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Repères

Petits faits et grands problèmes

L'anthropologie de la société scandinave contemporaine
Marianne Gullestad
p. 125-146

Entrées d’index

Lieu d'étude :

Danemark, Norvège
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Texte intégral

1Traduit de l'anglais par Frédérique Pressman, avec l'aimable autorisation de Annual Review of Anthropology (vol. 18, ©1989, Annual Reviews Inc.).

2Si l’anthropologie sociale est culturelle veut vraiment devenir une discipline comparative, l'Europe contemporaine et les États-Unis doivent aussi être pris en compte. Il est nécessaire de dépasser l'opposition, souvent inévitable jusqu'ici, entre le « nous » et le « ils », entre l'anthropologie « chez nous » et l'anthropologie « chez eux ». Nous ne devons pas nous contenter de « nous » regarder de la même façon que nous « les » regardons ; nous devons également « nous » voir à travers « leurs » yeux. Dans cette perspective, il est essentiel, comme le reconnaissent aujourd'hui beaucoup d'anthropologues, de parvenir à identifier et à décrire les différentes versions du « nous », sans perdre de vue que celles-ci ne constituent qu'une petite partie de l'ensemble des variations sociales et culturelles du monde.

3Voici, je pense, un angle intéressant pour aborder les études anthropologiques réalisées dans la société scandinave contemporaine. La Scandinavie n'est pas tout à fait « nous », elle n'est pas le foyer de l'anthropologie, mais elle n'en est pas loin. Elle est solidement ancrée dans l'Europe tout en se situant sur ses marges. Elle est tout à la fois proche des anthropologues, mais marginale dans la discipline elle-même. En jouant avec toutes ces ambiguïtés, il devient possible de réduire l'opposition entre « nous » et « eux », entre les études anthropologiques portant sur l'Europe et l'Amérique du Nord et celles qui s'intéressent au reste du monde.

4Par ailleurs, faire du terrain dans cette région signifie effectuer des études à petite échelle au sein de sociétés complexes fonctionnant sur une grande échelle. Cela pose de façon encore plus aiguë qu'ailleurs la question du choix des unités d'analyse et du rapport entre les parties et le tout. La plupart des anthropologues reconnaissent avec Clifford Geertz que les grands problèmes sont présents dans les petits faits (59). La question est de définir ces problèmes et leur ampleur. L'exemple de la Scandinavie peut y contribuer en proposant de nouvelles façons de découper la société et de reconstituer les relations entre ses différentes parties.

5Pour des raisons de place, je limiterai cet essai à l'étude de l'anthropologie de la Suède, de la Norvège et du Danemark. On y parle des langues mutuellement intelligibles et leurs histoires sont étroitement imbriquées, bien que leurs habitants soient souvent plus conscients des différences que des similitudes de leurs modes de vie1. Contrairement au cas de l'Islande, la recherche anthropologique sur ces pays est le fait, à quelques exceptions près, d'habitants de la région ou d'étrangers qui y sont installés. Toutefois, même en se limitant à la Scandinavie continentale, il existe une grande quantité de travaux que je ne prétends pas passer en revue de manière exhaustive2.

6Après avoir resitué les anthropologies locales dans leur contexte social et politique, je présenterai quelques études qui peuvent servir de données de base à des réflexions plus synthétiques. Les « petits faits » que j'ai choisi d'examiner sont des données ethnographiques sur la vie quotidienne. Il ne s'agit pas de s'attacher à des groupes « exotiques » mais à ce qu'il peut y avoir d'étranger, de différent, dans ce qu'on considère généralement comme ordinaire, banal ou insignifiant. Je présenterai ensuite trois types de réflexion qui tentent d'articuler ces données ethnographiques dans un cadre théorique plus global, en tâchant d'en souligner aussi bien les zones d'opposition que les recoupements.

Le contexte de l'anthropologie en Scandinavie

7Tout comme le colonialisme a fourni un contexte aux études anthropologiques, l'anthropologie de la Scandinavie contemporaine peut être examinée à la lumière du système politique de ces pays où le rôle de l'État est prépondérant. Le « modèle scandinave » de développement économique et social se caractérise par un accent mis sur la sécurité, l'égalité, la rationalité, la prévoyance et la régulation. En conséquence, ces États ont tendance à encourager le travail des chercheurs en sciences sociales (y compris des anthropologues sociaux et des ethnologues) dans le but de faire avancer les programmes sociaux du gouvernement ainsi que de contribuer au bien public en général. Dans cette perspective, l'anthropologie constitue un apport précieux par rapport à d'autres disciplines, notamment à la sociologie quantitative, car elle propose une approche holistique et prend les aspects culturels de la vie sociale au sérieux. Les branches de la sociologie qui s'intéressent à la culture – telle que la sociologie de la culture, la sociologie de la religion ou la sociologie du savoir – étant plutôt faibles, il est logique qu'on manifeste dans ces pays un vif intérêt pour les perspectives anthropologiques. Bien que relativement peu nombreux, les anthropologues ont eu un impact national considérable en influençant non seulement la façon de penser d'autres chercheurs en sciences sociales, mais aussi de responsables et d'hommes politiques, bien que les choix politiques soient, eux, le résultat de nombreux facteurs dont le contrôle échappe en partie à ces derniers.

8Le revers de la médaille, bien sûr, c'est que la dimension purement académique du travail risque d'en pâtir. Faire de l'anthropologie chez soi, dans une zone périphérique du monde occidental, ne signifie pas seulement que l'on se confronte – difficulté souvent constatée – au risque de prendre trop de choses comme allant de soi ; on peut aussi rencontrer des problèmes dans la façon de calibrer le travail. Une bonne partie de ces recherches présentent un intérêt potentiel pour l'ensemble de la discipline mais sont conçues uniquement pour un lectorat scandinave et beaucoup de chercheurs ont du mal à trouver un équilibre entre la pertinence locale et la contribution au développement international de la discipline. C'est pourquoi il est important que des anthropologues étrangers à la région soient de plus en plus nombreux à s'intéresser à ce terrain, tout comme il est important que de plus en plus de chercheurs scandinaves soient encouragés à affiner leur réflexion en alimentant la recherche internationale avec le fruit de leurs travaux.

9Ce n'est pas seulement l'anthropologie scandinave qui bénéficierait de cette interaction, mais l'ensemble de la discipline également. Au fil des ans, cette dernière a eu tendance à se refermer sur elle-même et son jargon. Par opposition, l'anthropologie en Scandinavie est souvent bien écrite, assez élaborée et représente un intérêt pour un vaste public. Les produits de la recherche anthropologique sont soumis au public local et deviennent une composante du processus par lequel les groupes se définissent et se redéfinissent constamment.

Des éléments de base

10Tâchons maintenant d'examiner les éléments d'analyse à partir desquels sont élaborées les tentatives de synthèse que nous étudierons plus loin.

