Navigation – Plan du site
Le corps en morceaux

Couper-coller

Attaques corporelles et cannibalisme chez les Anga de Nouvelle-Guinée
Pierre Lemonnier
p. 87-94

Entrées d’index

Lieu d'étude :

Nouvelle-Guinée
Haut de page

Texte intégral

1Comment l’attaque et la mise en morceau morceaux du corps d'un individu isolé intervient-elle dans la constitution, l'entretien et la transformation de relations entre des groupes sociaux ? Parmi les multiples questions que ce type de violence corporelle pose aux sciences de l'homme et de la société – depuis l'anthropologie alimentaire jusqu'à la psychanalyse, en passant par la technologie de la boucherie ou l'étude du statut symbolique de la chair humaine – celle-ci présente l'intérêt de relier deux thèmes récurrents de l'anthropologie de la Nouvelle-Guinée : le cannibalisme et le mode de constitution des « groupes », parentaux, locaux ou autres. Elle fournit ici la trame d'une recherche comparative portant sur diverses formes d'agression du corps dans trois tribus anga des hautes terres de Papouasie-Nouvelle-Guinée : les Ankave, les Baruya et les Watchakès. Les lignes qui suivent illustrent seulement quelques linéaments de la problématique d'un travail encore dans une phase initiale. Plusieurs résultats paraissent d'ores et déjà bien établis, mais tous sont partiels ; c'est précisément leur intégration dans un unique schéma d'analyse qui constitue aujourd'hui la principale difficulté de l'entreprise, difficulté encore loin d'être circonscrite.

Qui mange qui ? Une combinatoire mécanico-sociologique

2En plus des flèches et des masses d'armes qui, à l'occasion, suppléent aux poings nus et aux bâtons, chaque culture anga dispose d'une même palette de « techniques » d'agression physique orientées vers le démantèlement du corps d'autrui : de manière réelle ou fantastique on mange la chair ou le foie d'une victime, on fait pénétrer des objets à travers son enveloppe corporelle, ou bien on sectionne ses organes internes1. Cependant, les premiers résultats de l'étude montrent qu'en partant de ce fonds commun, chaque tribu combine ces moyens d'action d'une façon qui lui est propre.

3Ainsi, dans l'imaginaire des Ankave, les ombe sont des êtres aussi invisibles que malfaisants qui s'emparent de la chair des cadavres et dévorent le foie des vivants, quand ils ne leur décrochent pas le cœur. A l'inverse, c'est d'une manière (pour nous) bien réelle que les Baruya ou les Watchakès mangeaient le bras droit ou le foie des ennemis tués ou blessés au combat2. Autre exemple, relatif cette fois à l'insertion imaginaire d'objets dans le corps d'une victime : alors que l'objet introduit par un ombe ankave est censé créer fièvre et douleur en bouchant une artère chez un membre particulier de son propre groupe, la flèche invisible qu'un chamane baruya expédie vers un ennemi inconnu est le vecteur momentané d'une maladie déjà existante, qu'il vient d'extraire d'un patient.

4Comme on le voit, à chaque modalité « mécanique » de l'agression physique correspondent des contextes sociologiques changeants, suivant la culture anga considérée. En même temps que la forme des atteintes corporelles, varient non seulement l'identité des attaquants et des victimes, mais aussi le statut des individus qui ont le pouvoir de constater, réparer ou dénoncer les effets de ces attaques.

