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Le corps en morceaux

Le vœu de vivre

Corps morcelés, corps sans âme dans les pèlerinages portugais
Giordana Charuty
p. 46-60

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Lieu d'étude :

Portugal
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Texte intégral

1Tomar, église de la miséricorde. Sur le rebord d'un muret qui longe un côté de la chapelle de la Vierge, s'alignent des séries de figurines de cire, rangées selon leur forme et leur grandeur : une dizaine de jambes, un amoncellement de ventres, de cœurs, de seins et de têtes minuscules, puis des statuettes nues ou habillées, aux mains jointes. Dans la chapelle de saint Gonzalve, à Amarante, la même diversité de figurines s'entasse, pêle-mêle, sur l'autel du saint et dans les niches creusées à mi-hauteur de la chapelle dont l'entrée semble gardée par un homme en cire, grandeur nature. Dans la cathédrale de Braga, c'est aux pieds de saint Benoît associé à la Vierge de Fatima et à saint Jude que l'on retrouve surgissant des bouquets de fleurs, bras et jambes, têtes et pieds, en cire jaune ou blanche, de tailles différentes. De part et d'autre de l'autel, d'énormes cierges dressés contre le mur côtoient de minces chandelles attachées à une baguette de bois (pour les rendre rigides) et protégées par un épais papier d'emballage. En pull-over et pantalon, les bras le long du corps, un homme en cire pleine veille, là encore, telle une sentinelle, à l'entrée de la chapelle. A son côté, une petite fille, en robe plissée, les mains ramenées sur la poitrine, semble en prière. Que signifient donc tous ces objets déposés auprès des nombreux saints et Vierges vénérés dans le nord du Portugal, sur les autels des chapelles villageoises comme dans les églises urbaines les plus riches ?

2Depuis une vingtaine d'années, historiens et ethnologues ont multiplié les enquêtes consacrées aux objets votifs pour en faire les témoins privilégiés soit des formes d'expression de la religiosité populaire et du culte des saints guérisseurs, soit des productions esthétiques relevant d'un art naïf ou populaire1. Dans tous les cas, on s'attache, d'abord, à établir des typologies avec leurs variations dans le temps, à partir d'inventaires systématiques des offrandes présentes dans les sanctuaires ou attestées, depuis le haut Moyen Age, dans les recueils de miracles, les vies de saints et les procès de canonisation. Les critères retenus pour ces classements conjuguent, le plus souvent, la technique, la matière et la forme des objets. Ainsi on distinguera les figures sculptées, découpées ou moulées en bois, en métal, en cire, des tableaux peints reproduisant la maladie ou l'accident auxquels le donateur a échappé grâce à l'intervention miraculeuse de la Vierge ou d'un saint. Parmi ces derniers, les « ex-voto marins » seront, à leur tour, constitués en catégorie autonome tandis que, plus récemment, les « ex-voto photographiques » permettent d'interroger les nouveaux emplois ritualisés de la photographie. Aux uns et aux autres, on demande de servir d'indices pour éclairer des usages sociaux différents de ceux pour lesquels ils sont d'abord destinés, ou bien pour déceler des écarts par rapport à la « logique traditionnelle du vœu », établie à partir de ses formes les plus anciennes, où prédomine l'utilisation de figures, entières ou partielles, du corps humain, qualifiées, dès lors, d'« ex-voto anatomiques2 ».

3Intrigués par la continuité, depuis l'Antiquité tardive, de la présence de figurations humaines dans les lieux de culte, les premiers ethnographes à s'interroger sur le sens des images votives dans les sanctuaires chrétiens, ont admis qu'à la différence de l'usage « païen », sacrifice propitiatoire destiné à apaiser les divinités à l'aide de substituts de la victime fonctionnant comme des « leurres », l'offrande par les chrétiens de représentations humaines pouvait être définie comme la consécration d'un double de la personne pour « acheter » la protection des puissances surnaturelles (Benoit et Gagnière 1954). Plus récemment, les historiens du christianisme médiéval, rencontrant la coutume à travers l'essor du culte des saints, ont en quelque sorte légitimé cette interprétation en montrant que l'offrande d'objets votifs avait remplacé le don de soi auquel était contraint le bénéficiaire d'une intervention miraculeuse et dont il s'acquittait en travaillant comme convers au service d'une communauté religieuse ou bien, s'agissant d'un enfant, en étant laissé au monastère comme « donat » ou « oblat » (Vauchez 1981).

4Dès lors, qu'il soit propitiatoire ou gratulatoire, le vœu est constamment défini comme un contre-don, une offrande compensatoire marquant l'engagement du fidèle envers le saint, éventuellement une remémoration du péril encouru, dans tous les cas un « rite de substitution3 ». Selon cette interprétation, l'objet votif représente donc, avec, dit-on, plus ou moins de réalisme, la personne du suppliant. Mais comment comprendre la diversité des « représentations de soi » que révèle d'emblée la simple observation des objets qui envahissent chapelles et autels de leur présence muette et énigmatique ? A s'en tenir à la seule chapelle de Braga, distinguer des degrés de « réalisme » ne paraît guère pertinent pour expliquer l'existence simultanée de formes partielles et entières du corps, représenté tantôt nu, tantôt habillé ; de figurations tantôt fondées sur la ressemblance formelle et tantôt, comme pour les cierges, ignorant cette exigence ; enfin de l'extrême variété des dimensions attribuées aux unes et aux autres. De plus, tous ces objets privilégient la cire comme matière, ce que néglige encore l'interprétation proposée, et c'est peut-être en questionnant tout d'abord les usages de celle-ci que nous pourrons donner sens à ces « représentations » en percevant ce qui, sous leur diversité, les unifie.

Les corps de cire

5Différentes matières peuvent être utilisées pour réaliser les figures votives. Celles qu'au début du siècle on porte à saint Léonard, en Wallonie, sont en fer forgé ou découpé. Dans les péninsules italienne et ibérique, des feuilles d'argent ou de laiton, découpées et repoussées, servent à confectionner des figures entières d'hommes et de femmes, mais aussi des têtes, des bustes, des bras, des jambes, des oreilles. Sculpté ou découpé, le bois est surtout présent dans les sanctuaires de Suisse et d'Autriche. Mais on peut encore recourir à d'autres matières moins coûteuses : en Catalogne, les fidèles trop pauvres pour acheter des langues d'argent à offrir à saint Romain s'adressent aux cordonniers pour qu'ils les leur confectionnent en cuir. Les femmes découpent des silhouettes dans du simple carton pour les décorer de broderies et de fils colorés, ou bien brodent sur un morceau de toile le pied ou la main à guérir. Mais c'est parfois le nom même de l'organe malade qui suggère la matière à employer : pour les maux de gorge (canyó en catalan) on utilise des roseaux décorés (canya) dans lesquels on fixe un cierge, ou encore de grosses noix peintes puisque notre « pomme d'Adam » devient, en catalan, la nou del coll, la « noix du cou » (Amades 1952 : 119). Cependant l'usage général de la cire au temps où la pratique votive est largement partagée, sa permanence aujourd'hui en certaines régions (Catalogne, nord du Portugal, Calabre) où la dévotion apparaît comme très vivante, enfin les multiples valeurs attachées à cette matière4 nous invitent à considérer plus attentivement les « corps de cire », sur lesquels s'est précisément fondée l'interprétation en termes d'offrande substitutive.

6L'étroite relation que ces objets entretiennent avec la personne est, de fait, confirmée par le lexique qui, cependant, introduit des distinctions significatives. Dans les récits médiévaux de guérison miraculeuse, les termes latins qui les désignent mettent l'accent sur le rapport de similitude qui lient ces objets à leurs donateurs : similitudines, imagines, mais aussi effigies ou statua lorsque la figurine représente une personne entière. En catalan, les presentalles qualifient le statut des objets en jouant sur le double sens de « présent » : ce que l'on donne en offrande mais aussi ce que l'on présentifie. En désignant à la fois l'engagement pris envers le saint et l'objet de la prummissioni, de la promesse, u vutu, en sicilien, insiste plutôt sur le statut de la personne vouée, tandis que os membros, en portugais, « les corps » ou « les anatomies », en français, retiennent d'elle des états corporels distincts.

