis qu'en Hongrie il se donnera la « sainte couronne » comme emblème. Différence symbolique mais pas fortuite, car elle nous renvoie à toute l'histoire de ces deux cultures pour pouvoir la comprendre. On pourrait parler, grosso modo, de la différence entre un « nationalisme paysan » à tendance conservatrice et un « nationalisme impérial » à tendance libérale.
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Pour citer cet article

Référence papier

Mihailescu V., 1991, « Nationalité et nationalisme en Roumanie », Terrain, n° 17, pp. 79-90.

Référence électronique

Vintilâ Mihâilescu, « Nationalité et nationalisme en Roumanie », Terrain [En ligne], 17 | octobre 1991, mis en ligne le 06 juillet 2007, consulté le 20 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/3015 ; DOI : 10.4000/terrain.3015

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Auteur

Vintilâ Mihâilescu

Centre de recherches anthropologiques, Bucarest

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