11Jusqu'à récemment on avait tendance à aborder la question de la relation des parties au tout par le biais de l'étude de communautés. En ce qui concerne la Scandinavie, l'exemple le plus connu de ce type d'approche est le court article de John Barnes, anthropologue social anglais, qui s'intitule « Class and committees in a Norwegian island parish » et date de 1954 (2) ; il existe d'autres articles du même auteur et portant sur le même terrain mais qui ne sont pas aussi connus que celui-ci (3-5). Suite à l'expérience d'une communauté relativement marginale au sein d'une société complexe, et – ajoute l'anecdote – inspiré par la vue des filets de pêche qui séchaient au vent, John Barnes a été un des premiers à appliquer le concept moderne des réseaux sociaux (social networks).

12Peu de spécialistes de la Scandinavie ont toutefois suivi les réflexions ultérieures de Barnes (et d'autres) qui portaient sur la formalisation et la quantification de l'analyse des réseaux (à l'exception notamment de la référence 29). La plupart se sont plutôt intéressés au contenu des relations sociales : comment les gens utilisent les réseaux sociaux dans leur vie quotidienne et quel est leur rôle dans la constitution d'un sentiment d'appartenance à une communauté (90, 136). Les échanges qui s'effectuent par le biais de ce qu'on appelle les réseaux sociaux informels offrent ainsi une alternative ou un complément par rapport à ceux qui existent dans le cadre du marché ou des bureaucraties. Beaucoup d'anthropologues sociaux se sont également intéressés à la façon dont le rapprochement et la distance étaient réglés socialement et culturellement (67, 69, 80, 81, 90).

13Toutes ces études sont inspirées de la tradition de l'anthropologie sociale britannique introduite en Norvège par Fredrik Barth3. C'est lui qui a mis l'accent sur la méthode de l'observation participante (en soulignant le rôle de la participation) et il a enseigné une série de perspectives analytiques orientées sur l'action. Avant tout, il a suggéré que des sociétés de tailles différentes pouvaient être comparées en étudiant la façon dont les rencontres sociales s'effectuaient (8, 9).

14L'idée de Fredrik Barth selon laquelle la communauté locale peut être regardée comme une arène où les gens créent et recréent continuellement leur société et leur culture a inspiré toute une génération d'étudiants (voir par exemple 6, 17, 22, 119, 122). Ottar Brox, qui en fait partie, a développé ce thème dans une série de livres et d'articles portant sur la Norvège du Nord (22-25, 27). Plutôt que de traiter son système politique et ses relations de classe comme des conditions extérieures données, il s'est efforcé de comprendre la Norvège en déterminant les processus qui peuvent être étudiés empiriquement au niveau local. Ainsi, il a montré comment la naissance du prolétariat norvégien (condition sine qua non du « modèle » norvégien combinant économie capitaliste et politique sociale) fut liée à des processus locaux d'héritage, de partage des ressources et au mode de survie des familles. Le pouvoir de négociation des ouvriers était lié à la capacité de chaque famille à s'adapter à ces contraintes. C'est par ces mêmes processus que l'autonomie locale et les variations culturelles et sociales à un niveau national furent maintenues. Ainsi, ce n'est pas seulement l'aspect économique – production vivrière et faible coût de la vie – mais aussi l'aspect social – lié aux modes de vie locaux – qui permettent d'expliquer comment des formes « vieillottes » de commerce ont pu coexister avec les opportunités économiques qu'offraient les grands centres de développement.

15Dans son dernier ouvrage sur la région, Brox résume ses travaux en proposant un modèle audacieux pour expliquer le développement historique de la Norvège du Nord « des communes à la colonie » (25). Comme il l'a souligné dans toute son œuvre (23), il ne sert à rien de traiter la Norvège du Nord comme un conglomérat de secteurs économiques distincts (pêche, agriculture, industries de la pêche, bâtiment, etc.). En effet, quand on étudie les moyens mis en œuvre par les ménages pour survivre dans le contexte des communautés locales, on s'aperçoit qu'ils combinaient différentes sources de revenus ; avant les années 60, les Norvégiens du Nord n'étaient pas pêcheurs ou paysans, ils étaient pêcheurs-paysans (fiskerbonder).

16Brox connaît intimement cette région mais souvent il semble considérer cette information comme allant de soi et ne la formule jamais expressément. En fait, il faut plutôt apprécier son travail pour les outils de réflexion qu'il fournit sur les foyers, les communautés et les régions, lesquels ont influencé bon nombre de recherches. En approfondissant sa pensée, des anthropologues féministes (52, 101) ont ainsi montré que, selon le schéma social le plus répandu dans la région jusque dans les années 60, les foyers étaient composés d'un mari pêcheur et d'une femme qui était paysanne en même temps qu'elle était la personne qui s'occupait des enfants et des vieux (omsorgsbonde). Ce schéma est essentiel pour comprendre les changements actuels. Dans les années 70, les habitants du coin ont été happés par le marché du travail au niveau régional, suite à la croissance des secteurs privés et publics. Au cours de ce processus est née une nouvelle identité nord-norvégienne (125).

17Tandis qu'Ottar Brox donne une image globale des processus régionaux en Norvège du Nord, Lisbet Holtedahl fournit une description et une analyse ethnographiques de la façon dont les femmes et les hommes se sont adaptés à ces changements (87-89). La communauté qu'elle a étudiée a connu un bouleversement radical à la suite de la construction d'un pont la reliant au continent et à la ville de Tromso. Dans la plupart des études portant sur ces communautés est exprimé, de façon explicite ou implicite, le clivage entre ladite communauté et les bureaucraties d'État de la capitale, mais Holtedahl éclaire la question d'un jour nouveau. Selon elle, la césure entre la communauté et la société au sens large traverse maintenant chaque foyer (89). En dépit du nouveau pont, les habitants ont commencé à se sentir isolés. Les jeunes femmes font l'expérience de cet isolement quand elles cherchent à maintenir l'école, et d'autres institutions menacées, dans la communauté. Les hommes le ressentent comme un agacement par rapport aux gens du coin qu'ils trouvent vieux jeu. Les femmes ne sont pas satisfaites de la société au sens large ; les hommes ne sont pas satisfaits de la communauté locale. Holtedahl décrit tous les changements qui se manifestent dans la vie des femmes : elles commencent à travailler à l'usine, se mettent à s'intéresser à la décoration de leur maison ou à de nouvelles façons de cuisiner, montent des cercles de couture – centrés sur elles-mêmes – plutôt que de participer aux associations de charité traditionnelles – tournées vers les autres –, sortent au restaurant à Tromso, et développent de nouvelles idées sur le rôle de l'amour romantique dans le mariage.

18Pourtant, loin d'y voir une rupture fondamentale dans la communauté, Holtedahl trouve que les femmes maintiennent des « relations traditionnelles complexes ». Ce type de relations existerait dans les associations de charité des femmes plus âgées où tout le monde peut participer, ainsi que dans les cercles de couture des femmes plus jeunes. Contrairement à Holtedahl, je pense qu'il vaut mieux interpréter ces deux modes de réunion sociale comme l'expression de différents stades de la modernité et voir les cercles de couture comme intimes et exclusifs plutôt que traditionnels et complexes (70).