7Les manufactures de Braga et le grand sanctuaire de Fatima sont aujourd'hui au Portugal les principaux centres de production des figures de cire, louées ensuite dans les chapelles ou vendues par divers commerçants. A Tomar, non loin de Fatima, on peut les acheter dans un magasin de produits diététiques qui propose aussi les consultations d'un médecin « naturopathe ». A Lourinha, petit bourg de l'Estremadure, on les trouve dans un magasin d'objets funéraires, à côté des santons de crèches. A Ponte de Lima, dans le Minho, le plus ancien épicier de la ville leur réserve une armoire vitrée, entre les étagères d'huiles, de détergents et d'épices. Mais c'est au milieu des manches à balai qu'il suspend les longs cierges qu'il a lui-même fixés à des baguettes de bois, et s'il se fournit à Braga, il conserve encore les moules de plâtre permettant de confectionner des oreilles de cire. Cette diversité présente s'inscrit dans une longue tradition, marquée par une production artisanale concentrée dans des centres réputés. Pour s'en tenir à la seule péninsule ibérique, Torroella de Montgrí, près de Gérone, était ainsi connue en Catalogne pour ses ciriers et ses épiciers dont l'activité est attestée depuis au moins le xvie siècle (Vert i Planas s.d.). A côté des diverses variétés de cierges et de torches, le cirier confectionne les presentalles en coulant la cire dans des moules de bois, de plâtre ou de terre que l'on retrouve dans les inventaires de pharmacie, aux xve et xvie siècles, comme à Barcelone ou à Tarascon (Mourret 1900). La vente, aujourd'hui, des « membres » de cire par les magasins de diététique prolonge ainsi leur ancienne production par les apothicaires. Les pèlerins médiévaux s'arrêtaient, à leur tour, chez l'épicier ou la marchande de cierges pour se procurer jambes, bras, mains, cœurs, yeux ou figures entières dont la taille, réduite, varie entre dix et vingt centimètres environ. Mais les témoignages les plus anciens montrent que les malades ou leurs parents pouvaient procéder directement à un moulage du membre atteint. Lambert de Deutz rapporte comment « une malade mania elle-même la cire, amollie par le feu, pour former l'image de son bras impotent et comment les amis d'un Saxon qui avait perdu l'usage de ses mains lui avaient fabriqué des mains de cire pour qu'il les offrît en ex-voto » (Bautier 1974 : 259). D'autres commandent l'exécution en cire d'une reproduction exacte de leurs infirmités, tel ce jeune homme de Montpellier aux mains déformées par les verrues, qui ordonne à un factor « des mains de cire couvertes d'excroissances » pour les porter à Rocamadour (Bautier 1974 : 258).

8Cependant la fabrication de figures de cire n'est pas liée à la seule pratique votive. Leur présence s'impose dans d'autres situations qui, toutes, reconnaissent à la cire un même ensemble de propriétés antithétiques.

9Comme le rappelle aujourd'hui leur présence dans les magasins d'objets funéraires, les figurations de cire ont, longtemps, été associées aux défunts. Au Moyen Age, l'exposition du corps, dans les funérailles nobiliaires, nécessite un traitement particulier. Embaumé, le défunt est enveloppé dans une toile cirée translucide, à l'exception du visage qui, pour être exposé, est recouvert d'une fine couche de cire peinte. L'enveloppement dans une toile cirée fait l'objet de recommandations très précises de la part de chirurgiens qui, tel Ambroise Paré, dénoncent l'oubli des techniques anciennes de conservation des corps morts. Mais lorsque l'état du cadavre ou sa disparition, en cas de mort violente en terre étrangère, ne permet pas son exposition, on recourt à des effigies, comme l'attestent les dispositions testamentaires du duc Louis d'Orléans qui prévoient, en 1403, la présence d'une « représentation » « se mon corps ne se povoit garder sans trop puyr » (Boureau 1988 : 38). L'usage présent, semble-t-il, pour la première fois en 1327, lors des funérailles du roi d'Angleterre Edouard II, consiste à fabriquer un mannequin en osier, revêtu de vêtements et pourvu d'une tête et de mains en bois, en cuir bouilli, mais le plus souvent en cire moulée « sur le vif ». Substitut du défunt, l'effigie funèbre est placée sur le cercueil, dans la position du gisant, durant le défilé des funérailles (Giesey 1987a : 132).

10Solution rituelle pour pallier l'absence du cadavre5, le double n'est pas toujours à la ressemblance du défunt, comme l'attestent d'autres usages funéraires encore présents à la fin du siècle dernier. Dans l'île d'Ouessant, la proella désigne à la fois une petite croix de cire, la veillée funèbre et les funérailles réservées aux marins qui ont péri en mer. Dans la chambre où une prieuse professionnelle conduit la veillée, une croix confectionnée avec des morceaux de cierge de la Chandeleur représente le défunt. « Le lendemain, le clergé vient, comme pour un enterrement ordinaire, chercher le "corps", c'est-à-dire la petite croix de cire jaune posée sur les serviettes blanches et portée à bras, ni plus ni moins que s'il s'agissait d'un vrai cercueil » (Le Braz 1982, I : 424). Après la messe, le corps de cire sera enfermé dans une armoire fixée dans un bas-côté de l'église jusqu'au 1er novembre où, avec toutes les autres proella, il sera porté en procession jusqu'au cimetière pour rejoindre un tombeau collectif.

11L'usage catalan des vitupères doit, lui aussi, se comprendre comme la manipulation d'un substitut du corps défunt. Le terme désigne des disques de cire de différentes couleurs, décorés des symboles de la Passion et fabriqués, comme les presentalles, par les ciriers pour être offerts au clergé et aux autorités locales le Vendredi saint. L'usage, dit-on, commémore le déplacement de l'hostie du tabernacle au monument, c'est-à-dire au sépulcre, dans lequel elle est enfermée sous des sceaux de plomb, mais il s'agit bien de pourvoir l'hostie d'un corps de cire au moment où, comme le Christ, elle « meurt ».

12Substance diaphane, la cire est donc la matière qui permet d'évoquer le changement qu'opère la mort : chacun sait qu'un teint « cireux » est un teint « cadavérique », et c'est encore par analogie avec la cire que doit s'entendre l'expression « être jaune comme la mort ». Mais colorée, elle permet aussi le rapport mimétique le plus étroit avec la chair vivante, et c'est de cire peinte que l'on recouvre le visage des princes médiévaux comme c'est en cire colorée que l'on modèle le visage des saints dont le corps, précisément, est imputrescible. Cette ambivalence se révèle pleinement dans l'évolution du recours aux effigies dans les funérailles royales.

13Les historiens qui se sont intéressés aux représentations symboliques de la royauté distinguent, généralement, deux usages et deux sens opposés du rituel. A la forme médiévale qui prévaut durant tout le xve siècle, et qui assimile l'effigie au corps défunt, R. Giesey oppose celle qui s'élabore à la Renaissance pour devenir l'expression cérémonielle de la théorie des « deux corps » du roi, en faisant de l'effigie le support du corps politique immortel, qui survit à sa personne physique. En effet, l'effigie se sépare progressivement du corps défunt, d'abord dans le cortège funéraire puis durant les cérémonies, de plus en plus longues, qui précèdent les funérailles. Ainsi celle de François Ier est disposée sur un lit de parade, dans une salle d'honneur somptueusement décorée où, durant onze jours, le service de la table lui est offert comme au monarque vivant tandis que le corps embaumé, enfermé dans un cercueil, est veillé dans une chambre voisine. Ce n'est qu'un mois après la mort du roi que le corps défunt devient le centre du cérémonial funèbre, pour s'éclipser à nouveau, durant le cortège qui conduit de Paris à Saint-Denis, devant l'effigie, chargée de manifester la dignité royale dans tout son état. Le visage et les mains de cire, fixés à un mannequin d'osier, ont été moulés et peints par le peintre du roi, François Clouet, qui a lui-même pris l'empreinte sur les traits du défunt, et ils imitent à ce point la texture et les couleurs de la chair que l'on croit voir le roi vivant, revêtu du même manteau de pourpre bordé d'hermine qu'il porte lors de son sacre.

