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Repères

Mensonge, violence et silence dans le monde méditerranéen

Raymond Jamous
p. 97-110

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Thème :

paraître

Lieu d'étude :

Grèce, Afrique, Liban
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Texte intégral

1Dans le monde méditerranéen, la parole tue, et la violence, loin d'être l'expression brutale des sentiments, est une forme de l'échange. On n'arrête ce jeu avec la mort que par le recours au « sacré ». Dans mon ouvrage sur le Rif marocain, j'avais analysé les joutes oratoires et les échanges de violence comme manifestations de l'honneur, et la médiation des saints comme expression de la baraka, de la « bénédiction divine » (1981). En lisant le très bel article de Michael Gilsenan sur le mensonge dans une communauté sunnite du Akkar (Nord-Liban), j'ai trouvé une manière différente de concevoir l'honneur et ses rapports à la sainteté (1975). Il m'est apparu que le mensonge, la violence et le silence expriment les relations entre les hommes et leurs relations à Dieu. Une comparaison s'imposait. Je la propose ici en commençant par l'analyse du Liban pour apporter ensuite un nouvel éclairage sur le Rif marocain mais aussi sur des nomades saraktsani de Grèce où l'on retrouve ces trois dimensions de la vie sociale, mensonge, violence et silence dans une configuration particulière.

La mise en scène de la parole et des gestes : le cas du Liban

2J'utiliserai les données et certaines des analyses de Gilsenan tout en présentant une interprétation quelque peu différente de la sienne. De son point de vue, le mensonge est une forme de construction de soi pour des groupes de clients qui sont dépourvus de pouvoir économique et politique réel. Sans vouloir contester la pertinence de cette analyse, je pense qu'elle est restrictive car le jeu de la parole me paraît s'imposer aussi bien aux patrons, hommes de pouvoir, qu'à leurs clients, même si c'est sous des formes différentes. Plutôt que d'étudier le mensonge, la violence et le silence à travers la grille de lecture du pouvoir et de la domination, je me propose de les considérer comme un ensemble structuré de catégories dont j'analyserai les manifestations concrètes dans le champ des relations sociales.

3Dans cette région du Nord-Liban, on peut distinguer différents groupes : les Bekawat d'origine kurde, les « seigneurs », ou les patrons, forment un groupe de grands propriétaires terriens qui possèdent de nombreux villages. Sous les Ottomans, ils avaient le pouvoir économique et politique local. Depuis quelques décennies, ils sont installés en ville où ils font principalement du commerce et de la politique au niveau national.

4Les Aghawat, les Abaday, « les hommes forts », sont les clients des Bekawat. Ils s'occupent de la gestion de leurs terres et sont leurs hommes de main, leurs mercenaires dans les conflits de violence. Ils sont installés dans les villages où ils forment un groupe de parenté élargi. Par leur éthique de l'honneur, ils s'identifient à leurs maîtres, « ils ne travaillent pas », disent-ils, et se situent au-dessus du groupe des paysans qui cultivent les terres des seigneurs et ont le plus bas statut (Gilsenan, 1975 : 197).

5Les shioukh (sing. : sheikh), que nous appellerons saints, forment un groupe de descendants d'un homme religieux. Installés dans différents villages, certains d'entre eux sont propriétaires de terres et occupent une place équivalente à celle des patrons. Quelques-uns se détachent des autres shioukh. Ils deviennent des hommes austères, des ascètes, vivent dans des maisons dénuées de tout confort et sont plus soucieux de leur salut, d'une sorte d'union mystique avec Dieu que des affaires mondaines. Les seigneurs leur doivent le respect, et s'ils l'oublient, les saints se chargent de les rappeler à l'ordre par une violence surnaturelle. Les seigneurs ont le pouvoir politique mais ne disposent d'aucune autorité religieuse.

