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Le corps en morceaux

Le corps défait

De quelques manières pieuses de se couper en morceaux
Jean-Pierre Albert
p. 33-45

Texte intégral

Christine

« Christine brisa les dieux de son père et en donna aux pauvres l'or et l'argent. Quand son père revint pour adorer les dieux, il ne les trouva plus et, ayant appris des suivantes de Christine ce qu'elle avait fait, il ordonna qu'on la dépouillât et qu'elle fût fouettée par douze hommes jusqu'à ce qu'ils fussent eux-mêmes épuisés. [...] Et il la fit charger de chaînes et jeter en prison. [...] Puis il la fit amener devant son tribunal et lui dit : "Sacrifie aux dieux, sinon tu seras accablée dans les supplices." [Elle refuse.] Son père ordonna qu'on lui raclât les chairs avec des peignes et que ses jeunes membres fussent disloqués. Christine prit alors de sa chair qu'elle jeta à la figure de son père en disant : "Tiens, tyran, mange la chair que tu as engendrée." Alors le père la fit placer sur une roue sous laquelle il fit allumer du feu avec de l'huile ; [...] Julien [le juge] ordonna de lui enlever les mamelles, d'où il coula du lait au lieu de sang. Ensuite, il lui fit couper la langue ; Christine n'en perdit pas l'usage de la parole ; elle ramassa sa langue et la jeta à la figure de Julien qui, atteint à l'œil, se trouva aveuglé. Irrité, il lui décocha deux flèches au cœur et un autre au côté. En recevant ces coups, elle rendit son esprit à Dieu, vers l'an du Seigneur 287, sous Dioclétien » (Jacques de Voragine 1967, 1 : 469-471).

Lydwine

« Nous, bourgmestres et consuls de la ville de Schiedam, duché de Hollande [...] nous faisons connaître et certifions dans la vérité par cet écrit : 1° que depuis vingt-trois ans, Lydwine, fille de Pierre, est couchée sur son lit, malade et souffrant des tortures horribles ; 2° que pendant tout ce temps elle n'a pris d'autre nourriture qu'une demi-pinte de vin par semaine, avec un peu de sucre et de cannelle, excepté que, dans les trois premières années de sa maladie, elle prenait de loin en loin un peu de pomme cuite ou bien une bouchée de pain trempée dans du lait ; 3° que depuis sept ans elle n'a pris et ne prend aucune nourriture et aucun breuvage ; 4° que depuis le commencement de son infirmité, elle a dormi à peine deux nuits ; 5° que l'on a extrait de son corps une partie de ses intestins ; 6° qu'elle est couverte de plaies où fourmillent les vers, sans qu'il en sorte aucune odeur désagréable ; 7° que pendant le temps où elle pouvait encore se mouvoir, il fallut lier ensemble les membres de son corps pour les empêcher de se disjoindre ; 8° que depuis sept ans elle demeure couchée sur le dos, immobile comme un corps mort ; 9° qu'elle perd par intervalles une grande quantité de sang par le nez, la bouche et les oreilles, ce qui est inexplicable, puisqu'elle n'use d'aucun aliment ; 10° que de trois en trois jours, elle est assaillie par une grosse fièvre, qui commence par une chaleur très forte et finit par un froid glacial ; 11° que son ventre est tellement putréfié qu'elle a besoin d'un coussin pour retenir ses entrailles, etc.

Fait, signé et scellé de notre sceau, le 21e jour de juillet de l'année 1420 [suivent les signatures] » (cité par J. Bruchman, s.d. : 47-48).

1Une sainte martyre, une bienheureuse ascète, deux corps défaits. Encore a-t-il fallu abréger le long récit de leur dégradation physique. Détachée de la roue, Christine est jetée à la mer une pierre au cou et sauvée par le Christ ; remise en prison et livrée à un nouveau juge, elle est immergée, sans dommage, dans une chaudière où bouillent huile, résine et poix. Puis elle est tondue et conduite nue à travers la ville au temple d'Apollon, où elle réduit en poussière la statue du dieu. Le juge la fait alors plonger dans une fournaise où elle passe cinq jours sans en souffrir. Devant cet insuccès, il l'enferme avec des serpents qui ne lui font aucun mal. Alors seulement il décide de lui faire amputer les seins... Quant à Lydwine de Schiedam, la maladie lui fit subir bien d'autres avanies, que son biographe énumère avec complaisance : son corps fut dévoré par les vers, elle fut successivement atteinte par le « feu sacré », la peste, l'épilepsie, l'apoplexie, le charbon. Peu avant sa mort, « ses maux de dents recommencèrent et la violence de la douleur fut si grande qu'elles se brisèrent en petits morceaux. [...] Un nouveau chancre s'établit dans sa poitrine et en dévora toutes les chairs, de manière à découvrir les os ». Laissons à Jean Bruchman, son biographe franciscain, le dernier mot de cette apocalypse nosographique : « Je m'arrête ; aussi bien je ne saurais tout dire. Que celui qui peut comprendre ce martyre le comprenne, et qu'ensuite il le publie dans les églises à l'honneur de la servante de Jésus-Christ » (Bruchman : 261).

2A nous en effet de comprendre, à notre manière, cette insistance dans l'horreur. Il est aisé de faire la part, dans les récits, de ce qu'une imagination qui nous semble aujourd'hui bien morbide a pu ajouter à la réalité. Le cas de sainte Christine est le plus clair : comme beaucoup de beaux martyres analogues, le sien est entièrement imaginaire – autant que l'improbable vierge qui le subit. Avec Lydwine, nous entrons dans l'histoire, non sans la voir obscurcie d'un voile épais de lieux communs hagiographiques et de physiologie fantastique. Reste néanmoins un objet bien réel, qui sera ici étudié : une représentation religieuse du corps, que les récits et les pratiques ascétiques montrent avec insistance vaincu et morcelé.

Dualisme

3Même s'il n'apparaît sous ses formes les plus radicales que dans les hérésies (gnostique, manichéenne, bogomile ou cathare), le dualisme métaphysique est bien le « climat » philosophique dominant de l'ancien christianisme. Pour affirmer le triomphe de l'esprit, il faut mettre en scène ou organiser la défaite de la chair. Cette exigence fonde en premier lieu le paradigme du martyre. Sacrifier sa vie à une cause est sans doute la façon la plus claire de manifester sa supériorité par rapport à tout bien intramondain. Mais le martyre chrétien, tel que l'hagiographie médiévale en multiplie à l'envi les images, va plus loin que cette figure encore abstraite : il est avant tout une destruction emphatique de la chair. Aussi n'est-t-il pas surprenant que les supplices les plus longs et les plus sanglants de la Légende dorée concernent surtout des femmes, dont le sexe est un symbole usuel de l'existence charnelle1.