14Sans entrer, à notre tour, dans le débat sur le sens à donner au cérémonial royal6, retenons l'ambivalence des qualités reconnues aux effigies de cire qui fonctionnent tantôt comme équivalents de corps morts et tantôt, au contraire, comme équivalents de corps vivants, dualité déjà perceptible dans le traitement différent du visage et du corps, pour l'exposition des défunts.

15Les cabinets de figures de cire qui s'ouvrent dans toute l'Europe, aux xviie et xviiie siècles, poussent à leur limite extrême ces propriétés de la matière cireuse, puisque les uns, dits « cabinets d'anatomie », proposent des « corps » soumis à des degrés divers de dissection, pour suppléer les cadavres nécessaires aux démonstrations anatomiques, tandis que les autres, ancêtres des musées de cires, se veulent l'imitation parfaite d'êtres vivants. Ainsi, en 1701, l'Académie des sciences accueille avec enthousiasme les têtes de cire nées de la collaboration entre un chirurgien et le célèbre modeleur sicilien Gaetano Zumbo : elles évitent d'avoir à se procurer des cadavres et rendent l'étude de l'anatomie « moins dégoûtante et plus familière » (Franklin 1906 : 116). A l'inverse, les visiteurs se précipitent, les jours de foire, dans le cabinet du peintre et modeleur Antoine Benoist pour y voir Le Cercle de la Cour, dont les personnages sont réalisés à partir de masques de cire semblables à des visages vivants, grâce à l'emploi de la couleur et de l'émail pour les yeux. Mais les cabinets anatomiques ne sont pas réservés aux études médicales ; ouverts au public, ils font, à Paris, partie des curiosités dont certains voyageurs n'hésitent pas à recommander la visite aux jeunes gens que guette « le diable de la volupté ». De même, ce n'est pas sans malaise que l'on découvre les célébrités des musées de cires qui, se donnant pour des êtres animés, ne font que rendre plus perceptible ce qui les sépare de la vie7.

16A la Renaissance, les modeleurs de cire confectionnent les images votives selon les mêmes techniques que nous avons vu servir à la réalisation des effigies funéraires. Ceux de Florence sont particulièrement habiles et Vasari nous a transmis la mémoire de la famille Benintendi, à laquelle appartient le fameux ceraiuolo Orsino, dit Fallimagini, qui apprit du sculpteur Andrea Verrochio la technique du moulage d'après nature, en coulant la cire dans un plâtre très malléable. Lorsqu'il échappe à la conjuration des Pazzi en 1478, dans laquelle est tué son frère Julien, c'est à Orsino que Laurent de Médicis commande trois bóti, trois « vœux », l'un pour l'église des religieuses de Chiarito, l'autre pour celle des servites, le troisième pour Sainte-Marie-des-Anges à Assise. De grandeur nature, ils sont composés d'« une armature de pièces de bois entrelacées de joncs coupés, revêtues d'une étoffe cirée disposée en plis si élégants et si bien étudiés qu'on ne peut voir mieux ni plus proche du réel. Avec de la cire plus épaisse, il fit les têtes, les mains et les pieds, vides à l'intérieur, pris sur le vif ; il peignit à l'huile la chevelure et tous les détails nécessaires pour rendre les statues naturelles, et il le fit si bien qu'elles ne représentaient plus des hommes de cire, mais des vivants... » (Vasari 1981, IV : 291). Ce luxe n'est pas le seul fait des princes. A la Santissima Annunziata, toute la noblesse florentine est présente, et l'engouement pour les figures de cire est tel qu'au dire de Vasari, un décret devait limiter l'usage des statues entières aux seuls dignitaires de la République. Les voyageurs étrangers qui visitent l'église, décrivent avec étonnement l'étrange enchevêtrement de statues, de bras et de jambes qui pendent des plafonds et tapissent les murs latéraux, et s'interrogent sur leur véritable nature. Les effigies de cire « meurent », en effet, en même temps que meurent leurs doubles de chair : on redoute la chute d'un vœu comme un mauvais présage et ne dit-on pas que l'image de Laurent le Magnifique est tombée du plafond au moment même où il mourait8 ?

17D'autres, cependant, tel ce voyageur hollandais cité par Mario Praz, en pénétrant dans la Santissima Annunziata, ont l'impression d'« entrer dans un cimetière » (Praz 1977 : 563). De nombreuses nouvelles se moquent de ceux qui ont la manie de « se faire faire en cire », et pour tourner en dérision un puissant personnage, il suffit de le comparer à un vœu, en jouant de l'assonance entre bóto et vuoto. Ainsi de l'archevêque de Florence qui

« fuit les ciriers
Pour qu'on ne le vende pas pour un vœu
Tant il est léger, mince, jaune et vide » (Mazzoni 1923 : 27).

18Et si au temps de Shakespeare, a man of wax qualifie un homme d'une extrême beauté, en revanche dans le langage florentin, la comparaison est nettement péjorative : être muet ou immobile comme un vœu est un reproche que l'on adresse à ceux qui manquent de vitalité...

19Enfin, au sanctuaire de la Madonna delle Grazie, près de Mantoue, on peut voir encore aujourd'hui plus de cinquante effigies votives encadrées de guirlandes de cœurs, de mains, de seins et d'yeux en cire, semblables à celles faites d'ossements dont les capucins aimaient orner leurs chapelles. Elles doivent leur longévité aux soins des religieux qui, depuis le xvie siècle, ont renouvelé corps et vêtements pour lutter contre l'usure du temps, mais les habitants de la région entretiennent avec elles les mêmes relations familières que l'on instaure avec les morts anonymes, en les assimilant à des personnages dotés d'un nom, d'un caractère et d'une histoire (Margonari-Zanca 1973 : 88 et 104).

20Les figurations de cire sont donc des êtres qui vivent et meurent, exprimant ainsi les qualités contradictoires reconnues à la matière dont elles sont modelées. Aussi bien, entre les vœux qui ébauchent simplement une partie du corps ou une silhouette, plus ou moins standardisée, et ceux qui figurent, au moyen des techniques les plus sophistiquées, la personne entière revêtue des marques de son rang social, ne voyons pas seulement un partage entre des usages socialement distinctifs. Plus significative est la différence d'accentuation que permet l'usage des figures de cire : assimilées à des corps morts, elles incarnent l'état qu'il s'agit de quitter, assimilées à des êtres vivants, habillées et colorées, elles incarnent l'état auquel il s'agit de retourner. Or, de même que les effigies funéraires sont inscrites dans un contexte rituel particulier, de même les figures votives sont soumises à une manipulation très précise. Lorsqu'on les retrouve sur l'autel du saint, elles ont accompli un parcours que la notion d'offrande est impropre à caractériser. Sous sa forme la plus complexe, ce traitement rituel s'inscrit dans un pèlerinage, comme le révèle l'enquête ethnographique qui confronte l'observateur d'aujourd'hui aux mêmes gestes que donnent à voir et à lire, pour d'autres sociétés européennes, retables et récits médiévaux. Suivons donc les pèlerins venus « payer leur promesse ».

« Payer sa promesse »

21Au cœur des hautes montagnes de Terras de Bouro, à la frontière galicienne, le sanctuaire de São Bento da Porta Alberta s'anime chaque année, pour la romaria des 12 et 13 août, d'une foule colorée qui mêle paysans et citadins d'Entre Douro e Minho aux émigrés revenus au pays pour les vacances d'été. Se frayant un chemin entre les étalages des marchands forains qui dégorgent de linge, de vêtements, d'outillages, de jouets et de chansons de variété, ce 12 août 1990, les pèlerins affluent, tôt le matin, à pied, en voiture, en car qui trouveront difficilement à stationner autour de l'esplanade dominant la vallée. Certains ne resteront qu'un seul jour mais beaucoup ont apporté vivres et couvertures pour camper jusqu'au lendemain soir autour du grand sanctuaire qui, depuis la fin du siècle dernier, a remplacé la petite chapelle érigée au xviiie siècle sur l'emplacement d'un ancien ermitage9.