5Sept « personnages », dont les attributions se recoupent souvent, sont en relation avec une ou plusieurs formes d'agression du corps humain :

  • le grand guerrier frappe surtout l'ennemi avec ses flèches ou sa masse d'arme, mais il peut disposer de moyens magiques pour l'affaiblir à l'avance ou pour prévoir ses réactions ;

  • le chamane (homme ou femme) a pour tâche principale de traiter la maladie ; là où celle-ci est aussi un moyen de faire la guerre, son domaine d'action est double : soigner à l'intérieur de son groupe, et seconder les guerriers dans les hostilités avec les groupes voisins ; l'essentiel de sa pratique consiste à établir des diagnostics, à extraire des caillots de sang ou des objets coupants, à recoller des organes partiellement sectionnés ;

  • le sorcier est un homme (rarement une femme) qui, en manipulant des objets et des substances, et en prononçant une formule magique, crée chez sa victime un désordre physique entraînant la maladie ou la mort ; lui seul a le pouvoir d'annuler les maux qu'il a engendrés ;

  • le voyant devin a la capacité de repérer et, parfois, d'identifier les esprits malfaisants et leurs hôtes humains ; traditionnellement il ne pouvait cependant pas désigner à coup sûr le responsable d'un décès ; une poignée d'Ankave ont ce pouvoir depuis peu ;

  • l'esprit mauvais cannibale habite un humain ; invisible, il dévore les vivants ou les morts, soit de l'intérieur, soit lors de festins collectifs, après avoir emporté leur chair ; il peut aussi subtiliser et cacher l'esprit d'une personne ; de nos jours, certains déclenchent des accidents aériens en s'attaquant au moteur des appareils.

  • l'esprit jeteur d'objet fait pénétrer des lambeaux d'écorces, des os, voire, récemment, des morceaux de canettes de bière, dans le corps de sa victime ; tantôt l'objet perce ou coupe un organe, tantôt il introduit la maladie elle-même ; ce spécialiste peut ne faire qu'un avec l'esprit cannibale ;

  • l'esprit d'un mort peut se venger des siens en les dévorant de l'intérieur, entraîner dans l'au-delà ceux qui lui sont chers, etc.

Manières d'être...

6Une direction de recherche qui semble particulièrement prometteuse concerne la manière dont, loin de varier au hasard, les éléments d'une configuration donnée (observable dans une tribu particulière) se répondent et sont façonnés les uns en fonction des autres. Par exemple, le rapprochement des cas ankave et baruya montre que les deux sociétés diffèrent par le contexte dans lequel la maladie est considérée comme un moyen offensif : les désaccords internes au groupe local chez les Ankave, la guerre chez les Baruya. Tant les fonctions que le statut du chamane et du grand guerrier s'en trouvent alors modifiés.

7Le chamane baruya est diversement associé à la guerre : comme on l'a dit plus haut, il envoie chez l'ennemi les maladies qu'il retire du corps de ses patients ; mais il lutte également chaque nuit contre les chamanes ennemis et prend garde à ce que les esprits des dormeurs et des malades ne s'égarent chez l'adversaire ; et son « double » cannibale se repaît du foie des ennemis, notamment de celui des grands guerriers et des chamanes. Il se charge aussi des magies offensives et défensives effectuées sur les armes (Godelier 1982 : 181 ; Lory 1981-1982 : 554).

8Le chamane ankave se distingue fondamentalement de son collègue baruya en ce qu'il n'a pas de rôle dans la guerre. Les désordres corporels qu'il repère et répare résultent uniquement de la malfaisance de membres de sa propre tribu, c'est-à-dire des hommes, des femmes et des enfants qui, secrètement, abritent en eux des ombe. Pour les Ankave aussi, la guerre implique des pratiques invisibles, mais, chez eux, c'est le combattant hors pair (le grand guerrier) qui, la nuit précédant l'attaque, envoie son esprit affaiblir l'ardeur des ennemis et égarer leurs sens ; c'est également lui qui confère aux flèches la vertu d'atteindre leur cible.

9Notons en passant que le chamane watchakès présente une situation intermédiaire : il lutte chaque nuit contre les ennemis et leur lance les maladies dont il soulage ses patients, mais il n'a aucune action cannibale. Comme chez les Baruya, ce sont les guerriers qui mangent les adversaires tombés au combat.