6Ici apparaissent deux domaines séparés : celui des relations entre hommes d'honneur, cette valeur revendiquée aussi bien par les Bekawat, les seigneurs, que par leurs clients, et celui du sacré, ou plutôt de la relation des hommes au divin dans lequel les shioukh, les saints, jouent un rôle d'intermédiaire comme rajul mabruk, « l'homme béni de Dieu ».

7Tout ce qui va suivre concerne le groupe intermédiaire des clients étudié par Gilsenan.

Le mensonge comme fait de relation

8C'est le terme arabe de kizb que nous traduisons par mensonge. Dans un usage courant, il désigne, comme en français, toute assertion sciemment contraire à la vérité et il existe de nombreuses circonstances où l'on dénonce et condamne cette manière de parler et de se comporter. Mais il est des situations où l'on sépare l'acte de mentir de la condamnation dont il peut être l'objet par ailleurs1. Le mensonge apparaît alors comme un fait de relation sociale. Il est un acte reconnu, qui se présente comme tel, qui a ses formes propres. Il informe les paroles et gestes de la vie publique et quotidienne. On doit le saisir comme un échange entre partenaires où chacun sait qu'il « ment » et que l'autre « ment ». De sorte que le mensonge n'en est pas vraiment un. Il ne s'agit pas simplement de tromper, d'induire en erreur. On provoque, on défie l'autre, on l'invite à faire une réponse analogue. Savoir apprécier le mensonge, savoir répondre sur le même ton, doit se pratiquer dans le milieu social villageois ou urbain.

La beauté du mensonge

9Dans de nombreux contextes, le mensonge est une manière d'enjoliver la réalité quotidienne, d'ajouter ce coup de pouce qui donne un caractère surréel aux choses, d'exagérer les traits pour exprimer une sorte de beauté baroque. En français, on dit : il n'est pas beau de mentir. Mais aussi, face à ce qui est étonnamment séduisant : « C'est trop beau pour être vrai. » Au Liban, comme l'écrit si bien Dominique Eddé, une mère admirative parlant de son fils, son petit « pacha », dira, en touchant du bois (pour ne pas attirer le mauvais œil) : « Il est beau comme le mensonge » (1989 : 32)2. Cette manière de parler souligne l'aspect merveilleux de la beauté enfantine et donne à voir pour la circonstance le côté passionnel et presque théâtral de l'attachement d'une mère pour son enfant, dont elle parle comme d'un prince sortant des contes des Mille et Une Nuits.

10Gilsenan raconte comment un chauffeur de taxi de son village décrit la vision d'une nuit de la Saint-Sylvestre dans la capitale libanaise : « Les rues étaient toutes illuminées, les décorations partout ; les gens sur les trottoirs comme dans les rues et les cafés étaient pleins de monde. Les robes des filles, ciel, les robes des filles étaient ... ! Il y avait des Buick, des Alfa, des Mercedes, des Porsche, des Jaguar pare-chocs contre pare-chocs. Les gens s'embrassaient dans la rue, c'était incroyable, cela rendait fou, vous ne pouvez pas imaginer, c'était... comme le mensonge... absolument... comme le mensonge » (Gilsenan 1975 : 193). L'étalement des richesses, des ornements, leur abondance dans un même lieu au même moment donnent l'impression d'une fiction, d'un rêve et produisent un effet de beauté surréaliste qui va au-delà de la réalité, de ce qui existe dans la vie quotidienne. Comme le dit bien Gilsenan : le mensonge comme forme de l'invention baroque exprime une fascination esthétique.