22La première procession de la romaria n'aura lieu que le soir, à la nuit tombée, mais déjà les fidèles venus visiter São Bentinho pour s'acquitter des « promesses » faites durant l'année écoulée, effectuent leur périple autour du sanctuaire, en suivant le chemin tracé dans le ciment qui recouvre l'esplanade.

23Seul ou accompagné d'un parent, chaque pèlerin poursuit sa déambulation, accomplissant, debout ou à genoux, un nombre déterminé de tours en égrenant un rosaire, absorbé dans sa prière l'air souffrant, implorant. Les uns tiennent à la main un cierge ou, le plus souvent, un cierge-bâton enveloppé de papier d'emballage semblable à ceux que nous avions vus déposés dans la chapelle de Braga. D'autres portent à la main, dans leurs bras ou dans des sacs en plastique les corps de cire qui, ailleurs, s'amoncellent aux pieds des Vierges et des saints : bras, pieds, mains, jambes grandeur nature ou bien statuettes évoquant des enfants nus. Certains, enfin, ont revêtu, par-dessus leurs vêtements, de légères tuniques de tissu transparent ou de tulle blanc, brodé et orné de rubans roses ou bleus.

24Tous ces objets qui accompagnent les pèlerins dans leur déambulation ont été loués, pour un prix modique, au magasin des « offrandes », tenu par des religieuses. Os membros sont présentés, pêle-mêle, sur cinq étagères superposées. Si on reconnaît aisément certaines formes, d'autres organes ont une identité plus incertaine : estomac, vessie, utérus ? Tout ce bric-à-brac, à mi-chemin entre prothèses médicales et ossements, a un aspect répulsif qui fera dire à une jeune Portugaise, en regardant les photographies : « Bou, c'est macabre ! » Cependant, hommes et femmes, jeunes ou plus âgés, passent un long moment devant ce présentoir, à trier et à chercher, parmi tous ces « membres » qui semblent pourtant moulés dans des formes standardisées, le pied, le bras ou la jambe qui, finalement, pourra convenir.

25Un pèlerin, son épouse et sa fille âgée d'une quinzaine d'années arrivent, à pied, de Ponte di Barca. Ils sont partis à trois heures du matin et ont marché durant sept heures dans la montagne. La mère choisit deux jambes et un estomac puisqu'elle a, dit-elle, mal aux genoux et à l'estomac. Sa fille prend deux mains en cire car ses mains sont couvertes de verrues. Quant au mari qui, lui aussi, souffre des genoux, il a préféré apporter de chez lui une figurine d'une trentaine de centimètres : « La promesse est plus grande si on le porte. »

26Derrière l'entrée du magasin, les cierges-bâtons sont entassés dans une caisse de bois posée à même le sol. De longues séances de mesure sont, ici, nécessaires pour choisir parmi ces objets dont la longueur varie entre 1,50 m et 1,80 m environ, celui qui conviendra. Une jeune fille, émigrée en France avec ses parents, mais qui passe toutes ses vacances dans son village natal, près de Braga, est venue à pied, accompagnée de sa mère, en empruntant elle aussi des chemins de montagne. Durant ses vacances, deux ans auparavant, elle a été renversée par une voiture et grièvement blessée. Les jambes et le visage à moitié écrasés, il a fallu la transporter par avion dans un hôpital de la région parisienne où elle a subi plusieurs opérations. Elle avait promis à saint Benoît un cierge de sa hauteur si le saint la sauvait. La dernière intervention chirurgicale, en novembre 1989, a parfaitement réussi, son visage et ses jambes ne portent presque plus de traces de l'affreux accident et elle vient, aujourd'hui, « payer sa promesse ». Avec son père qui a rejoint le sanctuaire en voiture, sa mère l'aide à trouver le cierge à sa taille, en la mesurant plusieurs fois. Au vœu fait par sa fille, elle ajoute une tête en cire car, explique-t-elle, c'est le visage qui a été le plus atteint.

27Sur un autre présentoir, à côté des membros, un amoncellement de tulle et de linge blanc. Ce sont les mortalhas, les linceuls, dont certains pèlerins sont revêtus pour effectuer leur périple autour du sanctuaire. Une gitane hésite longtemps avant d'en choisir trois, de tailles différentes, pour son mari et ses deux enfants, comme elle mesurerait des vêtements dans un grand magasin. Ils les porteront durant la procession du lendemain, pour le père de son mari, « très malade ». « C'est pour quand on est mourant », précise une religieuse.

28Leur déambulation achevée, les pèlerins s'acheminent vers l'escalier extérieur qui permet d'accéder à l'« image » du saint, dans le chœur de l'église, au-dessus de l'autel. Après avoir visité saint Benoît, ils redescendent, par un autre escalier, dans une chapelle adjacente où ils abandonnent cierges, mortalhas et membros comme des acteurs qui laisseraient leurs accessoires au vestiaire. Des religieuses ramassent, à pleins bras, les « offrandes » pour les rapporter au magasin où elles seront remises en circulation.

29La promesse payée, on peut aller se restaurer dans la colline ombragée où s'entassent, tout le long des sentiers, marchands de boissons, de fruits, de gâteaux, et des cuisines de plein air installées sous de vastes tentes, le long du petit lac artificiel qu'enjambe un pont de rocailles. Au milieu des cris et des rires, les jeunes s'amuseront à passer en barque sous le pont. Le soir, on dansera et on chantera autour d'un ou deux accordéonistes, avant de chercher un abri pour dormir quelques heures.

30Alors que les deux processions et la messe ne rassembleront qu'une faible partie des pèlerins venus au sanctuaire, tous accordent le plus grand soin à l'accomplissement de ces dévotions individuelles qui, à travers des modalités communes, répondent donc à deux motifs distincts : s'acquitter d'une obligation contractée à l'égard du saint, au cours d'une maladie ou d'un danger mortel, en l'échange d'une « grâce reçue » ou, au contraire, donner une forme expressive à une demande d'intercession. Dans les deux cas, les pèlerins soumettent les objets votifs à une manipulation particulière qui, pour l'essentiel, consiste à les porter avec soi durant l'ambulation autour du sanctuaire puis la montée jusqu'à l'image du saint. Ce geste est constant dans les romarias portugaises, qu'il suffit à définir puisque far la romaria désigne, ailleurs, la déambulation autour du sanctuaire ; seul varie le trajet suivi : à Nostra Senhora Apparecida (Lousada), c'est durant la procession qui relie l'église à la chapelle construite sur le lieu d'« apparition » de la Vierge, que des centaines de pèlerins portent leurs « membres », leurs linceuls et leurs cierges-bâtons, mais certains limitent leur parcours à des va-et-vient devant la chapelle où ils ont loué les corps de cire tandis que d'autres les tiennent à la main, le temps d'une prière devant l'autel de la Vierge où ils les déposeront en partant.

31Cette manipulation, que le simple inventaire des sanctuaires ne saurait restituer mais que les retables médiévaux avaient pourtant fixée, a été notée, en d'autres régions d'Europe, par quelques rares ethnographes du siècle dernier, attentifs au caractère énigmatique de l'usage. En Wallonie, pour la Saint-Léonard, les pèlerins portent « pendant le temps de la dévotion » les figures de métal, choisies dans une corbeille à l'entrée du sanctuaire ou apportées de leur village. A Lamballe, en Bretagne, c'est pendant la procession de Saint-Amateur que les pèlerins portent leurs membres de cire (Sébillot 1906 : 162), tandis qu'à Venergues, près d'Aix-en-Provence, on porte des « représentations d'hommes, en fer-blanc, couchés sur le dos » durant la procession de Saint-Symphorien (Millin 1811, IV : 56). A Macôt, en Savoie, pour la Saint-Aubain célébrée le 1er mars, selon une description de 1936, les pèlerins viennent prendre les corps de cire placés sur l'autel du saint pour les déposer aux pieds de la statue qui, ce jour-là, est dressée sur un trône dans la nef centrale. D'autres descriptions plus tardives ne mentionnent plus le déplacement des corps de cire de l'autel au trône, mais attestent toujours la nécessité de leur mobilité (Hudry 1982 : 444). De la même manière, dans les Flandres, le pèlerin choisit, parmi les figurines exposées dans une armoire du sanctuaire, celle qui lui convient pour que le prêtre la place sur l'autel durant la messe que fait dire le pèlerin (Amades 1952 : 17). Enfin au sanctuaire de la Mare de Déu de Bonanova, à Barcelone, si un cirier vend des cierges de toutes les tailles sur la place de l'église, on admet encore dans les années 50, qu'il vaut mieux apporter son vœu en passant à travers les rues principales de la ville (Amades 1952 : 33). Ces gestes paraissent à ce point nécessaires que leur usage ne se limite pas aux figurations humaines : à Sainte-Anne-d'Auray, en Bretagne, maquettes de bateaux et tableaux peints sont portés en procession les jours de pèlerinage ; à la Madonna dell'Arco, les miracles peints sont accrochés au cou des pèlerins (Cousin 1983 : 17).