... et de faire un chamane

10Le « jeu » auquel chacune des cultures anga semble se livrer sur la gamme des pouvoirs attribués aux divers « spécialistes » de l'agression corporelle n'est pas sans lien avec le statut qu'elle donne à ces derniers. Par exemple, l'importance qu'un groupe anga particulier attribue aux actions du chamane et le contrôle qu'il exerce sur ce personnage reflètent l'éventail des fonctions qu'il lui reconnaît, et en tout premier lieu, son rôle éventuel dans la guerre. Mieux qu'ailleurs, cela est visible dans la manière dont la communauté investit le personnage de pouvoirs spécifiques, c'est-à-dire dans les représentations locales de l'origine de ses facultés surnaturelles.

11Pour les Ankave, tout être humain naît avec deux esprits. L'un permet de penser à faire les choses (rendre visite à un parent, reconstituer son stock de noix d'arec), l'autre concerne les savoir-faire (cultiver les jardins, fabriquer un arc). Un chamane possède au moins deux esprits supplémentaires qui pénètrent dans le corps du malade pour y réparer les dégâts causés par un ombe. Le chamane ankave dispose également d'un don de voyance qui lui permet de diriger l'action de ses esprits-travailleurs dans les cas délicats, comme l'étalement de quelque résine sur un organe qui peut encore être recollé, ou bien la transplantation de la chair animale qui remplace celle qu'un ombe a emportée en vue d'un festin cannibale.

12Une partie de ces esprits et de ces pouvoirs est octroyée au chamane par les pisigen awo, des créatures de la forêt qui veillent sur le gibier. Il n'est qu'un enfant, parfois même encore un bébé, lorsqu'un premier esprit le pénètre et lui donne la faculté de déceler la présence d'un ombe ou de voir à l'intérieur du corps d'autrui. Sa mère remarque alors chez lui des comportements qui évoquent ceux des guérisseurs ; ainsi le bruit qu'il fait dans son sommeil rappelle les sifflements par lesquels ceux-ci encouragent leurs esprits au travail. Ces premiers indices sont confirmés par d'autres femmes du voisinage avant que l'information ne soit discrètement communiquée au père de l'enfant. Ce n'est que beaucoup plus tard, au cours des initiations masculines, que le diagnostic des femmes est confirmé par les hommes : un oiseau particulier chante à un moment précis, ou bien l'initié dort d'un sommeil de plomb qui est interprété comme une profonde léthargie.

13Ce premier don des pisigen awo n'est pas suffisant. Parfois ils entraînent l'apprenti guérisseur, devenu adolescent, dans un voyage initiatique au sein de leur propre monde, au cours duquel d'autres esprits-travailleurs lui sont conférés. Mais, le plus souvent, ceux-ci lui sont offerts par un chamane en exercice, ami ou parent, qui partage avec lui son propre stock d'esprits. Il lui faut alors apprendre progressivement à s'en servir. L'apprenti se contente d'abord d'observer le travail des esprits de son aîné à l'intérieur du corps des malades. Puis il se charge de manipulations de plus en plus compliquées : éponger le sang, extraire des lambeaux de pagnes, des morceaux de bois et, difficulté suprême, l'os ou la chair en décomposition qu'un ombe a déposé dans sa victime. A la mort du vieux collègue, les esprits qu'il n'a pas transmis de son vivant viennent grossir l'effectif des petits aides invisibles du jeune chamane.