4Ces récits traduisent en fait une projection de la logique de l'ascétisme sur la situation du martyre, qui conduit à focaliser sur le corps et sa souffrance l'acquisition du mérite sanctifiant : c'est moins la mort, avec son contexte de significations sociales et affectives, qui fait le saint, que la destruction minutieuse et prolongée de son corps. Dans le climat de miracle entourant les supplices le plus longuement détaillés, la douleur finit même par disparaître. Il n'y a plus qu'un corps en morceaux, qui ne se régénère par miracle que pour être une fois encore humilié. Le cas le plus significatif à cet égard est sans doute celui de Christine, mais on trouve des prodiges analogues dans les vies légendaires de la plupart des grandes vierges martyres : Agathe, Marguerite d'Antioche, Catherine d'Alexandrie, Barbara, Dorothée... tantôt le corps s'y réduit à une somme de points d'application de supplices, tantôt cet effet d'inventaire découle de la multiplication des formes d'agression – le fouet, le fer, le feu, la morsure des bêtes.

5On comprend ainsi la réversibilité des images du martyre et de l'ascétisme, dont chaque pratique majeure – privation alimentaire, abstinence sexuelle – a pu être désignée comme un martyre. Les écrivains spirituels irlandais du Moyen Age en distinguaient ainsi trois formes : à côté du martyre rouge – la mort pour la foi sous les supplices – le martyre blanc désignait les mortifications de la vie monastique. Le martyre vert (ou bleu) correspondait aux macérations liées au repentir et à la pénitence, la gamme de tons que désigne le terme gaélique glas, sans équivalent en français, correspondant peut-être à la couleur liturgique du deuil (Gougaud 1925 : 207-213). Il est au demeurant possible que les différents registres de la souffrance entrent en des correspondances terme à terme. Par exemple, sainte Colette de Corbie, une clarisse remarquable par sa vie ascétique et contemplative, « subissait tour à tour, la nuit qui précédait les solennités des martyres, tous leurs supplices. Elle se sentait tantôt brûlée, comme les bienheureux diacres Laurent et Vincent, tantôt écorchée comme saint Barthélemy, tantôt crucifiée, coupée en morceaux, plongée dans l'eau ou l'huile bouillante. Parfois il lui semblait qu'on lui arrachait le cœur, qu'on lui ouvrait et déchirait les entrailles, qu'on enfonçait dans ses chairs des tiges enflammées, et qu'on la transperçait de part en part » (Ribet 1895, II : 495).

6Le « martyre rouge » est en général considéré comme la forme la plus haute du sacrifice, mais cette hiérarchie peut être discutée lorsqu'une vie de souffrance (acceptée ou provoquée) suscite une dégradation physique comparable à l'effet des supplices. Selon un ancien récit de sa vie, sainte Colette, souffrant comme on vient de le voir d'innombrables douleurs mystiques, en vint à dire « qu'on avait fait bon marché du ciel aux martyrs »2. Raymond de Capoue écrit dans le même esprit à propos de Catherine de Sienne : « Non seulement elle égala les mérites des saints, mais encore il me semble qu'elle en surpassa plusieurs. Les martyrs étaient torturés par des hommes qui s'adoucissaient quelquefois, ou cédaient du moins à la fatigue ; mais Catherine était torturée par les démons dont la cruauté était insatiable et qui ne se reposaient jamais. Quelques martyrs ont combattu peu de temps et sont morts sans grande douleur ; Catherine a souffert treize semaines [...] et ses douleurs ne faisaient qu'augmenter tous les jours » (1853 : 343).

7Ce facteur de durée donne une clé essentielle pour comprendre les récits fantastiques de la Légende dorée. La victoire sur le corps doit prendre du temps parce que l'homme est, pour son malheur, un être charnel. Raymond de Capoue le suggère assez clairement : un martyre trop bref ne fait pas un grand saint. Le mérite est proportionné à la constance d'une volonté toujours confrontée à la tentation de capituler. C'est pourquoi l'on trouve dans la vie des ascètes comme dans les récits de supplices répétés l'épisode obligé des tentations. Ou bien le diable en personne vient représenter au saint les avantages de la chair, ou bien il prend la voix d'un juge compatissant prêt à arrêter le bras du bourreau en échange d'un geste de faiblesse. L'étalement dans le temps du renoncement aux valeurs charnelles permet aussi, dans le cas des ascètes, de définir un progrès vers la perfection. Chaque nouvelle souffrance correspond à un pas de plus vers le ciel. Ainsi, la biographie de Lydwine est-elle divisée en trois livres : « Entrée de Lydwine dans la vie spirituelle » ; « Progrès de Lydwine dans la vie spirituelle » ; « Lydwine entre dans l'état de la charité parfaite ». La vie de Catherine de Sienne déjà citée offre une tripartition analogue, parce que, précise son auteur « tout doit se faire au nom de l'adorable Trinité » (Raymond de Capoue 1853 : 3). En fait, il décalque très exactement le schéma des Evangiles : « Avec cette première partie de cette histoire, écrit-il à la fin de la première section, finit sa vie silencieuse et retirée. Nous verrons dans la seconde ce qu'elle fit parmi les hommes pour la gloire de Dieu et le salut des âmes » (ibid. : 81). La troisième enfin est tout entière consacrée à la mort de la sainte et « aux miracles qui la précédèrent et la suivirent » (ibid. : 268) : une période de treize semaines correspondant à peu près au temps liturgique de la Passion – de la Sexagésime aux derniers jours d'avril. Et Catherine meurt à trente-trois ans...

8Cette allusion transparente à la vie du Christ nous ramène en vérité au cœur de l'ascétisme chrétien. Pour Platon, tous les modes de la sensation détournaient l'âme de sa vocation spirituelle : « Chaque plaisir et chaque peine, agissant comme un clou, clouent l'âme au corps, l'y fixent. » Au contraire, le christianisme déprécie le plaisir mais, par l'intermédiaire de l'imitation du Christ, valorise la souffrance. Impossible donc de comprendre le sens du martyre et de l'ascétisme sanctifiants sans étudier leurs liens avec la méditation chrétienne sur le corps du rédempteur.