19Liv Emma Thorsen, elle, dans son étude portant sur les paysannes norvégiennes (133-135), démontre que l'intimité et le travail sont deux domaines en conflit l'un par rapport à l'autre pour les femmes de milieu rural. On trouve encore d'autres études de la vie rurale qui sont soit des études de communautés (16, 86, 91, 136, 142), soit des études régionales (106, 114, 118), soit des études du mode de vie (31) ou bien des études sur les femmes (20, 143). Pourtant, malgré une certaine tendance pastorale, les anthropologues et les ethnologues européens suédois et norvégiens, suivant en cela l'exemple de Ulf Hannerz (76), ont rapidement compris que les villes modernes sont elles aussi des lieux excitants se prêtant bien à l'ethnographie comparative. Ake Daun est l'un des pionniers scandinaves dans ce domaine ; après avoir écrit un livre à succès sur les efforts d'une communauté marginale pour survivre (34), il a publié Förortsliv (La Vie dans une ville satellite [35]) – dans lequel il compare une ville satellite du Stockholm moderne à un ancien quartier populaire. Avec force détails ethnographiques sur la vie de tous les jours, il soutient l'idée que les habitants des grandes villes ont développé ce qu'il appelle une « culture de l'indifférence ». Les gens n'éprouvent pas de sentiments d'hostilité ni d'amitié pour leurs voisins, juste de l'indifférence. Dans la critique qu'il fait de cette tendance, qu'il présente comme déplorable, on peut lire à la fois une réflexion sur la culture suédoise et une réflexion de cette culture.

20Mon premier livre part d'une étude de terrain effectuée dans un ancien quartier de la ville de Bergen (65). Les habitants font partie du prolétariat (au sens large du terme) ; toutefois, je n'ai pas abordé cette couche de la population d'un point de vue économique, mais sous un angle culturel et social. Ce vieux quartier, situé au cœur d'une ville moderne, a conservé beaucoup de traditions locales et ses habitants, souvent unis entre eux par des liens de parenté, ont des contacts approfondis. Ce qui démontre qu'une économie nationale relativement avancée n'est pas nécessairement synonyme de disparition des cultures de classe.

21Malgré tout, les gens chers aux habitants de ce quartier n'habitent pas nécessairement tout près de chez eux. Dans le cadre de ma recherche pour le livre Kitchen-Table Society, je me suis rendue dans certaines villes satellites de Bergen et j'ai retracé le réseau de relations de ces jeunes femmes avec leurs amies et amies d'amies. En utilisant cette méthode « boule de neige », j'ai pu ainsi décrire un mode de vie s'étendant au-delà d'un quartier particulier. Cette recherche ethnographique est centrée sur les discussions morales de jeunes femmes rassemblées autour de la table de la cuisine (66).

22Toutes les études que j'ai mentionnées pour l'instant reposent sur une analyse du foyer, du quartier ou des processus de formation de réseaux sociaux. On compte en Norvège et en Suède beaucoup d'analyses intéressantes des activités du foyer (household). Ingrid Rudie a entamé cette recherche avec un article de 1969-1970 (122) et a été suivie par d'autres (105, 123). Plutôt que de considérer qu'il y a une frontière idéologique évidente entre la famille et son entourage social, on peut se demander quels sont les gens qui en réalité effectuent les tâches ménagères dans la maisonnée. Cette approche permet alors d'associer de façon analytique l'étude des réseaux sociaux à celle des foyers, dans la mesure où les membres de la maisonnée mobilisent leurs réseaux de relations pour certaines tâches domestiques.

23Les jeunes filles qui s'occupent régulièrement, contre rémunération, de l'enfant de voisins avec lesquels elles n'ont pas de liens de parenté, fournissent un bon exemple de ce phénomène. Ce système d'activité rassemble les unités individuelles de la maison (en particulier celle de l'enfant et de la jeune fille), du groupe et du quartier (72, 75). D'autres études s'intéressent aux relations entre travail rémunéré et activités du foyer. A l'Institut de recherche sur le travail à Oslo, un groupe de chercheurs s'est interrogé sur les relations entre l'organisation des tâches ménagères et l'activité des maris comme marins (19) ou employés sur les plates-formes pétrolières (128). Dans les deux cas, les périodes où le mari est à la maison sont aussi problématiques pour les autres membres de la famille que les moments où il se trouve en mer. La femme se trouve confrontée à un dilemme : elle doit être entièrement indépendante et compétente tout en réservant constamment une place au père de famille (19, 128).

24Une bonne partie de la recherche est centrée sur la notion de travail (138-140) et sur la manière de conceptualiser les tâches importantes et intangibles de la maisonnée (comme les cérémonies ou les soins) qu'on a le plus de difficulté à comparer à une production traditionnelle (33, 100, 123). De là est née une réflexion sur la façon dont la répartition des tâches est négociée entre mari et femme et sur la valeur symbolique spécifiquement masculine ou féminine attribuée à certaines d'entre elles (15, 66, 123). Changer la répartition des tâches demande alors bien plus qu'un simple effort pratique d'organisation. Les tâches pratiques renvoient au sentiment d'identité et au respect de soi, et sont une expression d'amour et d'attention faisant partie du système d'échanges qui existe entre les époux.

25Plus d'études s'intéressent aux tâches ménagères qu'à la sexualité (117, 120). On peut toutefois mettre tâches ménagères et sexualité en relation l'une avec l'autre en suggérant qu'il existe une contradiction implicite entre la poursuite d'une sexualité romantique et l'égalité dans la répartition des tâches ménagères. En négociant la division des tâches, les époux font appel à une nouvelle forme de légitimité ; l'idée d'égalité, comprise comme similitude, qui opérait auparavant entre membres de familles différentes, est maintenant appliquée entre époux. Cependant, les époux ont également appris à accorder de la valeur à l'amour et veulent une sexualité plus satisfaisante ; l'amour romantique doit durer et être monogame. On note ainsi une contradiction logique entre amour romantique et égalité dans la répartition des tâches, parce que l'amour romantique a besoin d'imagination, de mystère, et doit d'une certaine façon cultiver ce qui est différent, non ce qui est identique (68, 75).

26A l'exception d'un ouvrage important d'Asa Boholm, l'anthropologie de la société scandinave contemporaine ne s'est pas attachée jusqu'ici à l'étude des liens de parenté (contrairement à l'anthropologie de l'Islande et l'anthropologie de la France). Ce n'est pas le signe que la parenté n'a pas d'importance, mais plutôt qu'on la considère comme une évidence, ce qui illustre encore une fois la difficulté qu'ont les anthropologues qui travaillent sur leur propre terrain à dépasser leurs préconceptions. Il serait bon de remédier prochainement à cela, car une étude centrée sur la parenté et la famille permettrait de réintroduire les distinctions émiques dans l'analyse des processus de la maisonnée et déboucherait sur une compréhension culturelle plus complexe. Par ailleurs, l'étude de la parenté est importante dans la mesure où de nombreux champs de discours ont recours à des métaphores et des symboles dérivés en fin de compte de ce champ sémantique.