Le mensonge comme mise en scène

11Le mensonge n'est pas seulement une manière de qualifier certains êtres ou certaines situations, c'est aussi un jeu où l'on donne à voir et se donne à voir. D'un homme droit, juste, qui ne sait ou ne veut pas mentir, on dit : c'est un adami, un « homme bien » pour ajouter aussitôt à son propos miskin : « pauvre homme ». En revanche, on admire celui qui sait utiliser le mensonge devant un public de connaisseurs, les gens de son village, de son quartier, dont il doit attirer l'attention et l'admiration3. L'homme qui ment sait user du tafnis, sorte de mise en scène de paroles vides de sens (haki) pour l'amusement (mazah)4. Comme le signale Gilsenan, la fantaisie, l'humour, l'artifice et la prétention se mêlent dans ce jeu où le menteur est en même temps le metteur en scène et le personnage principal. Il y a là un côté exercice gratuit où il s'agit de provoquer l'autre, celui qui doit essayer de répondre sur le même registre5. Gilsenan ne fournit pas d'exemples précis du tafnis. Il indique que c'est le bavardage interminable de celui qui prétend connaître mieux que tous les arcanes de la politique, ce qui se trame et se décide dans les hautes sphères. J'ai moi-même souvent vu ces personnages expliquer avec le plus grand sérieux qu'ils sont derrière toutes les décisions prises au niveau politique, ou qu'ils peuvent, s'ils le veulent, changer le cours des choses car ils sont écoutés, ou encore qu'ils ont un projet fantastique pour réduire le chômage à néant, etc. A ce : si vous saviez ce que je sais, on répondait soit par la surenchère sur le même ton, soit par un étonnement feint teinté d'ironie.

12Le jeu du mensonge ne se limite pas à la parole, il existe aussi dans un type particulier de comportement. Il y a ces hommes qui se disent en français « chauffeurs ». Par ce terme, ils cherchent à s'identifier à leurs pères, ces cavaliers, hommes d'honneur qui se pavanaient sur leur cheval avec style et exubérance. Ces hommes conduisent des taxis dont ils ne sont pas propriétaires, ils démarrent en trombe, en faisant crisser au maximum les pneus dans les virages qu'ils prennent à toute vitesse, puis s'arrêtent net devant un public médusé. Ils veulent impressionner par la maîtrise de la mécanique et la virtuosité de la conduite6. Mais ce cinéma similaire au tafnis peut aussi déboucher sur l'affrontement : sur la route libanaise, il était fréquent de voir ces « chauffeurs » se défier et se lancer dans des courses folles qui se concluaient parfois par des accidents ou des altercations violentes.

13Mais l'art du mensonge dépasse l'amusement, le tafnis. La mise en scène est une étiquette de la vie quotidienne et le gestuel comme la parole servent à imposer une image de soi : assis, on se tient le buste bien droit, une main sur le genou ; on marche lentement et avec prestance, on parle avec une voix qui demande l'attention et qui impose le silence.

Mensonge et secret

14Dans tous ces contextes, mentir c'est marquer une distance entre ce que l'on est, ou qu'on pense être, et ce qu'on veut donner à voir. C'est signaler qu'il y a un domaine secret, privé, intime, personnel qui doit échapper au regard d'autrui. Pour l'essentiel, le secret dont il s'agit, c'est celui qui doit être gardé dans l'intimité de la famille ou qui est honteux, déshonorant : des dettes d'honneur non réglées, un mort non vengé, une sexualité déviante, un scandale interne non résolu, etc. Le mensonge en paroles et en gestes est d'une certaine manière un moyen de préserver, de masquer ce secret. Souvent dans ce milieu fermé d'interconnaissance, ce secret n'en est pas vraiment un, comme le mensonge n'en est pas un. Si le mensonge met l'autre à distance, c'est moins pour l'empêcher de connaître votre secret que pour l'empêcher de le révéler, d'en parler en public devant vous.

15Mais il y a une ambiguïté majeure : celui qui utilise le mensonge ne cherche-t-il pas à recouvrir ses tares familiales pour ne pas avoir à assumer ses responsabilités, à laver l'affront ou la souillure ? La parole mensongère est une forme de défi d'honneur mais c'est aussi une tentative souvent réussie, de ne pas avoir à passer à l'acte, à la confrontation violente qui est pleine de dangers. Elle fascine tous ceux qui l'utilisent mais elle se pratique sur le fil du rasoir, au bord du précipice. L'ambiguïté du mensonge comme du secret indique qu'ils sont un enjeu dont on ne maîtrise pas toujours les effets.