Imitatio Christi

9Il n'est pas nécessaire de développer ici la signification religieuse de la souffrance et de la mort rédemptrice du fils de Dieu. Sans doute ce « mystère » est-il au centre de la méditation des chrétiens de toutes les époques. On privilégiera plutôt l'analyse des formes concrètes de la dévotion au corps souffrant du Crucifié, qui jouent au Moyen Age surtout un rôle considérable dans la piété ascétique et mystique. Ce qui frappe d'abord dans ces pratiques dévotieuses, c'est l'insistance sur le détail des maux et des outrages. Au cours d'une vision, sainte Françoise Romaine voit la Madeleine compter les plaies de Jésus après la déposition de la croix : elle arrive au nombre de 6666 (Rabory 1886 : 186). Sainte Gertrude d'Helfa mentionne quant à elle le chiffre de 5466 (1978 : 289). Les ouvrages de piété énumèrent avec minutie les occasions où le sang du Christ a coulé, les instruments de la Passion – de la main de Malchus coupable d'un soufflet sacrilège aux clous de la croix–, les cinq plaies de l'ultime supplice et les sept douleurs de la Vierge. Chacune de ces listes a ses projections mnémotechniques : chemin de croix, rosaire, horloge de la Passion3. Les mystiques eux aussi planifient le rythme et les objets de leur méditation. Sainte Rita de Cascia trace dans sa cellule sept lieux correspondant aux étapes de la Passion. Lydwine de Schiedam, initiée par un prêtre à ce pieux exercice, choisit un découpage temporel : « Pour ne pas perdre de vue ce cher objet de son amour, elle divise le jour en sept parts, et la passion de Jésus-Christ en autant de parties correspondantes ; et elle était si fidèle à donner le temps prescrit à chaque considération qu'on aurait dit qu'elle avait une horloge dans l'esprit » (Bruchman : 37).

10Ces usages relèvent tous d'une même démarche de partition et de sommation conduisant à transformer un ensemble complexe en un nombre fini d'éléments distincts, d'atomes de souffrance. C'est finalement le corps même du Christ qui se morcelle4 en même temps que le cortège de ses outrages douloureux : à la structure éclatée des tableaux figurant, juxtaposés autour du Crucifié, les instruments de la Passion répondent, à la fin du xve et au xvie siècle, les « blasons des cinq plaies », où l'image du Sauveur se réduit à un cœur vulnéré placé au centre, avec les deux mains au-dessus et, en bas, deux pieds sanglants (Gougaud, 1925 : 89). De cette anatomie de la souffrance ne restera aux siècles suivants que le Sacré Cœur, dont les premières figurations ont d'ailleurs la précision réaliste d'une planche médicale.

11C'est dire aussi que, pour souffrir absolument, Jésus doit souffrir en chaque partie de son corps. La croix, selon un lieu commun de la spiritualité médiévale, doit être considérée en longueur, largeur et profondeur, car sa forme, épuisant toutes les dimensions de l'espace, exprime l'universalité de la rédemption. Blessé à la tête par la couronne d'épines, aux extrémités des membres par les clous et au cœur par la lance de Longin, le Christ affiche dans chaque dimension de son corps une image tout aussi exhaustive de la souffrance. Aussi saint Edmond de Cantorbéry (mort en 1240) adore-t-il tous les jours, face à un crucifix, « chaque membre du Crucifié, de la tête aux pieds, saluant chacun des membres divins d'un "Adoramus te, Christe" » (Gougaud 1925 : 78). Gertrude d'Helfta récite volontiers 255 Pater Noster – nombre supposé des parties du corps humain fourni par quelque encyclopédie – « en l'honneur de ses membres sacrés » (1968 : 57). Dans un de ses poèmes mystiques, Angèle de Foligno, une sainte italienne du xiiie siècle, en vient même à détailler les effets de la rédemption : le mal fait à l'âme par le péché de chaque membre trouve son remède dans la douleur correspondante du Christ (Bourdin 1926 : 276). A la même époque, Marguerite de Cortone « voulait rendre sang pour sang à son sauveur ; elle voulait avoir autant de plaies qu'elle lui en avait fait elle-même par ses péchés » (M.*** 1978 : 111). On ne saurait mieux signifier la double potentialité du corps, apte au seul péché selon sa nature et élevé par la douleur au statut d'instrument du salut.

12Tel est bien le point d'ancrage le plus significatif de l'imitation du Christ : en brimant son corps, le saint ne se borne pas à faire sur terre son temps de purgatoire, il devient aussi l'instrument du salut des autres. Devenir corps du Christ, corps rédempteur, telle est donc la destination la plus haute d'une chair meurtrie. Cela passe d'abord par la mimesis littérale de ses souffrances que permet la stigmatisation. Ce miracle, inauguré par saint François, concerne un nombre important d'ascèses médiévales et marque mieux que toute la convergence des deux voies de l'Imitatio Christi : la contemplation et le martyre. Les stigmates sont moins une marque, un signe pour les yeux, qu'un foyer bien localisé de souffrance. Les saintes obtiennent souvent qu'ils deviennent invisibles tout en conservant la douleur. Toujours considérés en même temps comme une marque de faveur et d'élection divines, ils peuvent faire l'objet d'une distribution au détail : Rita de Cascia n'obtient qu'une épine au milieu du front, Catherine de Sienne est frappée à la seule main droite avant de recevoir les cinq plaies (R. de Capoue : 151-152), d'autres n'ont que la blessure au côté et sur le dos les zébrures cuisantes de la flagellation5... Une fois encore, il semble que le tout compte moins que la somme des parties. Il est toutefois un organe capable de signifier métonymiquement les souffrances globales du sauveur : c'est le cœur. Sans doute la dévotion au Sacré Cœur, d'institution assez tardive (xviie siècle), prend-elle le relais de la dévotion à la plaie du côté, très active à la fin du Moyen Age. Mais il faut surtout voir dans son triomphe récent l'effet d'un symbolisme assez banal : le cœur est « l'organe » tout spirituel de l'amour. Blessé, il évoque les souffrances que l'amour divin ressent du fait des pécheurs.

13Il faudrait, pour compléter cet inventaire des figures de l'imitation littérale du Christ douloureux, mentionner encore les modalités de la souffrance volontaire. La plupart sont en effet référées aux épisodes évangéliques. Le jeûne rappelle les quarante jours au désert, l'abstinence de nourriture carnée, le régime végétarien supposé du Sauveur, la discipline de la flagellation, tout comme les blessures volontaires s'inspirent de celles de la Passion : Marie d'Oignies perce ses paumes avec un clou, Jeanne de Maillé s'enfonce des épines dans le front... Ces pratiques, souvent condamnées pour leur caractère excessif, sont pourtant bien en harmonie avec la forme analytique des dévotions aux cinq plaies, au coup de lance, etc. On prétendit encore lancer, au xixe siècle, une « dévotion à la plaie de l'épaule gauche de Notre Seigneur »... (Boutry 1989 : 505).