27La gestion des identités à l'intérieur des foyers, des communautés et dans les modes de vie constitue donc l'un des sujets principaux de l'anthropologie scandinave. Par ailleurs, les anthropologues et les ethnologues européens se sont, au fil des ans, intéressés à un grand nombre d'autres contextes contemporains, tels que les processus socio-culturels dans les usines (41, 64, 121) et les bureaux (32), les syndicats (62), les écoles maternelles (12, 42-44), le tourisme (141), les sports (46, 104), le monde de l'art (49), les groupes punks (98, 99), les sans-abris (507, les musées (45), les hôpitaux (48, 92, 129), les maisons de retraite (14), la politique culturelle (60), les confrontations ethniques (39, 44, 63, 124, 126), la rhétorique politique (26), et le folklore des médias et autres divertissements de masse (96). A noter tout particulièrement plusieurs études portant sur le développement culturel et social des enfants (10-13, 86, 119).

28En résumé, on peut donc dire que le champ de l'anthropologie scandinave recouvre aujourd'hui une variété prometteuse de terrains et de questions théoriques. Les études que j'ai passées en revue doivent être vues comme les données de base ethnographiques dont sont parties les trois tentatives plus récentes de globalisation que je vais maintenant aborder.

La société conçue comme un ensemble de modes de vie reliés entre eux

29La première tentative pour intégrer ces études isolées en une pensée plus globale nous vient du Danemark. Cela fait dix à quinze ans que des chercheurs en sciences sociales de Copenhague essaient de développer un mode cohérent d'analyse fondé sur la théorie du matérialisme historique. S'inspirant des traditions structuralistes danoises, en particulier de l'école du linguiste Louis Hjelmslev, et du travail de théoriciens continentaux tels que Louis Althusser, Thomas Hojrup (84, 85) a mis au point une théorie des structures sociales qui permet de clarifier certains aspects du conflit entre communautés locales et pouvoir central. Pour Hojrup, la société est composée d'un certain nombre de « modes de vie » différents qui ne peuvent être définis indépendamment l'un de l'autre. Les trois grands types de modes de vie qu'il dégage sont celui du travailleur indépendant, celui du salarié et celui du cadre engagé dans une carrière. Un quatrième type, celui du mode de vie bourgeois, n'est pas analysé. Ces modes de vie comportent des différences fondamentales liées à la place que chacun occupe dans la structure économique et politique globale, et à chaque mode correspond une vision particulière de la vie. Les relations que ces modes de vie entretiennent entre eux sont de l'ordre de l'opposition, de la compétition, et de l'incompréhension mutuelle.

30Ces modes de vie se distinguent principalement par la différence de valeur accordée aux notions de travail, de loisir et de famille. Dans le mode de vie du travailleur, le travail et les loisirs font partie de la même unité conceptuelle. Travailler signifie produire constamment ; la famille constitue une unité indépendante et elle est tout entière engagée dans ce mode de production dont elle est également la bénéficiaire.

31Le mode de vie du salarié est, quant à lui, dépendant du mode de production capitaliste. Le salarié ne possède pas les moyens de production, et le temps passé au travail n'a pas de valeur intrinsèque pour lui. Il travaille pour pouvoir dépenser de l'argent pendant son temps de loisir. Étant donné que la famille ne constitue pas ici l'unité de production, la vie de famille revêt un sens différent de celui qu'elle a pour le travailleur indépendant.

32Le mode de vie des cadres est aussi directement dépendant du mode de production capitaliste, mais d'une façon différente. Alors que le salarié vend son temps, le cadre vend un capital humain. Contrairement au salarié qui s'allie avec ses collègues pour faire pression sur l'entreprise, le cadre, lui, s'efforce d'être irremplaçable et fait pression sur lui-même pour surpasser ses collègues. Dans ce mode de vie, la division de l'activité humaine en temps de travail et temps de loisir n'est pas pertinente. Le travail et les loisirs sont liés mais d'une autre manière que pour le travailleur indépendant.

33Pour Hojrup, les multiples façons de vivre dont on peut constater l'existence de façon empirique sont toutes des variations de ce schéma de base. Lone Rahbek Christensen (30) poursuit ce type de raisonnement en prenant en compte de nouvelles variations, comme le travail des femmes hors de la maison. Les femmes peuvent être à leur tour femmes au foyer, salariées, cadres, ou bien à leur propre compte (souvent associées à leur mari dans le cadre de la ferme ou d'une entreprise familiale). Le fait que les femmes aient maintenant un éventail de choix plus large augmente le nombre de combinaisons possibles à l'intérieur d'une famille.

34Dans le détail empirique, l'analyse de Christensen est pourtant trop schématique pour être convaincante. Selon Hojrup et Christensen, les modes de vie sont conditionnés par des circonstances économiques, légales et politiques bien précises, ainsi que par les cadres idéologiques déterminés par ces circonstances. Quand ces circonstances changent, le mode de vie est remis en question et peut être lui-même transformé. Selon le cadre idéologique correspondant à chaque mode de vie, les gens peuvent alors essayer de préserver certaines conditions matérielles de leur vie antérieure, ou chercher de nouvelles voies permettant à ce mode de vie de se perpétuer sous une autre forme. C'est ce que Hojrup appelle la « néoculturation ». Suivant ce processus, le mode de vie est transformé ou combiné avec d'autres pour donner naissance à de nouveaux modes. Le cas des pêcheurs qui sont obligés d'avoir un travail salarié, parallèlement à la pêche, pour joindre les deux bouts est un exemple typique de cette combinaison de modes de vie, laquelle offre une sécurité financière supplémentaire, notamment en cas de conflit avec un « simple » salarié. Les exemples choisis pour illustrer ce phénomène sont tirés des régions de Skive et Limfjord situées en Jutland du Nord.

35Cela amène Hojrup à soutenir l'idée que le mode de vie du travailleur indépendant est loin d'être en voie de disparition au Danemark. Les transformations technologiques l'ont au contraire aidé à se perpétuer, que ce soit sous une forme transformée, combinée, ou même dans sa forme traditionnelle. La production de biens représente une partie importante du secteur agricole, de la pêche, de l'artisanat, mais aussi des services, des transports routiers et du commerce de gros et de détail. Selon Hojrup, un tiers de la population danoise reproduit ce mode de vie. Toujours d'après ses estimations, un autre tiers serait salarié, tandis que les cadres représenteraient un sixième de la population.

36Pour le travailleur établi à son compte, la liberté et l'indépendance sont des valeurs essentielles. Tout comme l'autosuffisance, la frugalité et le pragmatisme – bien que ces derniers soient souvent plus difficiles à respecter dans la vie quotidienne. C'est pourquoi ce mode de vie, notamment lorsqu'il se trouve combiné avec un emploi salarié, constitue un obstacle important à l'idéologie égalitaire et uniformisatrice véhiculée par l'Etat central. Les formes non combinées des modes de vie du salarié et du cadre peuvent, elles, se concilier plus facilement avec cette idéologie.

37Cette idée se rapproche de l'argumentation développée par des gens comme Brox et Daun, dont j'ai mentionné le travail dans la section précédente ; c'est pourquoi je pense qu'on peut étendre en partie l'analyse de Hojrup concernant la revitalisation du mode de vie du travailleur indépendant à la Norvège et à la Suède, même si le secteur agricole est moins important dans ces deux dernières.