L'homme d'honneur, homme « sonné »

16Avoir le sens de l'honneur, ce n'est pas seulement savoir utiliser le mensonge, c'est aussi ne pas reculer devant la violence qui seule permet de venger un mort, de rétablir l'intégrité de la famille et de montrer qu'on a le courage d'affronter la mort.

17Donner la mort suppose aussi, semble-t-il, une mise en scène comme le mensonge. Un exemple fourni par Gilsenan le montre bien. Un jeune homme de dix-sept ans voulut venger un cousin blessé par un paysan dans une bagarre. Il alla dans le quartier de ce dernier situé en haut d'une colline et le tua de plusieurs balles à l'intérieur de son magasin. Sur le chemin du retour, il s'aperçut qu'il avait oublié ses sandales chez sa victime. Il revint sur ses pas, les reprit après avoir traversé la foule des paysans et redescendit la colline en leur tournant le dos. Les membres de son groupe l'accueillirent avec des acclamations et l'un d'eux affirma : « Il est monté en haut comme un enfant et il en est redescendu comme un homme » (Gilsenan ibid. : 201). Là, comme dans de nombreuses communautés méditerranéennes, se venger est montrer son sens de l'honneur. Cependant il ne suffit pas de tuer, il faut le faire avec panache, avec style, il faut se mettre en scène, parader en signant son acte. Mais la vengeance n'est pas simplement la marque de l'honneur. De ce jeune homme, comme de tous ceux qui n'hésitent pas à tuer, on dit qu'il est devenu un makhlu, un homme « sonné », un « fêlé ». Par là, il est signifié que son acte l'a transformé, qu'il est devenu un déséquilibré, un instable, un asocial. C'est que la violence est source d'anarchie, de désordre, et une fois qu'on s'y engage, il n'est pas sûr qu'on puisse la contrôler, la maîtriser. Certes, la vengeance est valorisée. Mais il n'existe apparemment pas de règles bien définies qui limitent et ordonnent l'échange de violence comme c'est le cas dans le Rif marocain que nous verrons plus loin, ou dans les montagnes albanaises dont parle Ismaël Kadaré (1982). D'où le sens ambigu donné à la violence : c'est l'acte d'honneur par excellence mais c'est aussi un acte qui menace de détruire le monde social local. On n'arrête l'enchaînement des meurtres que par la parole mensongère. Celle-ci permet de changer de registre, de voiler le sentiment de honte, de cacher les indignités des uns et des autres.

Le silence : de l'honneur au « sacré » divin

18La complicité dans le mensonge peut arrêter la violence. On peut dire aussi que la parole mensongère impose le silence. Mentir c'est aussi taire son secret et il suffit de lever le voile du silence pour obliger l'autre à passer à l'acte, comme le montre très clairement le cas suivant. M. Gilsenan raconte que deux cousins. A et B se promenaient en ville. Soudain A désigna un vieux qui marchait devant eux et dit qu'il avait tué quarante ans auparavant l'oncle paternel de B. Ce dernier n'eut pas le choix : il sortit son revolver et descendit le meurtrier sur place. (Gilsenan ibid. : 216.)

19Mais le silence prend un autre sens quand il occupe le devant de la scène sans être accompagné de parole mensongère. Il indique que quelque chose se prépare, se trame sans qu'on puisse savoir quoi exactement. Un homme est tué. Son père déclara qu'il n'y avait pas à le venger car il s'était comporté comme un makhlu : il volait, rançonnait les gens du village et de l'extérieur et voulait même s'en prendre aux « seigneurs ». La victime avait deux frères. L'aîné continua à parader en public et à utiliser la parole mensongère. Le cadet resta silencieux. C'est de lui que le meurtrier eut peur : que préparait-il et quelle était son intention secrète ? Le silence effraie car il est lourd de menaces. Il ne peut pas durer. Il faut trouver une solution. Pour cet exemple, on ne nous dit pas comment il fut résolu.