14Le tableau est tout autre chez les Baruya. Là, et probablement parce que leurs fonctions, tant médicales qu'offensives, sont indissociables de la guerre, les chamanes sont collectivement initiés lors d'une cérémonie qui leur est propre. Ils doivent assurément montrer quelques dispositions personnelles, mais l'essentiel de leur savoir et de leurs facultés leur est transmis par la communauté des chamanes elle-même, rassemblée dans ce but. Les pouvoirs qu'ils reçoivent sont d'abord captés grâce aux efforts conjoints de leurs anciens. Au cours de la même cérémonie, ils subissent un apprentissage et doivent faire la preuve de leurs talents nouveaux. Pendant toute cette période, ils sont sous le regard indirect et sous le contrôle direct de la tribu dans son ensemble. Comme l'indique Lory (Descola et Lory, 1982 : 98-101 ; Lory 1981-1982 : 551, 553), l'enjeu n'est pas seulement de disposer des meilleurs défenseurs possibles face aux attaques incessantes des chamanes ennemis ; il est aussi de ne surtout pas « fabriquer » un chamane auquel son « double » cannibale risque d'échapper et, poussé par une faim inassouvie de chair humaine, de se retourner contre les membres de son propre groupe. Notons que, chez les Watchakès, les chamanes, associés à la guerre comme on le sait, sont eux aussi initiés de manière collective.

Une initiation prénatale

15Aucun contrôle de cet ordre n'existe chez les Ankave. On a vu que la communauté des hommes ne fait que confirmer la première découverte des femmes et qu'elle ne joue aucun rôle dans la transmission des pouvoirs des chamanes. Surtout, alors que les Baruya s'efforcent de maîtriser de leur mieux l'usage que les chamanes font de leur « double » cannibale, les Ankave n'exercent aucun contrôle sur les ombe dont le commun des mortels ne peut que subir l'action. La population ankave ne peut agir sur la reproduction de ces êtres cannibales, mais elle y participe pourtant d'une manière essentielle, et à son corps défendant (si l'on peut dire). La chair des cadavres constitue en effet l'ordinaire des festins collectifs qu'organisent les ombe. Or c'est pendant de tels rassemblements, évidemment cachés aux humains, qu'a lieu l'initiation d'un ombe.

16A son gré, une femme-ombe enceinte peut faire en sorte que son futur enfant abrite comme elle un esprit cannibale, ou soit au contraire un être humain ordinaire. Dans ce dernier cas, elle sort simplement le fœtus de son ventre et l'installe dans un nid d'oiseau quelconque pendant le temps d'un festin cannibale ; elle vient le reprendre et le réinstalle dans sa matrice par la suite. En revanche, si elle souhaite que l'enfant lui succède dans son rôle malfaisant, elle présente le fœtus à ses compagnons ombe au cours du repas de chair putréfiée. Ceux-ci « jouent avec », se le passent de main en main. De son côté, la future mère se disloque – tête, bras et jambes se séparent du tronc – comme le font d'ailleurs habituellement les ombe qui dansent. A la fin de la réunion, chacun se réassemble, et la femme enceinte replace dans son giron le fœtus désormais membre de la redoutable compagnie. Au passage, on voit que cette initiation-là n'est pas une renaissance, mais plutôt une pré-naissance : l'enfant qui sera ultérieurement mis au monde parmi les humains est déjà un ombe.

Partager ou se morceler, échanger ou enfler !

17A cette combinatoire de techniques, d'agresseurs et de victimes que met en lumière la comparaison de plusieurs tribus anga, correspondent d'autres logiques, révélées, cette fois, par l'analyse des faits de cannibalisme dans une tribu particulière. Or, on va voir que ces logiques sociales, qui structurent les contextes locaux des diverses agressions corporelles, présentent parfois de remarquables analogies avec les techniques d'agression elles-mêmes.

18Ainsi, dans le cas ankave, on peut montrer qu'au centre de l'analyse qui permet de rendre compte des modes d'action respectifs du ombe et du sorcier manipulateur, se retrouvent ces mêmes traits qui, dans une comparaison intergroupes, jouent un rôle distinctif dans la définition des spécialistes de l'agression corporelle : les thèmes du découpage, de la mise en pièces, de la pénétration du corps et, corrélativement, du recollage, de l'adjonction et de l'absorption.

19Dans l'imaginaire ankave, les ombe mangent les cadavres au hasard des décès, mais, parmi les vivants, ils attaquent seulement ceux qui leur ont fait du tort. Celui qui apprend de la bouche d'un chamane que ses maux résultent de l'action d'un ombe s'empresse d'essayer de se souvenir envers qui il a pu manquer de générosité lors d'une distribution de nourriture, à qui il a refusé de donner quelque cordelette pour faire un filet de portage, etc. Le ombe soupçonné ne peut être qu'une personne avec laquelle on a refusé de partager quelque chose.