38Comme on le voit, la perspective des modes de vie constitue une nouvelle façon de découper la société qui prolonge l'analyse traditionnelle des classes économiques. En unifiant socialement des classes aux niveaux économiques très différents (84, p. 1979), ce concept ouvre de nouvelles voies. Cependant, à côté de cette approche logique explicite, Hojrup a tendance à utiliser des arguments empruntés aux perspectives anthropologiques destinées à la pratique sociale, sans que ces concepts soient intégrés à son processus analytique ; c'est là sa plus grand faiblesse.

39Ainsi, bien que mettant en garde contre la tendance qui constitue à réifier les concepts (84, p. 188), Hojrup lui-même présente et discute les modes de vie comme autant de types. Les données empiriques qui vont à l'encontre de son analyse ne l'amènent pas à modifier ces trois types principaux, mais à multiplier les sous-catégories. Selon lui, les gens « portent » leur mode de vie, ils ne les créent pas ; les modes de vie sont en compétition les uns par rapport aux autres (85, p. 30) et Hojrup ne voit aucune similarité idéologique entre eux. Pour lui, comme pour Christensen, les valeurs de chaque mode de vie ne sont jamais des variantes d'une culture commune mais au contraire s'enracinent exclusivement dans le mode de vie en question. Les différences idéologiques sont données (par le mode de production) et non créées ou maintenues par les acteurs sociaux, si bien que les modes de vie sont traités comme des choses, des entités concrètes et mesurables. Le Danemark est abordé comme un ensemble de parties, en l'occurrence ni des classes ni des communautés, mais des modes de vie.

40Contrairement au but affiché, cette étude débouche donc sur une vision atomisée de la société, au lieu de mettre à plat le schéma des interactions sociales et culturelles. Pour les responsables et les hommes politiques, il ne serait que trop commode de négliger les sous-divisions et de s'attacher exclusivement aux grandes lignes structurant la société en un nombre figé de modes de vie. De plus, parce qu'elle réifie les modes de vie en types, cette forme de raisonnement pourrait donner aux décideurs l'illusion de connaître les gens au lieu de leur fournir des instruments leur permettant d'analyser les subtilités et les variations de ces modes.

41Pour que cela soit possible, il est nécessaire de prendre en compte dans la méthode choisie les acteurs sociaux et la pratique sociale, ainsi qu'une théorie plus élaborée des processus culturels. Si les gens sont considérés comme des acteurs sociaux, alors les modes de vie n'existent pas en tant qu'essence, indépendamment de la vie des gens, mais parce que des hommes et des femmes aux dispositions spécifiques les transforment et retransforment continuellement.

42Il serait utile, à ce propos, de distinguer entre mode de vie et style de vie. Un mode de vie peut être défini comme un ensemble comprenant les aspects économiques, pratiques et culturels d'une façon de vivre, alors que le style de vie regrouperait plutôt les aspects expressifs ou communicatifs de cette façon de vivre (74, 35).

Formation des classes et construction de la culture

43Par comparaison avec le style d'analyse un peu lourd des modes de vie danois mis au point par Thomas Hojrup et ses acolytes, l'ethnologie suédoise semble beaucoup plus prolifique, plus éclectique et moins rigide (quoique non moins ambitieuse). A Lund, on trouve Orvar Löfgren, Jonas Frykman et leurs associés qui sont d'excellents universitaires et qui bénéficient en plus du soutien institutionnel nécessaire pour pouvoir approfondir des projets de recherche d'une échelle tout à fait respectable. Dix chercheurs sont impliqués dans le projet que je vais aborder maintenant et qui a jusqu'ici donné naissance à plusieurs ouvrages et articles (1, 53-58, 93, 107-112).

44De même qu'Hojrup, ces chercheurs veulent approcher la société et la culture par la totalité plutôt que par seulement des variations locales. Contrairement à Hojrup toutefois, ils mettent explicitement l'accent sur les agencements plutôt que sur la structure. Leur travail est influencé par cette version scandinave de l'anthropologie sociale britannique dont j'ai parlé plus haut, mais aussi par l'anthropologie culturelle américaine, par l'école des Annales et par les études de civilisation de Norbert Elias. Les fondements théoriques du projet sont exposés par Orvar Löfgren dans un article (111) ainsi que dans un livre en suédois cosigné par Billy Ehn (47).

45L'école de Lund introduit une dimension historique dans l'étude de la société scandinave contemporaine. Commencé dans le présent, l'ensemble du projet peut être vu comme un dialogue continu avec le passé. Contrairement à la majorité des projets scandinaves, ce ne sont ni les habitants d'une région marginale ni le prolétariat qu'ils ont pris pour sujet, mais la transformation de la bourgeoisie suédoise en ce qu'ils appellent les « classes moyennes » suédoises. Afin d'analyser les racines culturelles de l'époque actuelle, ils replongent dans le passé, celui d'il y a cent ou cinquante ans (56, 57). Leur but est d'étudier les relations entre des groupes culturels distincts ainsi que les processus dialectiques par lesquels les classes ou couches de la société élaborent leur identité et leur culture.

46Le premier livre de la série, Culture Builders (Les Bâtisseurs de culture [57]), explore la période de formation de la culture bourgeoise suédoise, entre 1880 et 1910. La culture bourgeoise est opposée aux cultures paysanne ou ouvrière. Orvar Löfgren souligne les différences de conception et de gestion du temps qui existent entre ces groupes, ainsi que de perception et d'utilisation de la nature ; il compare la construction des genres féminin et masculin, les formes de socialisation des enfants, étudie la nouvelle répartition du travail et des loisirs entre sphère publique et sphère privée, ainsi que l'apparition d'une nouvelle idéologie du foyer et de la vie de famille. Jonas Frykman, lui, décrit et analyse les notions de saleté, de pollution et d'ordre (soulignant l'émergence d'une nouvelle idéologie de la santé et de la propreté), ainsi que les changements de perception par rapport à la sexualité et aux fonctions corporelles. A eux deux, Löfgren et Frykman cherchent à démontrer concrètement comment la bourgeoisie a assuré sa domination culturelle à travers la routine et les rituels de la vie quotidienne.

47Une suite de Culture Builders a été publiée en Suède en 1985 (56). Il y est question de la reconstruction de la culture des classes moyenne et ouvrière pendant l'entre-deux-guerres, époque de la constitution de l'Etat central en Suède. Fait également partie de ce projet une étude réalisée séparément par Lissie Astrom qui étudie la façon dont les femmes ont reçu, utilisé et transmis les héritages culturels au cours de ce siècle (1).