20Gilsenan relate un autre fait particulièrement intéressant. Les protagonistes sont deux jeunes cousins et amis A et B : le premier sait utiliser la parole avec talent, le second est plus effacé. Ils partent régulièrement en ville. A l'un de leur retour, les villageois s'aperçoivent que quelque chose s'est passé entre eux. B est très gêné comme si un secret honteux avait été découvert par l'autre, comme si ce dernier avait pris pouvoir sur lui. A prétend que rien ne s'est passé. Cependant, entre les deux jeunes, un silence lourd, pesant, s'installe. Différents intermédiaires essaient de résoudre cette tension sans succès. On craint que le secret scandaleux (mais lequel ?) de B ne soit révélé en public, ce qui obligerait les familles respectives des deux jeunes à s'engager dans une violence dont on craint qu'elle ne puisse être contrôlée. C'est finalement B qui trouva une solution : il devint le disciple du saint. Il se fit pousser la barbe, porta un bonnet blanc, indiquant ses intentions religieuses. Il invita le saint régulièrement à sa maison ainsi que d'autres et participa aux rituels mystiques (le dhikr). Cette piété fut le signe qu'il sortait du domaine de l'honneur pour entrer dans celui du sacré. Du coup toutes les interrogations cessèrent et la tension retomba. Un autre silence s'instaura. Le secret honteux avait été placé sous l'autorité du saint et tout avait changé pour cet individu. Le saint est l'homme béni de Dieu, rajul mabruk. Rappelons que c'est un ascète qui cherche l'union mystique avec Dieu et ne veut pas se mêler des affaires mondaines. Le jeu de l'honneur ne le concerne pas. On dit aussi qu'il est celui qui connaît tous les secrets, ou plus précisément connaît le secret divin, le sens caché (batin) des choses et des êtres. Les autres hommes ne possèdent que le sens apparent (zahir) qui est trompeur quand il n'est pas faux, mensonger. Il est significatif que ce secret divin ne se dit pas, qu'on n'énonce pas la vérité ultime. On dit à propos du saint : il sait mais on ne dira pas ce qu'il sait. Lui-même peut y faire allusion sans plus. A l'opposé des hommes d'honneur, le saint est un homme qui se remarque par ses actes, son comportement religieux, par la maîtrise avec laquelle il conduit les rituels mystiques.

21Dans cet univers de la sainteté, le mensonge peut être dénoncé en public par cet homme béni par Dieu sans que cela porte à conséquence. Un exemple est particulièrement significatif. Le saint sort d'une maison après avoir fait un rituel mystique. Il rencontre à la porte un jeune qui avait abandonné la prière en commençant une « affaire » avec une fille. Il lui demande s'il prie quelquefois. Le jeune, embarrassé, répond : « Parfois. » A quoi le saint répond gentiment : « Pourquoi ajoutez-vous le mensonge à vos autres péchés ? » Ce bref échange laissa le jeune pantois, il se tourna vers l'anthropologue pour lui dire : « Il (saint) sait. » Dans l'univers de la prière, de l'ascèse et du secret divin, le mensonge, le faux semblant est visible et doit être condamné.