32Les récits de miracle médiévaux soulignent l'efficacité de cette manipulation lorsqu'elle s'applique directement aux corps malades. Après deux chutes de cheval qui lui laissent un bras désarticulé, « desséché » et « sans vie », le comte de Meulan implore la Vierge de le guérir et se rend au sanctuaire de Rocamadour. Là, « il demanda qu'on lui soulevât le bras. Aussitôt, au grand étonnement de tous les assistants, il put le mouvoir lui-même et l'agiter dans tous les sens, reconnaissant, ce qui était vrai, qu'il devait sa guérison aux mérites de la glorieuse Vierge » (Albe 1908 : 103). En Bourgogne, saint Antoine punit une « femme du peuple » qui a travaillé le jour de sa fête en lui paralysant la main, contractée au point que ses ongles lui déchirent la peau et les nerfs. Comme trente jours de prière devant l'autel du saint se révèlent inutiles, la pauvre femme se rend à Rocamadour. Par pitié pour elle, le prince de Lorraine qui visite le sanctuaire, prie à son côté en lui soulevant10 la main : aussitôt le sang se remet à couler et le bras séché revient à la vie en faisant entendre « un bruit comme celui d'une barrière que l'on brise » (Albe 1908 : 112).

33Mais pour donner sens à ce traitement rituel auquel les pèlerins se soumettent, soit directement, soit par substituts interposés, il faut reconsidérer l'identité des objets qui les représentent.

Porter son âme

34Sous la diversité des formes manipulées par les pèlerins de São Bento, apparaît une autre similitude que celle, formelle, entre membres de cire et parties du corps malades ou endommagées : l'équivalence avec la taille de la personne, critère explicite lorsqu'il guide le choix des cierges et des linceuls mais qui oriente aussi celui des « membres », comme le révèlent d'autres usages qui, tous, mettent en œuvre l'efficacité de la mesure.

35Attestée dès la fin du vie siècle, la confection de cierges à la taille du malade est régulièrement mentionnée dans tous les recueils de miracles médiévaux de l'Europe du Nord comme du sud. Affligé depuis l'enfance de « jambes contractées », un jeune garçon du Couserans fait faire des cierges de la longueur et de la grosseur de ses jambes pour les offrir à la Vierge de Rocamadour qui aussitôt le guérit (Albe 1908 : 260). D'autres font faire des cierges de la longueur de leurs bras ou de leurs avant-bras, mais le plus souvent c'est la taille de la personne entière qui est mesurée pour fabriquer le cierge votif. Et c'est bien ainsi qu'il faut comprendre les stadalia apportés à saint Louis d'Anjou ou à Urbain V de Marseille, comme à sainte Dauphine d'Apt11. La confection de ces cierges est donc subordonnée à une mensuration de la personne que décrivent certains récits. Dans la Vita Godehardi (xie siècle), Wolfhere d'Hildesheim rapporte qu'une pauvre femme de basse Saxe fait mesurer son fils à l'aide d'une mèche de lin qui, enduite de cire, sera portée au sanctuaire. C'est un fil d'étoupe qui sert à mesurer un jeune malade voué à saint Etienne de Muret (Baulieu 1974 : 248). Or la confection du cierge n'est pas toujours nécessaire pour obtenir la guérison. Il suffit parfois de mesurer la partie du corps malade pour retrouver la santé : saint Wulfran accorde sa grâce à un homme qui a confectionné une corde d'étoupe à sa mesure ; l'auteur des miracles de sainte Frideswide, vénérée dans un sanctuaire près d'Oxford, semble distinguer, quant à lui, deux moyens de guérison lorsqu'il précise d'un pèlerin que « grâce à son vœu et à l'usage de se mesurer, il fut délivré » (Bautier 1974 : 251). Enfin, tout autant que le vœu fait au saint, c'est bien le fait de se mesurer qui révèle son efficacité dans ce miracle de saint Dominique dont Thierry d'Apolda nous décrit les étapes avec minutie : « Un écolier anglais, nommé Nicolas de Bosco, du diocèse de Worcester, demeurant à Bologne, avait été tourmenté, depuis la Saint-Michel jusqu'à la Pentecôte, par une grave douleur des reins et des genoux : il ne pouvait se lever tout seul, ni se mouvoir dans sa maison, sans l'appui d'un bâton ou d'un bras étranger. La force du mal s'aggravant de plus en plus, il fut quinze jours sans sortir du lit. De plus, sa cuisse gauche réduite à une maigreur effrayante, se dessécha tellement qu'au jugement des médecins tout espoir de guérison avait disparu. Il avait employé une quantité de remèdes, de médecines, et cela ne lui avait servi à rien ; il était toujours plus mal. Abandonné de tout secours humain, il se voua donc au Seigneur Jésus et au Bienheureux Dominique. En voulant en signe de son vœu, offrir un cierge qui fût de la même taille que lui, il prit un fil d'étoupe qui devait servir à faire le cierge, et s'en servit pour mesurer la longueur et la grosseur de son corps. Après s'être mesuré en long, il fit avec son fil le tour de sa tête, de son cou, de sa poitrine, ensuite de ses reins et de ses cuisses, et enfin de son genou, invoquant à chaque mesure qu'il prenait le nom du Seigneur J.-C. et du Bienheureux Dominique. Et se sentant tout à coup soulagé, il s'écria : "Je suis délivré !" Et se levant, pleurant de joie, et sans chercher de bâton, ni aucun appui, il vint, à pied, tout courant, à l'église où reposait le corps du Bienheureux Dominique... » (Barbier de Montault 1882 : 58).

36La nécessité de se mesurer éclaire la manière dont les pèlerins portent leurs « membres » de cire. Certains, que nous avons observés, tiennent le bras de cire le long de leur bras de chair ou appliquent sur le ventre le double de cire. Dans les années 40, à Macôt, l'instituteur Joseph Féjoz faisait la même observation : « Souffrez-vous de la cuisse, du bras, du foie ou d'une partie quelconque du corps, le membre ou l'organe de cire que vous avez acheté aux forains ou loué au bedeau, ayant été béni pendant la messe, puis appliqué sur la partie malade dont il est l'image, enlève le mal ou le soulage » (Hudry 1982 : 441).

37Le rituel pouvait inclure une mesure du temps d'application : après avoir choisi son corps de cire, le pèlerin recevait du sacristain une mèche allumée pour aller prier, durant le temps de crémation, devant l'autel de saint Aubin.

38On retrouve le geste, dans le christianisme orthodoxe, chez les Arméniens de Constantinople qui viennent louer des ex-voto « pour les appliquer nuit et jour sur l'organe malade jusqu'à guérison » mais, au siècle dernier, les curés catholiques le pratiquaient eux-mêmes : à Castellet, dans le Var, le 2 janvier, jour de la Sainte-Claire, le curé de la paroisse impose sur les yeux des fidèles des yeux en argent (Benoit et Gagnière 1954 : 58).

39A la taille, objet de ces diverses mesures, peut être associée ou substituée une autre caractéristique individuelle, le poids du pèlerin. Par l'intermédiaire d'un texte écrit sur un papier collé, un énorme cierge dressé dans le sanctuaire de São Bento, à côté du présentoir de membros, déclare ainsi son identité : « Pour la grâce reçue, j'offre au miraculeux saint Benoît mon poids et ma taille en cire. Je m'appelle José Aranjo Continho, ouvrier de Fogões. » Une photographie d'identité complète le texte et cette « statue » attire l'attention de tous les pèlerins qui s'attardent à en déchiffrer les paroles écrites. « Offrir son gros et long » désignait, au Moyen Age, cette association du poids et de la taille pour définir le substitut votif.