14Le culte eucharistique ramène lui aussi à la contemplation des mystères sanglants : d'après les ritualistes médiévaux, le prêtre partage en deux l'hostie de la consécration pour rappeler la mise à mal du corps du Sauveur et, selon certains, il doit détacher un petit fragment de la moitié qu'il tient dans sa main droite pour évoquer la blessure au côté (Gougaud 1925 : 93). Le corps du Christ, tout entier en chacune des parcelles de pain azyme consacré, n'est-il pas d'une autre manière encore un corps morcelé ?

15Il semble donc que les formules ascétiques ou légendaires privilégiant les figures d'un corps défait, d'abord suggérées par une pensée dualiste, ne trouvent dans la référence mimétique au corps du Christ aucun tempérament (comme cela a été parfois suggéré6), mais en sont au contraire renforcées. Pour devenir instrument de rédemption ou de salut, le corps doit être systématiquement détourné de sa vocation naturelle, il doit être travaillé dans un sens qui revient à le nier. Les formes les plus littérales de cette opération négatrice sont sans doute celles que l'on a pu rencontrer dans les textes qui ouvrent cette étude. Pourtant, les récits de démembrement, de mise en pièces, sont assez marginaux dans l'hagiographie – peut-être parce que chaque membre, prélevé dans le respect de l'anatomie, évoque encore la plénitude du corps7 et non sa parfaite dissolution. Si, néanmoins, ces récits sont révélateurs d'une logique plus globale, restent à analyser des figures plus courantes de la réduction de l'élément corporel dans la littérature hagiographique.

Soustractions corporelles et addition des mérites

16Commençons par l'exception pour chercher la règle. La bienheureuse Alice de Schaerbeke, frappée par la lèpre, affirmait qu'à chaque partie morte qui se détachait de son corps répondait la délivrance d'une âme du purgatoire (Walker-Bynum 1987 : 121). Il s'agit là d'un cas d'espèce, au moins pour la simple raison que très peu de lépreux sont devenus des saints. Mais on peut en retenir plusieurs éléments, qui se retrouvent dans nombre de récits légendaires sous des formes moins évidentes :

  • A une déchéance corporelle répond un bien spirituel.

  • Ce bien concerne un autre que soi.

  • L'occasion du mérite, comme son bénéfice, autorise une évaluation quantitative.

1. La balance dualiste

17Pour identifier les nombreux avatars de la soustraction de la chair, il suffit d'envisager les pratiques ascétiques et leurs prolongements merveilleux comme des privations systématiques de quelque dimension de l'existence corporelle. Les chemins de la sainteté passent à l'évidence par le refus du plaisir sous toutes ses formes, et tout d'abord de ses expressions alimentaires et sexuelles. Mais il faut aussi rejeter les satisfactions de la propriété, la parure, la vie familiale, la conversation, le repos, le libre mouvement. De façon métaphorique, c'est encore briser avec les figures rassurantes et douillettes d'une identité toute physique que rompre par une stérilité volontaire l'unité biologique d'une lignée, préférer l'errance à l'enracinement d'un foyer, distribuer ses biens pour accéder à un absolu dénuement. Autant de figures d'une dépossession qui, si l'on en croit C. Walker-Bynum (1987, passim), signifie, de la part des femmes, une offrande nourricière de leur propre corps : à l'imitation du pélican des bestiaires, Catherine de Sienne, Elisabeth de Hongrie et tant d'autres, tout en se détruisant par le jeûne, multiplient les distributions de nourriture aux pauvres, comme si leur chair, dans son évanouissement progressif, se convertissait en aliments. Un geste plusieurs fois rencontré dans ces vies exemplaires (Catherine de Sienne, Claire Gambacorta, Colombe de Rieti) associe très clairement mutilation et renoncement : c'est la tonte des cheveux. Refus de la séduction lorsqu'elle est volontaire, elle a aussi valeur de dégradation physique, comme en témoigne sa présence dans le long calvaire de sainte Christine.

18Les prouesses volontairement obtenues dans ces registres ont souvent un couronnement miraculeux. Le jeûne devient une survie merveilleuse avec l'hostie pour seule nourriture. Les veilles imposées se changent en une privation définitive de sommeil – l'âme ne dort jamais, seule la matière peut la faire sombrer dans une lourde somnolence. Dense et opaque encore la matière qui étouffe les clartés de l'esprit – et nos mystiques décharnées resplendissent parfois d'une lumière surnaturelle. Lourde, enfin, l'enveloppe corporelle, et les voici qui planent à quelques pieds du sol. Le miracle vient toujours signifier le succès des pratiques ascétiques : la dématérialisation du corps, que l'âme déjà parvient à déserter. C'est dans ce sens qu'il faut probablement interpréter le prodige très récurrent des bilocations ou visites en esprit d'un saint lieu. L'identité spirituelle de l'être s'affirme en dehors des gênes d'un ancrage corporel8.

19Le légendaire des martyrs offre des figures analogues. Le supplice des peignes de fer, dont on a vu les effets sur sainte Christine, revient dans la Légende dorée avec une fréquence sans commune mesure avec son improbable réalité. C'est qu'il réalise à la perfection le programme du dualisme : il ôte la chair en même temps qu'il la réalise sous l'aspect le plus vrai d'une matière amorphe – une bouillie sanglante. Il révèle en même temps, comme beaucoup d'autres atteintes à l'intégrité physique, l'anatomie schématique du corps en voie de sanctifiante disparition : du sang, de la chair, des os. Dévoiler l'os, comme peuvent aussi le faire un chancre dévorant ou, d'une autre manière, un jeûne excessif, c'est déjà faire signe vers un au-delà de la vie, vers ce que la grande majorité des reliquaires conservent comme indice d'une présence devenue toute spirituelle. Minéral résistant enfoui sous la chair éphémère, l'os est déjà un équivalent sensible de l'âme immortelle9.

20La négation active de l'existence corporelle conduit ainsi, comme les miracles évoqués plus haut le manifestent avec éclat, à commencer ici-bas sa carrière céleste. Les textes ne manquent pas de rappeler que choisir la virginité, c'est adopter une vie angélique. La matière corporelle, raréfiée par le jeûne, a déjà la transparence évanescente des apparitions. Les femmes, majoritaires dans ces récits de désincarnation, n'ont d'autre sang que celui qu'elles versent en de pieux épanchements : elles saignent du nez, de la bouche, des yeux après avoir reçu l'eucharistie et leurs biographes s'interrogent sur l'origine d'une substance que leur alimentation déficiente ne saurait expliquer.