20Les ombe sont des êtres malfaisants au possible, et traités comme tels : lorsqu'il arrive que l'un d'eux soit repéré (ou, de nos jours, dénoncé) il est systématiquement frappé à coups de machette et mutilé et, souvent, mis à mort. Il reste qu'aux yeux de l'ethnologue, ils apparaissent doublement nécessaires au maintien de l'ordre social. D'une part, les mythes racontent qu'ils sont à l'origine du rituel qui permet d'écarter à jamais les esprits des morts ; mais d'autre part, ils sanctionnent les manquements à cette règle élémentaire de la vie commune qu'est l'obligation de partager avec qui l'on doit. Et ils les sanctionnent d'une manière terrible, car celui qui ne partage pas prend le risque d'être mis en morceaux et de nourrir ces monstres –éminemment partageurs, eux – que sont les ombe.

21C'est à un autre registre de fautes sociales que sont associées les actions du sorcier manipulateur, ce personnage dont les formules magiques peuvent rendre malade et tuer des individus. D'abord il arrive qu'un sorcier tente clandestinement de voler le bien d'autrui. Ainsi, par une magie ad hoc, il est possible de décourager un voisin d'aller jardiner ou chasser dans un secteur de forêt que l'on convoite soi-même, ou de semer la zizanie dans un couple afin de devenir l'amant de la femme d'un autre.

22Mais pour l'essentiel, les manipulations d'un sorcier sont destinées à repérer et à punir celui ou celle qui s'empare indûment d'un de ses « biens » : un gibier pris dans un piège, des noix d'arec ou des fruits de pandanus encore sur l'arbre, et, surtout, un porc ou une épouse. Ou bien le voleur passe à son insu au voisinage d'une substance qui le pénètre ; ou bien il laisse des traces – qui sont autant d'équivalents de sa personne (empreinte de pied) ou de la chose volée (poils de l'animal emporté, épluchures des noix d'arec consommées par le couple adultère) –sur lesquelles le sorcier exerce son art. Le coupable tombe malade ; consulté, le chamane fait part de son impuissance. Il peut seulement indiquer que les ombe ne sont pour rien dans les désordres physiques constatés. Parfois l'état du voleur empire et il meurt, mais, le plus souvent, le sorcier lui fait comprendre d'où vient son mal. Après un bon sermon et le versement d'un dédommagement, la victime est délivrée de ses maux.

23Si les méfaits des ombe sanctionnent un défaut de partage, on voit que, pour leur part, les désordres corporels qui résultent des actions de sorcellerie sont associés au vol, qui peut être considéré comme une négation de l'échange. Or, cette fois encore, les effets résultant de l'agression physique ne sont pas sans analogie avec la pratique socialement répréhensible et sanctionnée. Fondamentalement, les actes magiques du sorcier font que l'objet du vol nuit au voleur plutôt que de lui profiter. Ce qui a été obtenu de manière illicite n'est pas absorbé par le corps, mais l'encombre. Cela se traduit notamment par des écoulements divers traduisant un trop-plein (hémorragies, plaies purulentes, etc.), voire par un désordre rapidement mortel. Atteint d'une constipation fatale, « c'est seulement quand il est installé sur sa plate-forme mortuaire que le voleur se soulage de ce qu'il a volé ! » Dans le même ordre d'idées, au lieu de connaître le bonheur de chiquer du bétel ensemble, les amants adultères meurent exsangues, tout leur sang ayant été absorbé par des noix d'arec ensorcelées par le mari ou le rival.