40La ressemblance morphologique, déléguée ici à la photographie du seul visage, pouvait être prise en charge à travers la confection de formes humaines du même poids et de la même taille que la personne vouée. Pour ramener à la vie son épouse qui s'est suicidée d'un coup de couteau, un chevalier offre à Notre Dame de Rocamadour l'« image » de la jeune femme « faite de son poids de cire ». Les parents d'un jeune homme de Montpellier, atteint de paralysie, pèsent son poids de cire « pour en faire une image qui eût sa ressemblance ». Le garçon guérit à l'arrivée de la statue au sanctuaire (Albe 1908 : 87, 239). Au milieu du xve siècle, Juan de Salmarina promet à saint Vincent Ferrer une image de cire de sa taille et de son poids s'il est préservé de la peste. A Notre Dame de Nuria, invoquée contre la stérilité, ce sont des statuettes du poids et de la taille de leurs enfants que portent les mères au sanctuaire. Aussi peut-on, sans grand risque d'erreur, supposer que les statues de cire pleine que l'on voit à São Bento, à côté de l'ouvrier de Fogões, semblables à celles de la chapelle de Braga, sont elles aussi faites au poids et à la taille de leurs donateurs...

41Certains récits de miracle le précisent, la confection de ces figures au poids du malade exige que l'on ait recours à une pesée, et là aussi c'est elle qui se révèle efficace : « Guillaume Ulrich, de Montpellier, était douloureusement affecté par la maladie de son fils. On lui dit que s'il envoyait une image de cire du poids de l'enfant à Notre Dame de Rocamadour, son fils guérirait. Sans retard il mit dans les plateaux d'une balance, d'un côté la cire, de l'autre l'enfant, et aussitôt celui qui semblait à la mort se mit à sourire tout joyeux, que dis-je, tout à fait guéri par les mérites de la Souveraine qui peut tout ce qu'elle veut » (Albe 1908 : 238).

42Lors même que la personne vouée n'est pas soumise à une pesée, le sont ses substituts : c'est au poids que l'on achetait autrefois les corps de cire chez les épiciers et les ciriers, c'est au poids que l'épicier de Ponte de Lima vend les cierges qu'il coupe lui-même à la taille des clients, comme c'est au poids que se vendent encore, chez les bijoutiers napolitains, les figures de métal argenté.

43En portant des « membres », des cierges et des linceuls, les pèlerins portent donc leur taille et leur poids, et pour ce faire se soumettent à une manipulation qui, par ailleurs, obéit à de très précises prescriptions.

44Toujours associés, ces deux gestes – peser et mesurer – font l'objet d'interdits rigoureux. En Bourbonnais, mesurer un enfant c'est arrêter sa croissance ou le vouer à la mort ; en Saintonge, un enfant mesuré ne vit pas plus de jours qu'il ne fait de centimètres ; en Vénétie comme en Campanie, mesurer un enfant c'est mesurer son cercueil. Peser, de même, suscite une « sainte terreur ». En Wallonie, l'enfant maigrit à chaque pesée, un peu partout les femmes enceintes arrêtent la croissance du fœtus ou bien s'exposent à une agression magique. Néfastes, donc, pour les vivants et plus particulièrement pour ces êtres en devenir que sont les femmes et les enfants, les deux gestes s'imposent, en revanche, pour des maladies définies soit en termes de chute d'organes, soit en termes d'agression surnaturelle.

45La physiologie populaire reconnaît l'existence de déplacements et de chutes d'organes internes tels que la luette, l'estomac, les intestins, la matrice, les reins ou de parties osseuses telles que l'omoplate, les côtes, l'appendice xyphoïde... Dans les péninsules ibérique et italienne, ces désordres sont diagnostiqués et soignés par diverses pratiques de mesure que scande la récitation d'incantation. Si à Guimarães, dans le Verde Minho, on relève l'espinhela caída en attachant simplement un ruban entre le pouce, le coude et la ceinture, à Puente Caldelas, en Galice, la guérisseuse relève l'espiñela et la paletilla en faisant asseoir le malade déchaussé sur le sol pour mesurer l'inégale longueur des jambes et des bras tendus au-dessus de la tête. L'opération est répétée jusqu'à ce que bras et jambes regagnent respectivement une longueur égale. D'autres mesures peuvent être pratiquées, par exemple la longueur des bras écartés comparée à la hauteur de la personne, pour redonner au malade, en même temps que sa symétrie corporelle, son équilibre psychique12. De la même manière, en Ombrie, la « mesure » est une cure de la regola calata, la chute de l'estomac. La guérisseuse plie en deux un morceau de ruban égal à la longueur de son bras pour mesurer le malade du creux du cou jusqu'à la fontanella de l'estomac. Puis elle déplie l'autre moitié du ruban jusqu'à la partie inférieure de l'organe. La gravité du mal est fonction du décalage entre l'extrémité du ruban et celle de l'estomac. L'organe est remis en place en faisant tendre, plusieurs fois de suite, les bras du patient au-dessus de la tête jusqu'à ce que les deux pouces se rejoignent à la même hauteur (Zanetti 1892 : 46). L'efficacité de ces mesures pour relever les parties du corps tombées, était autrefois utilisée pour diagnostiquer l'identité d'un saint agresseur : en 1570, à Liège, on allait se faire mesurer par l'épouse du portier du pont d'Amercœur pour identifier « de quel saint était la maladie ». De même, Marguerite Haenet de Spixhe est connue à Theux (Liège), dans les années 1620, pour « user de l'art magique ou superstitieux en mesurant les hommes et le bétail » et cette mensuratio permet, précisément, de déterminer la longueur du cierge à offrir au saint (E.V.W. 1954 : 72).

46Encore en usage, aujourd'hui, sous des formes euphémisées, en Italie du Sud, pour prévenir ou guérir le mal San Donato, le mal de saint Donat, la cure par la pesée s'étend au siècle dernier jusqu'en Belgique pour traiter diverses maladies convulsives, désignées par des noms de saint – mal de saint Gilles, mal de Corneille en Pays de Liège – et le plus souvent assimilées, comme le mal San Donato, à l'épilepsie dont le symptôme premier est, là encore, une chute. Mais des usages plus anciens, attestés dès le vie siècle, lui reconnaissent une efficacité plus large, pour des adultes, des enfants et des morts qu'il s'agit de ramener à la vie. Connue, au Moyen Age, sous le nom de contrepoisage, cette cure s'est d'abord pratiquée sur le tombeau des saints, puis dans les sanctuaires le jour de leur fête, avant d'être condamnée comme superstitieuse par les médecins puis par l'Eglise. Cependant, là où elle est encore pratiquée, la cure a conservé sa dimension religieuse puisqu'elle s'effectue dans la chapelle du saint ou dans la sacristie, et qu'elle requiert toujours une bénédiction prononcée par un prêtre. De blé, de cire, d'huile ou de pain, parfois d'or et d'argent pour les plus riches, le « contrepoids », souvent quêté de maison en maison avant le pèlerinage, est offert au saint après la pesée du malade sur une balance à plateaux, conservée à cet usage dans le sanctuaire. Le mal pris en charge par ce rite est, lui aussi, pensé comme l'agression d'un saint vindicatif assimilé à un mauvais mort, et la cure a pour fonction de ramener la victime dans le monde des vivants, c'est-à-dire dans le monde de la mesure13.

47Mais peser et mesurer ne sont pas seulement des gestes curatifs. Ils s'imposent aussi pour disjoindre les morts des vivants, et pour assurer aux défunts leur bon destin métaphysique. Dans le nord de la France et le Cantal, à la fin des funérailles, on fait plusieurs fois le tour de la tombe en silence avant de quitter le cimetière. A Beauquesne, où le rite s'accomplit à reculons, on précise qu'il « s'agit d'empêcher que le mort ne vienne tourmenter la nuit » (Van Gennep 1943 : 772). Dans les Cévennes et en Bourbonnais, le jour des morts comme à chaque visite sur la tombe, on redonne au défunt sa taille en replaçant les pierres à la tête et au pied de la tombe ou en redessinant son contour sur la terre, avec un râteau.