21Ces miracles désignent par eux-mêmes une sainteté déjà acquise, ils témoignent d'une rétribution spirituelle de la souffrance. Que le saint aille tout droit en paradis, la communauté qui le désigne n'en doute pas. L'idée que le martyre est un « baptême de sang » peut être interprétée dans cette perspective : comme le premier sacrement, il a le pouvoir de remettre tous les péchés. Les ascètes, quant à eux, bénéficient d'une sainte mort dont, très souvent, ils ont connu par avance le jour et l'heure. Dans un contexte religieux où la mort subite est particulièrement redoutée en raison de ses conséquences sur le salut, c'est là un privilège qui, en permettant une parfaite préparation au jugement céleste, se confond avec l'assurance d'aller au ciel directement.

2. Gagner des suffrage

22Il reste que les saints pensent moins à leur propre salut qu'à celui des autres. L'imitation de Jésus-Christ les conduit à donner à leur propre souffrance une signification rédemptrice. Ainsi Lydwine est-elle toujours frappée de quelque nouvelle infirmité lorsque les Pays-Bas s'enfoncent un peu plus dans le péché. Catherine de Sienne souffre dans son corps pour la réconciliation de l'Église. Le jeu des métaphores est ici à double détente : l'Église est le corps mystique du Christ et, comme une vierge, son épouse. Devenir le Christ, c'est porter en soi l'Église universelle, revêtir un corps immatériel dont la souffrance du corps biologique signale en creux la présence10. Tel sera le destin de la grande visionnaire de la fin du xviiie siècle, Anne-Catherine Emmerich, contemporaine des temps troublés de la Révolution française :

23« [Elle] portait le poids des souffrances de l'Église : on peut donc penser que son cœur avait été préparé à l'issue et au but de ses souffrances, qui circulaient en elle, non comme un mal général ou comme une maladie vague répandue dans toutes les parties du corps, mais qui lui était imposée par Dieu suivant un certain ordre, ou à certains intervalles, comme des tâches bien délimitées qu'elle avait à accomplir complètement, de manière qu'en terminant l'une, elle en commençait aussitôt une autre. Chacune de ces tâches lui était montrée à part en vision sous des formes symboliques, afin que leur acceptation fût un acte méritoire de charité... Dans la vision, Anne-Catherine voyait et comprenait parfaitement la signification intime de ses souffrances et leur connexité avec la situation de l'Église. »

24Et son biographe, le Père Schmoeger, précise encore : « Outre les douleurs continuelles et singulièrement poignantes qui ne firent qu'un avec sa vie, et qui avaient leur siège dans le cœur, il y avait en elle une succession perpétuelle de maladies très variées dans leurs formes et présentant souvent les symptômes les plus contradictoires ; car elle avait à supporter non seulement l'ensemble des souffrances de l'Église, mais encore les souffrances variables de ses membres pris individuellement. Il n'y avait pas dans tout son corps un point qui fût sain ou exempt de douleur, car elle avait tout donné à Dieu » (Schmoeger 1968 : 212 et 208).

25Le saint, transformé comme son modèle christique en victime sacrificielle, est considéré par son entourage comme le pourvoyeur par excellence de bénéfices spirituels. Il n'est donc pas étonnant que, durant toute la période d'installation de la doctrine du purgatoire, celui-ci ait une place considérable dans les visions et les exercices des saintes mystiques11. Le saint devient celui qui procure des suffrages. Lydwine de Schiedam, par exemple, manifeste un soin particulier des âmes en peine : « La charité pour ces âmes allait jusqu'à lui faire répandre des larmes de sang, et dans sa tendre compassion elle disait au seigneur : "Que ne m'est-il possible de répandre tout mon sang et de donner ma vie pour épargner à ces chères âmes les effroyables châtiments de votre justice ?" Elle ne cessait de gémir sur leur sort. Elle passait les nuits en prière pour obtenir leur délivrance. Elle leur procurait autant de messes qu'elle pouvait, et faisait de son corps une victime que les douleurs consommaient dans l'intérêt de leur salut » (Bruchman : 118).

26Et l'auteur précise plus loin que son zèle à leur égard éclata surtout « après qu'elle eut reçu l'empreinte des plaies sacrées de Jésus-Christ » (ibid. : 190) : preuve, s'il en fallait, que l'assimilation au corps du Christ conduit bien à assumer son rôle rédempteur.

27A défaut de posséder un saint que ses vertus éclatantes désignent à cette mission spirituelle, une communauté peut-elle en fabriquer un ? C'est ainsi que peut s'interpréter la mode, entre le xiie et le xve siècle, de la réclusion des laïques. Cette pratique existait de longue date dans les monastères. La nouveauté de l'époque tient à la multiplication des réclusoirs communaux, la collectivité tout entière s'engageant à subvenir aux besoins d'un ou plusieurs reclus dont elle assure le recrutement. Leur mission est, bien entendu, de prier pour les vivants et les morts de la cité, et tout est fait pour donner à ces suffrages une efficacité maximale. Enfermé pour la vie, le reclus est par nécessité un ascète, en ce sens au moins qu'il a renoncé aux potentialités corporelles de la mobilité et du lien charnel. Mais il y a plus : la cérémonie de la réclusion est calquée sur le rituel de la sépulture, l'empierré, comme on disait dans les Flandres, devenant ainsi une sorte de mort vivant. La distribution spatiale des réclusoirs confirme ce statut intermédiaire : on les trouve aux portes de la ville, sur les ponts, à l'entrée des cimetières – autant de localisations évoquant un passage12. La situation des reclus est ainsi, de plusieurs manières, comparable à celle des âmes de purgatoire. Réalisations symboliques du troisième lieu, les réclusoirs disparaissent presque complètement lorsque prend fin la période d'intense diffusion des cultes liés au purgatoire.

3. La mesure des mérites

28La réclusion constitue sans doute une forme très métaphorisée de la mutilation corporelle, et tous les reclus, il s'en faut, ne sont pas devenus des saints. Mais, que le confinement soit remarquable par sa durée13, qu'il accompagne d'autres exercices ascétiques, et il devient une entrée, souvent attestée, dans la carrière de la vie sanctifiante. Cette remarque conduit à s'intéresser à diverses modalités d'une mesure du sacrifice et de ses effets : J. Chiffoleau a mis en évidence une « comptabilité de l'au-delà » dont on peut s'attendre à retrouver ici la logique.