48Bien qu'ils fassent très attention à ne pas parler d'embourgeoisement pour qualifier la respectabilité accrue de la classe ouvrière – ce qui reviendrait à reproduire les critères de la classe moyenne (111, p. 89) –, leur thèse principale consiste à montrer que les conceptions et les idéologies bourgeoises sont devenues une sorte de bon sens « naturel ». Selon eux, la participation d'autres groupes sociaux à l'élaboration de la culture n'a eu lieu que dans la mesure où la culture bourgeoise les a utilisés pour se définir en continuité ou en opposition par rapport à eux. Ainsi, d'un côté ils semblent considérer la culture bourgeoise comme hégémonique par définition, au sens où Gramsci l'entend, et dans ce cas les résultats des processus de formation de la culture sont donnés d'avance ; de l'autre, au moyen d'une analyse des conflits de classe, ils semblent revenir à une conception plus critique de l'hégémonie. En ce qui me concerne, et j'expliquerai pourquoi dans la section suivante, je vois de bonnes raisons de penser que d'autres classes ont joué un rôle plus substantiel dans l'élaboration de l'« identité suédoise ».

49Finalement, lorsque Frykman et Löfgren parlent de « culture bourgeoise » et de « culture ouvrière », le sens de ces termes n'est pas très éloigné de celui de « sous-culture » ou de « mode de vie ». Encore une fois, chaque classe a sa culture. Les auteurs s'interrogent sur la façon dont ces cultures sont reliées entre elles en termes historiques, mais pas sur ce qui les lie, en termes culturels. Tout en mettant continuellement les classes en opposition sur tous les sujets abordés, ils n'évoquent jamais le fait que ces différences puissent être des différences culturelles reposant sur un système.

50Or une telle discussion est nécessaire si l'on veut analyser plus précisément les processus culturels spécifiques ; autrement dit, les différences de classes sont-elles des variations superficielles, ou au contraire font-elles partie de changements de mentalité plus fondamentaux ? Les notions de modes de vie ou de culture de classes devraient être accompagnées de schémas culturels plus globaux, mais ceux-ci sont absents de l'analyse structurale d'Hojrup sur les modes de vie comme de l'analyse des procédés culturels menée par Frykman et Löfgren.

Des catégories culturelles englobantes

51Il existe actuellement un mouvement de pensée, auquel participent également Frykman et Löfgren, qui permet d'aborder directement cette question. On note en effet un intérêt croissant pour les processus culturels en général, et plus particulièrement pour tout ce qui peut ressembler à une culture nationale. Beaucoup de chercheurs s'intéressent ainsi à ce qu'ils pensent être des conduites, des idées ou des valeurs typiquement suédoises (78, 82), typiquement norvégiennes (95), ou typiquement danoises (51, 79, 115, 127, 137). Cette tendance a donné naissance à la fois à des livres grand public et à des ouvrages universitaires. Depuis le début des années 70, de nombreux ressortissants d'Asie, d'Amérique latine et d'Europe du Sud ont immigré en Scandinavie, et plus particulièrement en Suède où maintenant environ 10 % de la population est immigrée ou d'origine immigrée. Confrontés à une altérité visible sur leur propre sol, les Scandinaves de souche ressentent à la fois le besoin et la possibilité de réfléchir sur leur propre identité.

52Dans un article récent (113), Orvar Löfgren met en place les fondements théoriques permettant d'analyser ce qu'il appelle la nationalisation de la culture. Il étudie la façon dont les éléments culturels sont transformés en symboles nationaux. Étant donné que la plupart des autres chercheurs ne s'intéressent pas, en général, à la nationalisation de la culture mais plutôt à des schémas typiques de comportement, d'idées et de valeurs, je suggère que l'on opère une distinction entre (a) les processus culturels qui ont lieu dans une nation et (b) les processus culturels nationaux. Des phénomènes typiques d'une nation ne sont pas nécessairement typiques de cette nation seulement. C'est pourquoi il est utile de distinguer entre d'une part les symboles, les catégories et les significations implicites de la vie de tous les jours, et de l'autre les idéologies et les symboles nationaux explicites. Pour créer des symboles nationaux et des stéréotypes, les gens ont recours en général aux façons de penser et de vivre de la vie quotidienne. D'une certaine façon, cela revient à transformer la continuité de la vie quotidienne en cette forme contrastée, cette inversion symbolique que constituent le stéréotype et le symbole explicite. Les symboles nationaux sont plutôt des constructions culturelles explicites alors que ce qu'on partage à un niveau quotidien prend plutôt la forme d'un savoir culturel implicite. Les symboles nationaux sont faits pour être nationaux et discontinus – même si le « langage » qui les crée est international – alors que ce qu'on partage à un niveau quotidien peut très bien être également partagé par les habitants du pays voisin et former ainsi une continuité au-delà des frontières nationales.

53Ake Daun part de reportages et d'interviews réalisées avec des travailleurs étrangers pour étudier comportements et traits caractéristiques de la personnalité suédoise. Il met l'accent sur le fait que les Suédois sont des gens tranquilles, qui parlent peu et marquent souvent des pauses dans la conversation. Le calme et la tranquillité (tystla tenhet) sont des valeurs essentielles, de même que le sérieux (allvar), le fait d'éviter les conflits, et la rationalité (förnufts-orientering) (36-40).

54Pour établir ces généralisations sur la culture suédoise, Daun a défini une liste de traits culturels en partant d'observations faites par des étrangers, et il compare les nations entre elles en se fondant sur des données statistiques (38, 40). D'autres chercheurs ont plutôt recours à la réflexion ou à la spéculation (102). Personnellement, je trouve ces méthodes moins satisfaisantes qu'une étude approfondie de données ethnographiques replacées dans leur contexte, car celle-ci permet de rendre explicites les structures de certaines significations implicites (ce que Daun lui-même avait fait dans son livre Förorstliv). La question des rencontres interethniques ou des stéréotypes ethniques peut alors se trouver parmi les données stratégiques à prendre en considération.

55En étudiant les modes de vie de diverses classes populaires norvégiennes, j'ai été amenée à m'interroger sur les cadres culturels qui lient une sous-culture à une autre. Le résultat de cette recherche peut être considéré comme une troisième forme d'approche compréhensive ; elle repose sur l'analyse des rôles, des identités, des rencontres et des systèmes d'activité dégagés dans la première partie de cet article, et s'inspire en même temps de la tradition d'interprétation de l'anthropologie culturelle américaine.

56J'ai émis plusieurs idées sur les thèmes culturels qui se trouvent, selon moi, au centre de la vie sociale en Norvège, et qui sont l'égalité, définie comme similitude ; l'importance accordée à la maison, au foyer ; les valeurs du calme et de la tranquillité ; l'amour de la nature ; la quête de l'indépendance, de l'autosuffisance et du contrôle de soi (66-69, 73-75). Ces idées sont dérivées d'une mise en opposition des catégories entre elles. En effet, je pense qu'il est essentiel de ne pas définir une culture par une série de traits, mais par les relations explicites et implicites des catégories entre elles, ainsi qu'entre les catégories et l'action sociale. L'analyse repose donc sur une identification et une mise à plat de catégories culturelles (telles que « le calme et la tranquillité ») qu'on utilise pour justifier, légitimer et déclencher une action sociale sans qu'elles-mêmes aient besoin d'être justifiées. Cette utilisation des catégories comme outils permet d'ordinaire d'éviter de s'interroger sur leur signification : beaucoup de gens peuvent les utiliser de façon grosso modo similaire sans pour autant les investir de significations exactement semblables dans leurs actions sociales (73, 75).