Les Anga : un atelier de comparatisme

24Pour limités qu'ils soient, ces exemples montrent qu'en Nouvelle-Guinée les modalités de démantèlement des corps offrent aux ethnologues un puzzle assez coriace. D'abord, il existe diverses manières de détacher un morceau d'autrui, mais aussi d'ingérer, d'absorber, de dissoudre en soi ce qu'on a pris. Mais, surtout, autant que l'éventail de leurs contextes sociologiques, la gamme des « mobiles » de ces agressions corporelles reste confondante : détruire l'autre, rappeler des fondements de l'ordre social, s'approprier des substances vitales, partager une identité, etc.

25Cependant, les Anga offrent une situation ethnographique particulièrement favorable à une étude comparative. Même s'ils sont actuellement répartis en douze groupes distincts, tous sont culturellement et linguistiquement apparentés ; et ils se reconnaissent eux-mêmes une origine commune, d'ailleurs confirmée par les données génétiques disponibles. La variété, voire les contrastes, que l'on observe aujourd'hui dans leurs cultures, leurs organisations sociales, ou leurs modes d'exploitation de l'environnement sont le produit d'une longue histoire (peut-être une dizaine de millénaires), au cours de laquelle des tribus se sont progressivement différenciées les unes des autres, au gré des guerres et des migrations. Si bien qu'il n'est guère audacieux de considérer que la manière dont chaque groupe associe aujourd'hui diverses formes de violences et de découpages corporels à la guerre, à la sorcellerie, à la maladie ou au chamanisme illustre les déformations qu'ont subies un ou plusieurs schémas culturels communs. On est alors conduit à faire l'hypothèse qu'il existe une logique à la combinatoire évoquée plus haut, hypothèse que les éléments d'analyse présentés à l'instant rendent au moins plausible. Les diverses configurations observées chez les Anga en matière d'atteintes corporelles évoquent même des transformations engendrées par une même structure, au sens lévistraussien du terme.

26A première vue, les phénomènes en cause paraissent répondre assez docilement à une mise en ordre de type structuraliste. D'abord, les grands ensembles qui se transforment conjointement ne font guère de doute : le type de guerre, les rapports hommes/femmes, les initiations, les formes du pouvoir. Ensuite, on a pu repérer comment diverses relations se modifient d'une tribu anga à l'autre. Par exemple, l'ébauche d'une comparaison des cas ankave et baruya fait nettement apparaître que les ajustements mutuels des fonctions du chamane et du grand guerrier, ou encore, la manière dont la collectivité prend en charge l'initiation du chamane, découlent de la place que chaque culture fait à la maladie dans son arsenal offensif.

27On a vu également qu'à un autre niveau d'analyse, celui d'une culture donnée, il est possible de mettre au jour quelques correspondances de type métaphorique entre les effets physiques des manipulations de morceaux de corps et certaines caractéristiques des relations sociales auxquelles on les associe localement : en l'occurrence, chez les Ankave les conceptions de l'échange et du partage, en tant qu'elles régissent les relations à l'intérieur du groupe.

28Cependant, la notion de transformation n'est encore, ici, qu'un guide pour l'analyse. Dans l'état actuel de la recherche, on se trouve potentiellement devant une débauche de résultats partiels qu'il est bien difficile de relier logiquement les uns aux autres. Tout au plus peut-on constater ici ou là des correspondances, des compatibilités. Pour ne citer que la plus frappante, chez les Ankave, le rôle éminent des femmes dans la découverte des chamanes ou dans l'initiation des ombe est cohérent avec les modalités locales de l'antagonisme sexuel, bien moins tranché et brutal que chez les Baruya. Mais rien ne vient encore expliquer comment cette variation sur fond de rapports hommes/femmes pourrait renvoyer à la manière dont chaque groupe délimite le domaine du cannibalisme ou celui de la maladie ; ou, pour changer d'échelle, à la façon dont s'établit localement la distinction entre échange et partage.

29Comme on le voit, la principale (et classique) difficulté revient à articuler ce que l'on sait d'une configuration locale avec le type de logique qui paraît rendre compte de variations observables à l'échelle d'un ensemble culturel tout entier.