29Une logique qui conduit, en quelque façon, à transformer le corps en un quantum détaillable de souffrance possible. Une anecdote reprise dans plusieurs vies de personnages vénérables est, à cet égard, exemplaire : soumis à la tentation du démon, un ermite lui résiste en offrant aux flammes un de ses doigts ; les assauts du malin continuant, il se brûle la main ; il devra sacrifier tout le bras pour être quitte. Dans un récit analogue, l'ermite, livré pieds et poings liés aux avances d'une femme, se coupe la langue avec les dents et la lui crache au visage (Gougaud : 47-48). L'enjeu est ici la salvation d'un seul. Retenons néanmoins la proportion qui s'établit entre le prix du salut et une douloureuse dégradation physique.

30Le moyen le plus simple de quantifier la souffrance est d'en programmer la durée. Telle est la formule retenue dans les monastères pour ordonner les séances de flagellation volontaire, dont les règles fixent la périodicité et la longueur. Ces paramètres trouvent naturellement dans le temps religieux leur expression métrique : le vendredi est d'ordinaire retenu, avec une intensification pendant les deux carêmes de l'Avent et de la préparation pascale. Quant à la durée des séquences, elle se mesure en psaumes. Un héros de ce genre d'exercice, tel Dominique l'Encuirassé, pouvait s'infliger la discipline le temps qu'il lui fallait pour lire plusieurs fois (jusqu'à douze !) tout le psautier, la mesure ordinaire étant de quarante ou de soixante psaumes (Gougaud 1925 : 181 sq.). Ces pratiques ont d'abord une signification pénitentielle. Leur bénéfice proprement sanctifiant n'est cependant pas négligeable, à en juger par la place qu'elles occupent dans les vies de saints. C'est qu'elles entrent bien dans le programme dualiste de l'ascétisme chrétien. Ainsi, la vie de Guillaume de Gellone (mort en 812) précise-t-elle : « En souvenir du sacrifice de l'Agneau, il se faisait dépouiller pour le Christ par un frère et ami familier, puis juger, condamner et battre de verges. Ce n'est qu'après cette rude flagellation que, rendu plus pur que l'électrum et plus transparent que le verre, il osait s'approcher de l'autel » (ibid. : 184).

31La pénitence n'est ici qu'un versant d'un exercice qui est en même temps Imitatio Christi et – il faut prendre à la lettre la mention de l'électrum (un alliage d'or et d'argent) et de la transparence – accès à un état spiritualisé de la chair14. Cette flagellation a lieu, bien entendu, pendant la semaine sainte. L'adoption d'un calendrier et d'une mesure du temps ayant une signification religieuse est bien plus qu'un reflet parmi d'autres des habitudes mentales d'une époque. On peut y voir une nouvelle épreuve de force engagée avec la chair, contrainte de se soumettre à des rythmes qui ne doivent plus rien à la simple nature. Le cas le plus clair est sans doute celui des stigmates qui, en particulier chez les femmes, saignent très souvent chaque vendredi : au cycle naturel de la menstruation s'est ainsi substitué un temps liturgique, tandis que le sang sexuel se changeait en une réplique miraculeuse du sang le plus pur, celui du Christ.

32Multiplier les points d'application des souffrances et les moyens de les obtenir constitue une autre manière de quantifier avec précision les mérites. Inutile de revenir sur les inventions perverses des ascètes, qui n'ont d'égales que celles des bourreaux de légende. Plus significatives d'une démarche comptable sont les manières de proportionner la douleur aux effets attendus. Pour devenir la monnaie permettant d'acquérir des suffrages, il faut qu'elle soit un bien cessible. Un épisode de la vie de Lydwine montre qu'il en est bien ainsi : sa mère à l'agonie lui demandant d'intercéder pour elle, la bienheureuse lui abandonna le mérite dû à ses souffrances passées. Alors Lydwine, « persuadée qu'elle ne possédait plus rien, puisqu'elle avait tout donné à sa mère, crut devoir faire plus qu'à l'ordinaire pour remédier à son dénuement. En conséquence, elle fit acheter une ceinture de crin dont elle ceignit ses reins et qu'elle ne quitta plus par la suite. On peut juger de la rigueur de cette pénitence, en se rappelant que cette partie de son corps était toute putréfiée et tombait en lambeaux » (Bruchman : 51). Une autre fois, elle prit sur elle la rage de dents d'une de ses amies et en souffrit pendant 24 heures. « C'était surtout lorsque quelque malheur menaçait sa patrie que son zèle à prier et à souffrir ne connaissait plus de borne », écrit encore Jean Bruchman (ibid. : 174 et 175). Catherine de Sienne, de son côté, demanda au Christ que l'âme de son père mourant entre au ciel directement : « Je veux bien », lui répondit-il après une longue hésitation ; « mais je te ferai souffrir, tant que tu vivras, la peine qui lui était destinée. » Et en effet, « au moment même où son âme se détacha de son corps, Catherine fut saisie de violentes douleurs de côté qu'elle conserva jusqu'à la mort, et ces douleurs ne lui laissèrent jamais un moment de relâche » (Raymond de Capoue 1853 : 176-177). Dans tous les cas, la souffrance endurée apparaît bien comme une valeur capitalisable, susceptible d'entrer dans différentes transactions. A défaut d'être réalisée directement, au sens économique du terme, la vexation du corps est le véritable fondement de l'efficace de la prière. Celle-ci, dans la forme répétitive du rosaire et, plus généralement, par l'inconfort de l'attitude de l'orant, est en elle-même une mortification. Mais elle devient chez les spécialistes de l'ascèse l'expression fiduciaire d'un mérite dont l'étalon reste la douleur passée ou future.

33Ces exemples, que l'on aurait pu multiplier, précisent donc le paradigme d'un corps transformé par les exercices de piété en un capital de souffrances et de privations. Un corps morcelé par la discontinuité temporelle et spatiale des douleurs consenties autant que par la multiplicité des occasions de convertir en suffrages quelque partie du trésor accumulé. Le corps du crucifié, lieu de projection de ces mérites comptabilisables, étant lui-même le livre où s'est gravé, en une occasion fondatrice et toujours réitérée, l'inventaire des outrages sanctifiants. C'est en ce sens, peut-être, que revient si souvent sous la plume des hagiographies l'image du livre de la croix : livre de souffrance qui suffit à résumer le message chrétien, la surface vulnérée du corps divin étant comme un parchemin où viennent se graver en lettres de sang les caractères de l'écriture du salut.

Le miroir brisé des métaphores

34On ne saurait trop insister sur la capacité de la pensée médiévale à prendre les textes à la lettre et à découvrir dans le monde des équivalents littéraux des saintes Écritures. Cette lecture des correspondances n'est en vérité possible qu'au prix d'une allégorisation constante des textes et de la réalité elle-même. Rapportées au corps, ces habitudes intellectuelles produisent un kaléidoscope d'images qui contribuent encore à le démembrer. Il est vrai que le lexique médiéval de l'anatomie est riche en métaphores lors même qu'il prétend à l'objectivité (Pouchelle 1983). Les phénomènes mystiques, quant à eux, soumettent l'organisme à la loi de la lettre : un « sang d'image » est souvent versé par un corps de mots.