57Ainsi, la tradition égalitariste norvégienne ne signifie pas que les gens se ressemblent tous mais qu'ils ont tendance à estomper leurs différences lors des réunions sociales (2, 6, 17, 67, 75). Dans leur vie privée, les Norvégiens aiment bien « cadrer » avec leurs amis, leurs voisins, leur famille. Leurs ressemblances rendent deux personnes accessibles l'une à l'autre. A l'inverse, la dissemblance implique l'inaccessibilité. Les frontières sociales entre les classes et les groupes ne disparaissent pas, elles deviennent plus subtiles, plus camouflées, les gens prenant de la distance et s'évitant (69, 75). Pourtant, l'idée d'égalité définie comme similitude n'est pas incompatible avec un individualisme très prononcé s'exprimant par les valeurs de l'indépendance et de l'autonomie. De cette façon, individualisme et conformité sont rapprochés. Tandis que la Norvège (ainsi que les autres pays scandinaves) connaît actuellement des changements sociaux et culturels profonds, il semble que les idées d'égalité (définie comme similitude) et d'individualisme (définie comme indépendance) soient en train de se renforcer.

58Cette approche amène quelque chose de neuf par rapport aux deux tentatives compréhensives citées plus haut : par le biais des catégories culturelles fondamentales, on peut rapprocher les analyses des différents modes de vie ou cultures de classe, et ainsi montrer combien ces différences font partie intégrante d'un système global puisqu'elles sont le produit d'une culture et d'un ordre social dominant qui créent et légitiment (directement ou indirectement) ces différences.

59Afin de mener à bien une telle analyse, il faut, en Scandinavie comme ailleurs, prêter une attention pointilleuse au détail ethnographique et aller et venir entre l'analyse et la synthèse. L'anthropologue doit avant tout présenter des analyses de l'organisation sociale et des significations culturelles qui soient ancrées dans des données. Mais nous ne devrions pas pour autant avoir peur de sauter le pas et d'avancer des idées audacieuses, quoique solidement argumentées, sur les catégories culturelles de la région entière, même si cette région est proche de chez nous et qu'elle comporte des structures et des systèmes complexes. Les anthropologues ont le choix entre être « scientifiques », c'est-à-dire étayer leur imagination sur des statistiques, ou cultiver et discipliner leurs concepts analytiques et leurs intuitions. Je pense que c'est le second choix qui est le bon.

60Plusieurs études récentes illustrent la méthode que je viens d'évoquer. Billy Ehn a publié une série de livres, pertinents et bien écrits, partant d'un travail de terrain effectué dans diverses institutions de la société suédoise contemporaine (41, 43-45). Dans Ska vi leka tiger ! (Jouons au tigre !, [43]), il a fait du terrain dans une école maternelle pour en dégager ensuite une analyse de la culture suédoise. Selon lui, la quête de l'ordre (orden), ainsi que le doute, ou un sentiment fondamental d'insécurité (tveksamhet), sont deux caractéristiques de la pédagogie enfantine ainsi que de la société suédoise en général.

61Dans une étude importante et novatrice portant sur une église suédoise, l'anthropologue américain Peter Stromberg (132), quant à lui, compare les symboles et l'expérience de la grâce chez les paroissiens de cette église avec les films d'Ingmar Bergman. Il identifie des schémas culturels semblables dans les deux et établit que la tension entre l'individu et la communauté est au cœur de la culture suédoise. Selon lui, de nombreuses représentations culturelles s'élaborent sur le thème d'une lutte entre l'individuel et le social, lutte qui se traduit par des oscillations violentes entre la retenue et l'abandon, l'isolement et le contact social.

62Pour étudier les catégories culturelles, il faut aussi affiner sa compréhension du contexte historique de certains thèmes actuels. Les ethnologues européens de Lund ont ainsi attiré notre attention sur le fait que certains groupes ou certaines classes peuvent paraître plus typiques que d'autres. Pour leur projet, ces chercheurs sont partis des stéréotypes populaires, partagés par les Suédois et les observateurs étrangers, sur ce qui est propre au Suédois. Selon ces stéréotypes, le Suédois typique aime la nature, évite les conflits et est obsédé par l'autodiscipline, l'ordre, la ponctualité et la rationalité. Autant de vertus caractéristiques des classes moyennes, d'après Frykman et Löfgren. Pour eux, le style de vie de la bourgeoisie ou des classes moyennes est devenu l'essence de la culture suédoise, et cela transparaît dans le discours public comme dans la vie privée.

63Comme je l'ai mentionné plus haut, cette théorie est discutable à mes yeux. La recherche anthropologique en Norvège a démontré combien la culture norvégienne était influencée par les modes de vie ruraux de son passé présent. La raison pourrait bien en être que les membres des classes aisées en Norvège étaient – et sont toujours – moins riches et plus divisés entre eux que ne le sont les membres des mêmes classes au Danemark, en Suède du Sud et dans d'autres pays européens. Toutefois, le travail de Thomas Hojrup portant sur la résurgence du mode de vie du travailleur indépendant au Danemark, et sur son importance idéologique, pourrait également servir à étayer cet argument. De la sorte, de nombreuses idées et valeurs que l'on considère comme typiquement scandinaves seraient dérivées du mode de vie du travailleur indépendant.

64En fait, Jonas Frykman, dans un article récent (55), suggère que c'est le travailleur en pleine mobilité sociale qui incarne de nos jours ce qu'il y a de plus typiquement suédois. C'est en Suède en effet que l'on trouve la mobilité sociale la plus forte de toute l'Europe. De ce fait, les gens éduqués forment de loin la couche la plus hétérogène de la société. La façon de vivre de ces gens en pleine mobilité sociale est influencée par le mode de vie de deux classes au moins : celle dont ils sont issus de celle où ils sont parvenus. Selon Frykman, c'est l'insécurité de cette partie de la population qui s'exprimerait dans ce qu'on considère généralement comme typiquement suédois.

65Si l'on veut déterminer les racines des cultures « nationales » et des structures culturelles implicites à l'intérieur des nations et entre elles, on doit à l'avenir accorder une importance bien supérieure à l'étude de la religion. La religion n'est pas seulement un domaine d'activité limité concernant environ 10 % de la population, c'est aussi une force culturelle générale. Quelques observateurs étrangers, comme Barnes par exemple, ont écrit de brefs articles sur la vie religieuse (4), mais seul Peter Stromberg a consacré une étude entière à l'examen de ce phénomène (132). La plupart des observateurs scandinaves sont complètement silencieux sur ce point, ce qui est caractéristique d'une idéologie intellectuelle locale selon laquelle la religion n'a pas d'importance. Pour moi, l'examen des relations entre les domaines séculaires de la vie (tels que la famille, les sports, les relations internationales ou la planification sociale) et la religion devrait s'avérer un terrain fertile pour la recherche anthropologique dans cette région.