48Associée à la pesée, la mesure permet aux morts de progresser dans l'au-delà. Les luminaires et le cierge dont le temps de crémation équivaut au temps nécessaire au défunt pour accéder au repos ont pour mesure, en Catalogne et en Roumanie, la longueur du cercueil ou celle du défunt. Dans le canton suisse de l'Anniviers, ce temps de passage est défini par le poids du défunt puisque celui-ci est assisté, jusqu'aux funérailles, par un veilleur auquel il revient de réciter, sans interruption, des rosaires dont le nombre est fixé par le poids des vêtements du mort. Dans le nord du Portugal comme dans toute l'Italie du Sud, le franchissement du Pont, du Sentier, du Puits ou de l'Echelle de saint Jacques est la première épreuve à laquelle se soumet le défunt pour passer dans l'au-delà. Or cette épreuve équivaut à une pesée puisque seules les âmes légères, s'avançant pieds nus sur cette frontière étroite « comme un fin cheveu », tranchante « comme la lame d'une épée », réussissent la traversée tandis que les âmes trop pesantes tombent dans un précipice. Entre les mains de saint Michel, la balance, instrument des pesées curatives aussi bien que du « pèsement des âmes » au Jugement dernier, devient l'arme du combat métaphysique qui permet à l'Archange de faire sortir les âmes du Purgatoire, comme l'illustrent abondamment les nombreux autels que les provinces du nord du Portugal leur consacrent, dans les églises et aux carrefours des routes.

49A l'inverse, l'errance des morts en peine, incapables d'atteindre le lieu du repos, s'exprime, elle aussi, en termes de poids et de mesure. Ceux que l'on rencontre en Bretagne n'avancent chaque jour que de la longueur de leur cercueil et font, à reculons, les nuits paires, « la moitié de la moitié » du chemin parcouru les nuits impaires, tandis que d'autres tombent par terre comme écrasés par un lourd fardeau : le revenant que M. J. Kerguénou prend dans sa charrette est si pesant qu'il fait grincer les essieux et enfoncer les roues dans les fondrières de vase (Le Braz 1982 : 133). En Galice, le poids des morts que les vivants conduisent en pèlerinage, pour les faire passer dans l'au-delà, immobilise barques et autobus, en cas d'oubli des formules qui leur restituent leur légèreté. En Vénétie comme en Lauragais, l'alternance d'une pesanteur et d'une légèreté extrêmes révèle, durant le trajet du cercueil au cimetière, la damnation du défunt ou sa nature de sorcier. La même instabilité ou un soudain allongement du corps trahit, dans les contes, la nature démoniaque d'un animal qui veut se faire porter ou veut, à l'inverse, servir de monture. Enfin, conséquence extrême de cette perte du poids et de la mesure, c'est sous forme de morcellement que, dans les contes, se manifeste le Diable, lui qu'on dénomme parfois le « Corps sans âme »14. Devant Jean Sans Peur qui l'attend dans un château hanté, le diable arrive en morceaux par la cheminée : l'un après l'autre, les bras, les jambes, le tronc, l'estomac et – toujours en dernier – la tête roulent sur le sol avant de se recomposer. Et ce sont aussi des corps morcelés – têtes, mains, pieds, jambes et bras – que charrie le fleuve rouge des enfers vomi par une gueule monstrueuse, dans les fresques du Jugement dernier qui ornent les chapelles des monastères roumains.

50Appliquée aux pèlerins, la pesée et la mesure les assimilent donc à des défunts, comme le suggéraient déjà les corps de cire et les linceuls dont ils sont pourvus, et comme le vérifie plus largement l'identification constante du pèlerinage à un voyage dans l'au-delà, dont il suffit, ici, de souligner quelques traits15. Choisir les sentiers forestiers pour se rendre à São Bento da Porta Alberta ne répond pas seulement au souci pratique d'emprunter le trajet le plus court pour arriver au sanctuaire. Broussailles, chemins montagneux et escarpés, longeant ravins et précipices, dessinent un peu partout une géographie métaphysique commune à la progression terrestre des pèlerins et à celle des défunts dans l'autre monde. Comme les âmes soumises aux douanes célestes, les pèlerins doivent payer leur tribut aux aveugles, infirmes et gitans qui, incarnation rituelle des morts, sont postés, toute la journée, sur les escaliers donnant accès au petit bois ombragé où l'on peut se reposer et se restaurer. Le pont de rocailles sous lequel les jeunes s'amusent à passer en barque et sur lequel on se promène, joyeux, après avoir accompli son vœu, devient, en d'autres pèlerinages, une dangereuse épreuve, semblable à celle que subissent les défunts pour passer dans l'au-delà, que l'on désigne à Guifões (Porto) par l'expression passar a barca ou a ponte mais qui porte, aussi, le nom du grand pèlerinage galicien de Saint-Jacques de Compostelle où tous, dit-on, doivent aller, vivants ou morts (Braga 1985 I : 165). C'est le « Pont qui tremble » chanté par les pèlerins médiévaux se rendant à Saint-Jacques ou au Mont-Saint-Michel et qu'à Vallepietra, dans les Abruzzes, on traverse à genoux, en jetant par-dessus le parapet ses péchés matérialisés sous forme de pierres. Enfin, en déambulant jour et nuit autour du sanctuaire, les pèlerins se comportent, très précisément, comme des morts en peine dont la pénitence consiste à revenir, de nuit, tourner inlassablement autour des églises.

51En portant, sous forme de « membres », de cierges et de linceuls, leur poids et leur taille, les pèlerins portent donc une composante de la personne, à la fois matérielle et spirituelle, qui assure, de leur vivant, leur intégrité physique et psychique, et gouverne, dans l'au-delà, leur destin métaphysique. Venus payer leur promesse, les pèlerins refont leur âme. S'éclaire, dès lors, le sens à donner à ces statuettes d'enfants nus qui m'avaient, tout d'abord, intriguée : elles sont modelées à l'image des âmes qui, dans l'iconographie funéraire, sous les traits d'enfants nus ou emmaillotés, sont expulsées du corps au moment de la mort ou arrachées aux périls de l'enfer au Jugement dernier, âmes-enfants auxquelles se rapportent bras, jambes et têtes miniature que l'on rencontre à côté des représentations grandeur nature, âmes que les pèlerins portent dans leurs bras comme les mères portent leurs enfants. S'éclairent aussi d'autres figurations qui adoptent la position du « priant », agenouillé, de profil, les mains jointes, « personnage surnaturel » dont P. Ariès a montré qu'il glissait « du côté de l'âme » (Ariès 1970 : 252). Et l'on comprend, enfin, que « soulever » suffise à « soulager » c'est-à-dire, au sens premier du terme, à « alléger », mot qui, en français, comme l'italien sollevare, s'applique à la fois aux corps et aux âmes : la guérisseuse Giuseppina Gonnella implore Albert Le Glorieux, son neveu mort qu'elle incarne périodiquement, de solevare le carni degli ammalati, d'alléger les chairs des malades, tandis qu'au purgatoire, les âmes désirent, elles aussi, être sollevate.

Délier le vœu

52En coupant du bois, Aurelia del Prete se blesse un pied. Pour guérir, elle fait le vœu de porter des pieds de cire à la Madonna dell'Arco, vénérée près de Naples. Aurelia se rétablit, va à Naples acheter les vœux mais au retour, l'un d'eux tombe et se casse. De colère, elle jette le second par terre et le piétine. Le lundi de Pâques, avec son mari, elle se rend en pèlerinage au sanctuaire, en portant avec elle un porcelet. L'animal s'échappe dans la foule et cette fois, pour calmer sa fureur, l'épouse jette à terre les yeux de cire que son mari voulait offrir à la Vierge qui l'avait guéri de troubles oculaires. L'année suivante – nous sommes en 1590–, durant le carême, Aurelia tombe malade et, alors qu'elle essaie de se lever le lundi de Pâques, elle voit ses pieds se détacher de son corps. De l'avis de toute la famille, la blasphématrice a été punie par la Vierge. Pour cacher le châtiment, on ensevelit les pieds dans le jardin, sans pouvoir les détacher du panier dans lequel on les avait placés. Averti par la rumeur, le curé les fait déterrer pour les exposer sur l'autel du sanctuaire, devant la foule assemblée. Aurelia del Prete finit par se repentir et se fait porter devant la Vierge où elle meurt en bonne chrétienne.