35Prenant au mot les figures rhétoriques, les organes s'autonomisent et s'emplissent d'une nouvelle vie. Un cœur brûle-t-il d'amour ? Il ne tarde pas à roussir la coule du moine. Se dilate-t-il dans la plénitude de la grâce ? Il brise les côtes qui l'oppressent et marque le thorax de sa protubérance (Ribet 1895, II : 473 et 474). Qu'il soit enfin blessé dans la contemplation du Christ souffrant, et les instruments de la Passion viennent se dessiner en lui. Le corps tout entier devient le psaltérion de David, d'où les mortifications font jaillir une musique admirable – et effectivement certains mystiques laissent entendre, du fond de leur gorge, une harmonie céleste au cours de leurs ravissements (ibid. : 467 et 492). A l'heure de la mort, le corps de sainte Claire, au dire de Thomas de Celano, « demeurait inerte, semblable à une tente repliée » tandis que son âme montait vers le Seigneur (Harvard de la Montagne 1926 : 203). La tente évoque ici le tabernacle – celui de l'Arche d'alliance et, ensuite, le réceptacle précieux des espèces eucharistiques. Elle fait également écho à une métaphore textile très insistante : celle de l'enveloppe, du vêtement, qui marquent bien l'extériorité mutuelle du corps et de l'âme, en devenant eux-mêmes un substitut du corps, tandis que l'habit monastique ou le voile apparaissent parfois comme les signes visibles d'une véritable transmutation corporelle. « Vêtir ceux qui sont nus » est certes un geste archétypal de charité. Mais lorsque Colette de Corbie, Marguerite de Cortone et Catherine de Sienne font l'aumône des seules manches de leur robe, n'est-ce pas là une nouvelle manière de se couper en morceaux pour les autres15 ?

36L'identification au Christ redouble enfin, comme on a déjà pu le voir, ces figures du morcellement. Le corps du Christ, c'est aussi le pain eucharistique, que le dogme de la transsubstantiation interdit de considérer comme une simple représentation symbolique – il arrive d'ailleurs qu'il prenne dans la bouche des extatiques le goût du sang. Dans celle de sainte Gertrude, chaque parcelle d'hostie correspond à une âme du purgatoire : parallèle troublant avec les fragments du corps d'Alice de Schaerbeke (1968 : 103). Chair à consommer, le corps eucharistique devient aussi, dans les visions des mystiques – Colette de Corbie, par exemple–, la viande découpée d'un repas cannibale (ibid. : 139). N'est-il pas, d'ailleurs, celui de l'Agneau de Dieu, calqué sur l'agneau bien réel de la Pâque juive ? On notera, à cet égard, une nouvelle démultiplication corporelle : Jésus est tantôt l'adulte crucifié, tantôt – comme dans la vision de Colette – l'Enfant à la chair peut-être plus tendre... Cette cuisine du sacrifice trouve son répondant dans le corps mystique : « Accommodez votre holocauste du sel de la prudence », écrit sainte Claire à Agnès de Bohême pour la décourager de poursuivre un jeûne excessif (Harvard de la Montagne 1923 : 222). L'idée de la communion comme ingestion d'un fragment corporel a enfin une réalisation plus tortueuse : Angèle de Foligno s'étant forcée à boire l'eau avec laquelle elle avait lavé un lépreux, « un lambeau de peau écailleuse s'arrêta dans sa gorge ; elle fit un effort ; il passa et elle sentit les délices que lui donnait la communion dans les moments où elle était la plus assurée de la dilection divine » (Bourdin 1926 : 275). On trouve une scène analogue dans la vie de Catherine de Sienne : après avoir bu l'eau de rinçage d'un ulcère nauséabond et avoir appliqué dessus sa bouche, elle est admise par le Christ, au cours d'une vision, à boire à la plaie de son côté (Raymond de Capoue 1853 : 122-123).

37Le corps apparaît ainsi, de bien des manières, projeté hors de lui-même, chargé de significations qui ne cessent d'en brouiller les contours. Le miroir brisé du langage multiplie des images qui tendent à s'incarner en même temps qu'elles écartèlent l'identité corporelle en un chaos d'objets épars – tunique, vase, tabernacle, instrument de musique. Il ne retrouvera sa perfection physique et sa complétude qu'à l'heure de la mort, en devenant métaphore de l'âme ou anticipation du corps glorieux des ressuscités du dernier jour. C'est ainsi que Lydwine, dans les dernières semaines de sa vie, vit renaître, en ses plaies putréfiées, une jeune chair virginale. « Toutes les parties intérieures qu'elle avait perdues dans le cours de ses longues infirmités, comme les poumons et les intestins, lui furent aussi rendues par la bonté divine, peu de temps avant sa mort » (Bruchman : 262).

38Ce prodige fut confirmé par l'examen de sa dépouille : « Quel fut l'étonnement de tout le monde en voyant qu'une beauté ravissante avait remplacé les difformités causées par la maladie. Les femmes, poussant plus loin leurs recherches, reconnurent que tous les membres du saint corps avaient reçu des embellissements analogues. [...] La couleur du corps était uniforme, mais si agréable qu'on ne pouvait se rassasier de la voir. Quant au parfum qu'il exhalait, il était d'une suavité si délicieuse et si fortifiante que les vierges chargées de la garde du précieux dépôt n'éprouvèrent, pendant deux jours et trois nuits, ni le besoin du sommeil ni celui de la nourriture » (ibid. : 287).

39Sainte Rita, sainte Françoise Romaine et bien d'autres connaîtront de semblables transfigurations. Ce miracle aura souvent pour suite, outre l'habituelle odeur de sainteté, une conservation miraculeuse du corps. Alors seulement éclatent les prestiges de la chair : parure florale, souplesse et filigrane d'une délicate carnation, douce chaleur longtemps gardée, beauté troublante d'un visage endormi. Les prodiges opérés par le corps de Lydwine disent encore une importante vérité de cette ultime métamorphose : nimbé d'un éclat ineffable, parfumé et nourrissant, il a toutes les qualités sensibles qu'en leurs transports les mystiques reconnaissent à l'hostie.