66D'ailleurs, ces relations sont de deux types. La religion, pour beaucoup, ne peut plus servir à légitimer et à encadrer les activités de la vie de tous les jours, et il leur faut trouver une « signification ultime » ailleurs. Beaucoup de Scandinaves retrouvent une forme d'unité, de continuité et d'intégration en faisant des travaux chez eux, la maison représentant alors un cadre physique qui incarne toute une série de valeurs culturelles essentielles (75). D'autre part, la religion d'Église a pu se transformer et se perpétuer en pénétrant les idées et les valeurs séculaires.

67On peut ainsi établir un lien entre les notions norvégiennes d'égalité-similitude, de contrôle de soi, de calme et de tranquillité d'un côté et, de l'autre, l'ascétisme et l'égalitarisme de l'Église luthérienne (71, 75).

68Peter Stromberg (131) met en évidence les similitudes qui existent entre divers mouvements populaires de la fin du xixe et du début du xxe siècle en Suède. Le message du parti travailliste local, de l'Église libre et des ligues de tempérance a insufflé de nouvelles valeurs chez les adhérents de ces mouvements. Jonas Frykman (55) note en passant que c'est peut-être là une des raisons de la grande mobilité sociale suédoise : l'Église libre a déraciné ses membres de leur communauté mais les a accueillis au sein de la congrégation et auprès de Dieu, les préparant ainsi à rompre avec leurs origines.

69Reste à savoir, cependant, dans quelle mesure ce qu'on décrit comme « typiquement suédois », « typiquement norvégien, ou « typiquement danois » sont des traits exclusivement suédois, norvégiens ou danois. Ainsi, on note des similarités évidentes entre les valeurs égalitaristes présentes dans les trois pays, ainsi qu'entre la valeur accordée au silence en Suède, et la catégorie culturelle « calme et tranquillité » en Norvège. Nous devons nous interroger sur la façon d'aborder ces similarités : doit-on les considérer comme une seule et même chose, comme différentes versions d'une même chose, ou bien comme des dispositifs culturels différents ayant entre eux un air de famille ? La recherche anthropologique dans la région devra à l'avenir s'attaquer à ce problème. Il se peut qu'elle établisse que les notions d'égalité-similitude, de calme et de tranquillité sont comparables aux notions d'honneur et d'hospitalité dans le monde méditerranéen, lesquelles font depuis longtemps l'objet d'études.

70Il est également grand temps que les anthropologues commencent à se demander si l'État-nation est ou non un cadre d'analyse pertinent pour la Scandinavie, et dans quelle mesure, de quelle façon, et pour quels types de recherche on peut y avoir recours. Il est nécessaire que nous débattions de la possibilité de définir une zone culturelle plus large, que ce soit la Scandinavie, les pays nordiques, ou peut-être plus large encore. Peut-être sera-t-il possible de définir une telle zone, définition qui dépendra de la problématique de recherche. C'est une étape nécessaire si nous voulons que les études effectuées dans cette région contribuent à part entière au développement de l'anthropologie comparative.

71Prises dans leur ensemble, les études que j'ai passées en revue démontrent combien les petits faits du quotidien sont utiles pour accéder à la compréhension de processus socio-culturels plus vastes. Cela transparaît également dans l'utilisation de plus en plus fréquente de « la vie quotidienne » comme symbole politique en Scandinavie, un symbole qui comporte des connotations utopiques et en remplace d'autres devenus désuets tels que « la communauté locale » ou « le quartier » (75, ch. 2).

72L'autre thème que l'on retrouve dans la majorité de ces études concerne les différences sociales et culturelles et la manière de les aborder analytiquement. On y voit ainsi que les relations entre Etat et anthropologie sont extrêmement complexes, car tout en critiquant la centralisation bureaucratique et la standardisation, les études anthropologiques ont tendance à reproduire certaines idées inhérentes à la conception de l'Etat central dans les pays nordiques.

73Les trois tentatives de globalisation que j'ai abordées comportent des différences radicales dues aux diverses traditions universitaires dans lesquelles elles s'inscrivent et aux différents terrains choisis mais elles contiennent également des points de similitudes frappants et des zones de recoupement. Il serait souhaitable à mon avis de regrouper ces trois perspectives, opération que je ne peux exposer en détail ici, mais dont je peux proposer une esquisse en guise de conclusion.

74En s'appuyant sur les données ethnographiques passées en revue au début de cet article, le concept du mode de vie permet d'analyser sous un angle structurel les processus de formation de la culture à l'intérieur de chaque mode de vie et entre ces groupes. L'approche de l'école de Lund fournit une perspective historique, ainsi qu'une analyse perspicace des aspects culturels des luttes de classes. Cette approche pourrait être liée à celle des catégories culturelles englobantes et cette dernière peut en retour affiner l'approche de l'école de Lund. A ce stade, le concept de style de vie peut s'avérer une articulation intéressante. Les individus créant et recréant leur identité au moyen de leurs styles de vie, ce processus fait appel aux catégories culturelles globales tout en émanant de la structure de chaque mode de vie (75). Ainsi intégrées, ces trois approches pourraient alors proposer une perspective anthropologique bien plus féconde encore sur les relations entre petits faits et grands problèmes dans la vie contemporaine.

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Notes

1L'histoire récente des deux disciplines anthropologiques (anthropologie sociale et ethnologie européenne) dans ces trois pays est retracée dans plusieurs livres et articles (21, 61, 77, 83, 94, 97, 103, 130). Tandis que l'étude de la Scandinavie ne représente qu'une petite partie de l'anthropologie sociale en tant que discipline universitaire, elle constitue le sujet principal de l'ethnologie européenne dans ces pays.
2Je regrette de ne pas pouvoir rendre compte des recherches nombreuses et intéressantes concernant les immigrants récents en Scandinavie, ni de celles portant sur les Sami. Les travaux sur les Sami devraient cependant plus tard faire l'objet d'un article dans Annual Review of Anthropology.
3L'exemple central sur lequel repose le chapitre I de Modèles d'organisation sociale (7) concerne les interactions symboliques sur un bateau de pêche norvégien. En 1966 Barth a publié un petit essai intitulé Le rôle de l'entrepreneur dans les changements sociaux en Norvège du nord (6) dont le but explicite est de démontrer l'utilité d'une perspective théorique. A travers une série d'études locales est mis en lumière le risque de l'entreprenariat dans une société égalitariste. L'influence de Fredrik Barth sur l'anthropologie en Norvège est évidente dans le livre publié par ses collègues norvégiens pour son soixantième anniversaire (28), mais il a aussi inspiré, directement ou indirectement, de nombreux anthropologues sociaux et ethnologues européens en Suède et au Danemark.
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Pour citer cet article

Référence papier

Gullestad M., 1992, « Petits faits et grands problèmes. L’anthropologie de la société scandinave contemporaine », Terrain, n° 19, pp. 135-146.

Référence électronique

Marianne Gullestad, « Petits faits et grands problèmes », Terrain [En ligne], 19 | octobre 1992, mis en ligne le 02 juillet 2007, consulté le 21 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/3051 ; DOI : 10.4000/terrain.3051

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Auteur

Marianne Gullestad

Université de Trondheim, N-7055 Dragvoll, Norvège

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