53Ce récit de fondation du sanctuaire napolitain illustre bien le caractère contraignant du lien contracté avec la puissance surnaturelle. Ne pas « payer sa promesse », c'est encourir le risque de retomber malade, mal qui alors est le plus souvent mortel comme l'expérimente, à ses dépens, l'irascible paysanne napolitaine, et comme le savent bien les pèlerins de São Bento qui redoutent la colère du saint à l'égard des négligents. « Payer sa promesse » c'est donc aussi, comme on dit en Sicile, sciógghiu u vutu, délier le vœu.

54Ce déliement qui permet de réintégrer ses limites corporelles pour redevenir, au sens littéral du terme, un être « animé », loin d'être un « rite de substitution » doit donc être considéré comme un véritable rituel curatif de réfection de l'âme, fondé sur l'analogie entre deux relations symétriques et inverses : celle subie par qui est victime d'un saint et celle instaurée par qui se voue à un saint. Maladie, accident, chute, danger mortel : la diversité des circonstances qui exigent un vœu éclaire la diversité des situations où l'âme risque de se trouver dissociée du corps, par perte de cette composante symbolique que nous avons vu se définir en termes de poids et de mesure, et que le rituel votif a pour fonction de restituer. En même temps, la diversité de ses figurations suggère une certaine fluidité des représentations de l'âme, qui peut prendre la forme même du corps dont elle constitue comme une doublure diaphane, ou bien être localisée en l'une quelconque de ses parties, ou encore n'en retenir qu'une simple équivalence de valeur.

55Aussi, au terme du traitement rituel, les figurations manipulées sont-elles moins des substituts du pèlerin que cette partie de lui-même qu'il a retrouvée et dont il convient de fixer la matérialisation dans un lieu intermédiaire, approprié à leur valeur transitive. De fait, si aujourd'hui à São Bento, les membres, les cierges-bâtons et les linceuls sont abandonnés dans la sacristie après avoir touché l'image du saint, en d'autres sanctuaires un traitement particulier leur est réservé que révélaient déjà peintures et descriptions anciennes : à Nostra Senhora Apparecida (Lousada), les vœux sont accrochés, par des rubans bleus ou roses, sur les murs de la chapelle tout comme ils étaient jadis, à Florence ou à Munich, suspendus à une barre de bois au-dessus du tombeau ou de l'autel du saint. A Notre-Dame de Kergoat (Finistère), ils sont accrochés dans les plis de la robe et du manteau de la Vierge ; à Saint-Bonnet-de-Lagoy (Var), ils sont fixés à deux cordes tendues en triangle au-dessus de la statue reliquaire du saint. Dans tous les cas, ils sont assignés à cet espace, entre terre et ciel, que le corps du saint a pour propriété d'occuper et de matérialiser.

56A suivre leur périple, entre les mains des pèlerins, se sont ainsi révélées non des formes de consécration, encore moins des connaissances « anatomiques », mais quelques-unes des représentations que les sociétés chrétiennes se donnent de la personne humaine, pour la rendre, corps et âme, concrètement manipulable. Cependant le voyage dans l'au-delà nécessaire à la reconquête de son intégrité physique et métaphysique peut se réduire à un simple geste : glisser sa main munie de son double de cire dans le tombeau du saint suffit, parfois, à retrouver son âme

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Notes

1Pour la bibliographie, se reporter à Cousin (1983).
2Les médecins sont les premiers à s'intéresser aux figurations du corps humain, indices, selon eux, des connaissances anatomiques d'une époque et des affections prédominantes. Les historiens contemporains ne s'éloignent guère de cette lecture positiviste lorsqu'ils font des ex-voto le révélateur « des risques les plus graves et les plus fréquents pour l'intégrité du corps » (Cousin 1983 : 140). Dans un article riche de perspectives, F. Faeta (1986) suggère, plus justement, de mettre en relation les figures votives avec les techniques curatives et les représentations de la physiologie populaire qui les sous-tendent.
3Dans son article très documenté, A. M. Bautier (1977) réserve ce terme aux statues de cire représentant la personne du donateur. Il est repris par P. Sigal (1983) pour désigner tous les objets dont le poids et la longueur sont équivalents à ceux de la personne vouée.
4M. Albert-Llorca (1988) a mis en relation les usages religieux de la cire et les représentations de l'abeille dans la mythologie chrétienne.
5C'est précisément pour suppléer l'absence du cadavre d'Edouard II enfui en Italie pour échapper à un complot, que l'effigie aurait fait sa première apparition dans les funérailles royales (Giesey 1987b : 23).
6En soulignant l'importance des luttes pour le pouvoir qui entourent la mort du roi, A. Boureau (1988) conteste l'interprétation évolutionniste proposée par Giesey et les cérémonialistes qui voient dans le rite funéraire l'incarnation progressive de la sacralisation politique du corps royal. Mais comme le rappelle l'auteur lui-même, le recours à l'effigie est d'abord un rituel funéraire à mettre en relation avec les représentations de la mort et du destin posthume.
7Les cabinets de cires peuvent ainsi provoquer de troublantes rencontres comme en témoigne l'anecdote suivante : « M. le Prince de Guéménée étant allé à la foire le lendemain de ses secondes noces pour voir le cercle de Benoist, y vit sa première femme, qui n'étoit morte que depuis trois mois, et il s'écria en pleurant : « Hélas ! la pauvre femme, si elle n'étoit pas morte, je ne me serois jamais remarié ! » (cité par Blondel 1882 : 431).
8Guido Mazzoni (1923) rapporte que des jeunes gens « tuèrent » à coups d'épée le vœu du pape Léon X. On connaît d'autre part l'usage des voults de cire, statuettes à l'image de la personne que l'on veut tuer magiquement, en la perçant de coups d'aiguille ou en la liquéfiant dans le feu.
9Sur les romarias du nord du Portugal, voir P. Sanchis (1983) et M. Espirito Santo (1990).
10C'est moi qui souligne.
11P. Sigal s'interroge sur ce terme sans voir sa relation avec la mesure.
12J'ai montré ailleurs la nature psychique, en relation avec l'identité sexuelle, des désordres exprimés en termes de déplacements corporels (Charuty 1987).
13Je résume, ici, une recherche à paraître.
14Le « Corps sans âme » est l'être démoniaque que doit affronter le héros du conte T. 302. Son âme, détachée du corps, est cachée dans une série de contenants emboîtés l'un dans l'autre (par exemple, un œuf contenu dans un pigeon enfermé dans le ventre d'un lièvre, lui-même caché dans le ventre d'un lion). C'est en écrasant l'œuf sur la tête du géant que le héros, révélant sa nature diabolique, le tue. Pour ses versions occitanes voir Fabre 1974 : 352-359.
15Cette équivalence se fonde sur l'identité de l'espace et des épreuves traversées par les pèlerins et les défunts, sur l'assimilation du pèlerin à une âme en peine subissant des épreuves purgatoires ainsi que sur la nécessité, pour les morts errants, d'effectuer un pèlerinage aidé par un vivant, pour réussir à atteindre le lieu du repos (Charuty, à paraître).
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Pour citer cet article

Référence papier

Charuty G., 1992, « Le vœu de vivre. Corps morcelés, corps sans âme dans les pèlerinages portugais », Terrain, n° 18, pp. 46-60.

Référence électronique

Giordana Charuty, « Le vœu de vivre », Terrain [En ligne], 18 | mars 1992, mis en ligne le 02 juillet 2007, consulté le 21 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/3031 ; DOI : 10.4000/terrain.3031

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Auteur

Giordana Charuty

CNRS - Centre d'anthropologie des sociétés rurales Toulouse

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