40Tels sont les avatars du corps des saints. Brisé en sa vie pour accoucher d'une âme, il n'existe que dans le puzzle des supplices et des mortifications. Opposant aux hommes une clôture virginale, il ne s'ouvre et se répand que pour Dieu. Mais l'heure de la mort, où il retrouve une glorieuse intégrité, n'est que le point de croisement des deux axes contraires de son destin : voué d'abord à une inachevable désagrégation, il accède dans le partage des reliques à une intégrité nouvelle en chacune de ses parties. Car les reliques, si petites soient-elles, sont appelées corps saints.

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Notes

1Sur ce thème, cf. C. Walker-Bynum (1987 : 261-269). Il est à noter que la plupart des phénomènes mystiques ou des formes de dévotion dont il sera question concernent plus particulièrement les femmes.
2A. Pidoux (1907 : 78). La maladie, surtout lorsqu'elle est longue et dévorante, est une voie d'accès à la sainteté très courante. On peut citer, à côté de Lydwine, d'autres martyres exemplaires de la maladie : Anne-Catherine Emmerich, Anna-Maria Taïgi, Jeanne-Marie de la Croix (cf. J. Ribet 1895, II : 488-493), Marie Barthélemie Bagnesie, qui s'alita pour 45 ans à l'âge de 20 ans, accablée de huit maladies (Ganay 1913 : 512)...
3Ces techniques de comptage sont au centre de l'iconographie du rosaire et ont donné lieu à une importante diffusion d'images pieuses. A signaler aussi, au Moyen Age, des invocations aux différentes parties du corps de la Vierge : aux mains qui ont soigné l'Enfant Jésus, aux seins qui l'ont allaité, aux entrailles qui l'ont porté (Gorce 1931 : 25).
4Le Marteau des Sorcières se fait l'écho d'une forme littéraire (et hétérodoxe) de mutilation du corps du Christ en dénonçant certains sorciers qui brisent les crucifix : « Par exemple, qui ne veut pas être blessé à la tête par un coup ou une arme, doit enlever la tête de l'image ; pour protéger son cou, il doit enlever le cou ; pour le bras, il enlève ou brise le bras et ainsi de suite, parfois jusqu'à la ceinture et parfois totalement. Et c'est la raison pour laquelle sur dix statues (images) placées dans les carrefours et les champs il en reste à peine une qui soit entière » (Institoris et Sprenger 1990 : 369). Si l'interprétation démonologique est discutable, il y a sans doute dans ce passage un témoignage sur une pratique réelle. On retrouve bien en effet une correspondance corps pour corps (partie pour partie) du Christ et d'un homme, mais le procédé renverse doublement la formule exploitée par l'hagiographie : il y va d'un salut terrestre, et le corps évite la blessure, au lieu de la subir, comme dans la stigmatisation.
5Les cinq plaies sont la forme la plus rare de la stigmatisation, le cas le plus courant étant celui des « stigmates plastiques » affectant surtout le cœur, et dont les instruments de la Passion gravés dans le cœur de Claire de Montefalco constituent l'exemple le plus célèbre (cf. Ribet, op. cit. : 550 sq. ; Vauchez 1981 : 408).
6C. Walker-Bynum conteste que le dualisme en tant que tel soit la motivation des ascèses médiévales et insiste sur le pouvoir acquis grâce aux macérations (cf. surtout son chapitre IX). Cela n'est pas inexact, mais le simple fait d'associer un pouvoir spirituel aux souffrances charnelles présuppose bien une idéologie dualiste. A noter encore, comme on l'a dit au début de cette étude, que le christianisme se distingue des formes extrêmes de dualisme présentes dans les anciennes hérésies. Mais en raison, par exemple, de son apologie de la virginité, il a toujours eu beaucoup de mal à se démarquer de ces excès : cf. sur ce point J. Noonan, Contraception et mariage. Evolution ou contradiction dans la pensée chrétienne, trad. M. Jossua, Ed. du Cerf, 1969.
7N. Vialles (1988) montre bien, dans le domaine de l'alimentation, comment la « viande » se distingue de l'organe ou du membre anatomiquement défini.
8Sur les prodiges accompagnant l'existence des mystiques, on se contentera de renvoyer au catalogue partiel, mais impressionnant, dressé par J. Ribet (op. cit.) et à M.-C. de Ganay (1913).
9Concernant la signification métaphysique de l'os, voir les travaux de Cl. Fabre-Vassas.
10La richesse de l'image du corps mystique, ou corps collectif du Christ est remarquablement analysée par E. Kantorowicz dans Les deux corps du roi. L'idée qu'une sainte puisse incarner le corps souffrant de l'Eglise est longuement développée par E. Schmoeger, qui rappelle, à propos d'Anne-Catherine Emmerich, les cas de Catherine de Sienne et de Lydwine (1868 : 188-215).
11Sur la chronologie de la diffusion du thème du purgatoire et la question des suffrages, cf. J. Le Goff (1981). A noter que la partition du troisième lieu en différentes « chambres », tout comme la diversité des supplices répondent assez bien à la représentation éclatée du corps souffrant. Christine l'Admirable (morte en 1224), ayant choisi de revenir sur terre pour soulager par ses souffrances les âmes du purgatoire, entrait dans des fours ou des chaudières d'eau bouillante – autant de supplices typiques de la purification des âmes (J. Ribet, op. cit. ; 653).
12Sur la réclusion, cf. L. Gougaud (1928) et P. L'Hermite-Leclercq (1988) qui précise la chronologie du phénomène.
13Citons par exemple la bienheureuse Sibylline de Pavie (1287-1367) : devenue aveugle à l'âge de 12 ans, elle se fit recluse trois ans plus tard pour 67 ans (Ganay 1913 : 188).
14Cf. J.-P. Albert (1990, passim) pour une analyse du statut métaphysique des substances précieuses et de la lumière.
15Cf. A. Pidoux (1907 : 22) ; M*** (1878 : 96) ; Raymond de Capoue (1853 : 99). Les images du corps-vêtement sont très bien analysées par C. Walker-Bynum (1987 : 96-97) qui montre en particulier comment l'image du dénudement correspond, chez saint François, au renoncement que les femmes manifestent par le jeûne. Elle note aussi que l'on désigne le corps du Christ comme sa « tunique de chair ».
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Pour citer cet article

Référence papier

Albert J.-P., 1992, « Le corps défait. De quelques manières pieuses de couper en morceaux », Terrain, n° 18, pp. 33-45.

Référence électronique

Jean-Pierre Albert, « Le corps défait », Terrain [En ligne], 18 | mars 1992, mis en ligne le 02 juillet 2007, consulté le 21 avril 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/3030 ; DOI : 10.4000/terrain.3030

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Auteur

Jean-Pierre Albert

EHESS - Centre d'anthropologie des sociétés rurales. Toulouse.

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