22Au nom de cette même logique, le mensonge peut se mettre au service du sacré pour mettre à l'épreuve une revendication de sainteté. Gilsenan raconte longuement l'histoire d'un « saint » de Syrie qui visita le village et voulut enrôler les jeunes dans sa confrérie. Après le rituel mystique du dhikr qu'il prétendit conduire de manière différente de celle du saint local, il commença un long discours dans lequel il souligna qu'il avait la connaissance du batin (sens caché, secret divin) là où les autres ne voient que l'apparence. Ce fut là une erreur fatale : il voulut transmettre en paroles ce qui n'a pas à être dit. Il ne pouvait qu'être un menteur et dans l'univers du sacré, cela doit être dénoncé et le sera grâce au mensonge. Le même jeune sermonné par le saint local (cf. ci-dessus), se proposa de devenir l'adepte du visiteur et, sur la recommandation de ce dernier, partit dans la chambre d'à côté, prétendant faire ses ablutions et les rites de prosternation. Le visiteur continua à parler de ses vertus personnelles et de son pouvoir miraculeux sans « voir » que le jeune ne faisait pas ce qui lui était demandé, mais avalait de la nourriture et faisait quelques gesticulations. Pour le public local, le visiteur était démasqué et ne pouvait qu'être un faux saint. Le mensonge fait par les jeunes avait servi la vérité (Gilsenan 1975 : 207-208).

23Si l'on prend une vue d'ensemble, on notera que le saint n'est pas ici un médiateur. Il n'est pas sollicité dans les affaires de violence. Dans l'exemple considéré plus haut, si la tension entre les deux jeunes A et B s'était transformée en un conflit violent entre leurs familles respectives, aucune interposition n'aurait été possible. C'est dans le silence qu'un changement de valeur s'est opéré. Mais il y a plus encore, c'est un individu particulier qui a dû faire le choix de passer du champ social local de l'honneur à celui du salut individuel en relation au saint. C'est ainsi que le secret honteux dans l'honneur a pris un caractère inviolable et sacré quand le jeune homme B s'est placé sous l'autorité du saint. Les deux champs sont très nettement distingués, et il n'existe pas de lieu ou de rite qui permette de les relier, comme c'est le cas dans le Rif marocain.

Le culte de l'ennemi

24Ce cheminement entre le mensonge, la violence et le silence sacré caractérise les fils célibataires ou les jeunes mariés qui sont les clients du seigneur, et plus largement tous les clients comme groupe par rapport à celui des seigneurs : c'est l'irresponsabilité et la dépendance qui définissent ce groupe de clients ou de « jeunes ». Est-ce à dire que ce que nous avons décrit ne caractérise que les irresponsables, ceux qui n'ont ni la terre ni le pouvoir, ceux qui sont dépendants des autres ? Est-ce à dire que tout cela n'est qu'un cinéma pour se cacher sa misère, sa pauvreté ? Mais pour que l'explication en termes de domination politico-économique soit valable, il faudrait que les comportements des seigneurs soient tout à fait différents, que ceux qui ont l'autorité, le pouvoir, se conduisent autrement par rapport au mensonge, à la violence et au silence sacré. Gilsenan ne nous fournit pas de détails sur ce sujet.

25Pour étudier cette question, il faudra déborder le cadre villageois et se transporter au niveau plus global du jeu politique libanais. Quelques indices donnent à penser qu'il n'y a pas de différence de nature entre le comportement des seigneurs et celui de leurs clients (cf. Khalaf 1977, Johnson 1977). D. Eddé*, qui est issue d'une des grandes familles de notables libanais, résume de manière éclatante l'affrontement entre les hommes politiques. Elle mérite d'être citée longuement à ce propos. « ... Il convient de rappeler qu'il arrive fréquemment aux Libanais en général et aux politiciens en particulier d'entretenir un véritable culte de l'ennemi, une espèce de haine sentimentale qui se vérifie, entre autres, à leurs efforts conjoints pour se garantir réciproquement la vie, à la consternation que suscite la mort de l'un d'entre eux et surtout à ce traditionnel dosage de fiel et de miel qui nous valut, depuis toujours, des batailles et des réconciliations enflammées, des coups de feu aussitôt suivis d'embrassades, en moins de temps qu'il n'en faut pour enterrer les morts » (Eddé 1989 : 84).