30Dans le cas présent la poursuite de la recherche consistera d'abord à mettre en lumière les logiques qui, dans des groupes anga autres que les Ankave, sous-tendent les diverses formes d'agression corporelle, visibles ou invisibles, afin de déterminer si l'opposition échange/partage, qui paraît être cruciale dans le cas ankave, s'y retrouve sous une forme ou une autre.

31On devra aussi s'intéresser à la manière dont les cultures anga elles-mêmes « articulent » le sens qu'elles donnent localement aux agressions corporelles avec celui qu'elles leur attribuent dans le cadre de leurs relations avec les « autres », ces autres qui fournissent précisément ici la base de la démarche comparative. Car ces techniques interviennent doublement dans les relations entre les groupes : « matériellement », sous la forme des attaques subies ou portées aux autres ; mais aussi parce que les représentations du cannibalisme ou de la sorcellerie sont explicitement constitutives de l'identité, tant de celle des membres d'un groupe donné que de celle qu'ils attribuent à leurs voisins (Copet-Rougier : à paraître).

32Ainsi, pour un Ankave, le cannibale (en l'occurrence, le guerrier cannibale), c'est – clairement – l'autre. Comme le déclarait l'un d'eux opposant ses propres coutumes aux odieuses manières des ennemis, Menye ou Iqwaye, qui dévor(ai)ent les tués au combat : « Tu vois, chez nous, ce sont les ombe qui mangent les hommes ! »

Haut de page

Bibliographie

Copet-Rougier E., à paraître. « L'autre, l'autre de l'autre et l'autre de soi dans les représentations de la sorcellerie, du cannibalisme et de l'inceste », Actes du colloque Lo straniero ovvero l'identita culturale a confronto, Sienne, 1989, Université des lettres et de philosophie de Sienne.

Descola Ph. et J.-L. Lory, 1982. « Les guerriers de l'invisible. Sociologie comparative de l'agression chamanique en Papouasie-Nouvelle-Guinée (Baruya) et en Haute-Amazonie (Achuar) », Ethnographie, pp. 85-111.

Godelier M., 1982. La production des Grands Hommes, Paris, Fayard.

Lory J.-L., 1981-1982. « Quelques aspects du chamanisme baruya (Eastern Highlands Province, Papouasie-Nouvelle-Guinée) », Cahiers ORSTOM, série Sciences humaines n° 18 (4), pp. 543-559.

Haut de page

Notes

1La pratique du cannibalisme de guerre a cessé avec la pacification de la région considérée, pendant les années 50. Seule demeure aujourd'hui, toujours redoutée et commentée, la crainte d'attaques par des êtres invisibles. Le « présent ethnographique » renvoie donc à la période qui précéda immédiatement le contact avec les Blancs.
2Les informations sur les Ankave ont été recueillies par Pascale Bonnemère et moi-même. Pour les Baruya, cf. Godelier (1982), Lory (1981-82), Descola et Lory (1982). La connaissance ethnographique des Watchakès provient de mes propres enquêtes.
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Lemonnier P., 1992, « Couper-coller. Attaques corporelles et cannibalisme chez les Anga de Nouvelle-Guinée », Terrain, n° 18, pp. 87-94.

Référence électronique

Pierre Lemonnier, « Couper-coller », Terrain [En ligne], 18 | mars 1992, mis en ligne le 05 juillet 2007, consulté le 21 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/3035 ; DOI : 10.4000/terrain.3035

Haut de page

Auteur

Pierre Lemonnier

CNRS - Identité et Transformation des Sociétés Océaniennes, Paris

Articles du même auteur

Haut de page
  • Logo CNRS
  • Logo Université Paris Lumière
  • Logo Ministère de la Culture
  • Logo Université Paris Ouest
  • Logo MAE - Maison Archéologie Ethnologie
  • Logo FMSH-Diffusion
  • OpenEdition Journals