26Décrivant plus loin les retrouvailles des hommes politiques autour d'une tasse de café, elle ajoute que ce moment est : « un temps durant lequel ils peuvent décemment prolonger le plaisir des accolades, se flatter, s'enquérir passionnément de la santé d'une mère ou d'une cousine dont ils avaient oublié l'existence, échanger avec une candeur exquise quelque information juteuse contre un petit service qui rapportera gros et puis lancer une blague à la ronde pour conclure dans l'euphorie générale, le gai prélude aux discussions sérieuses qui feront, Dieu sait combien, de nouvelles victimes » (ibid. : 85).

27Ce jeu politique est loin d'être une sorte de cache-misère, une superstructure pour compenser la pauvreté des uns et l'exploitation des autres. Il traverse à des degrés divers et sous différentes formes la société libanaise. Si cela est vrai, et si l'on se rappelle que les clients sont les hommes de main, les exécuteurs des décisions des seigneurs, alors les clients seraient un peu comme les bouffons du roi, mais des bouffons qui seraient aussi ses soldats. Ces clients en ont conscience lorsqu'ils disent à propos de leur patrons : « C'est nous qui les avons faits, et non pas l'inverse » (Gilsenan 1975 : 195).

28Qu'on me permette ici une parenthèse. Il y a de nombreuses causes à la guerre du Liban. Mais au-delà de toutes les explications, il faudrait comprendre comment les Libanais se sont précipités dans cette guerre fratricide. A un moment donné, sans qu'on sache vraiment pourquoi, cet équilibre hautement instable entre parole mensongère et violence a basculé dans l'horreur. La violence que l'on redoutait tant n'a plus été maîtrisée. Le pays entrait tout entier dans cette « fêlure », dans un abîme sans fond. Mais la nostalgie du jeu de la parole resta. Rien ne résume mieux la situation tragique de ce pays que cet échange entre miliciens libanais décrit (ou imaginé) par D. Eddé : « Lorsque la guerre consomma la rupture du pays en deux et que les francs-tireurs postés sur nos toits montèrent la garde de nos frontières, il souffla comme un vent de nostalgie dans le cœur des miliciens... Habitués à se communiquer leur haine de porte à porte ou presque, ils se retrouvèrent seuls chacun de son côté et durement éprouvés par ces nouveaux clivages ! Certains eurent toutefois assez d'imagination pour abolir l'obstacle grâce à la mise au point de rendez-vous quotidiens sur leurs appareils émetteurs-récepteurs qui permettaient, par exemple, à Abou Georges, combattant maronite du Kesrouan, et à Abou Mohammed, son homologue sunnite de Basta, de se dire sans ambages toutes les insanités qu'ils avaient sur le cœur. Leur dialogue... était mené selon un "minimum" de courtoisie puisqu'ils s'écoutaient attentivement sans jamais s'interrompre l'un l'autre. Le premier s'attaquait sexuellement à tout le paysage féminin de la famille de son adversaire et celui-ci attendait patiemment la fin de ce viol collectif pour surenchérir à son tour jusqu'à épuisement des sujets de sa haine... Alors s'instaurait, peu à peu, un cessez-le-feu de la parole, un moment de pause qui débouchait comme par enchantement sur un gros mot innocent, une boutade, une taquinerie et finalement sur une seule et même réprobation de la bêtise et de la dérision de toutes ces guerres... D'un bout du pays à l'autre, ces deux hommes en venaient à échanger leurs invitations à souper le soir même, "comme des frères puisque nous sommes des frères après tout".
Avouez, tout de même, que la parole a chez nous un pouvoir de jouissance et d'extermination sans nom ! » (ibid. : 111-112).

La ritualisation des échanges : le Rif marocain

29La structure sociale dans le Rif marocain est différente de celle du Nord-Liban. Ayant écrit longuement sur ce sujet, je ne ferai que rappeler brièvement les données nécessaires à notre propos (Jamous 1981). Il existe des groupes segmentaires territoriaux de différents niveaux allant de la confédération de tribus jusqu'à la maison. A un bas niveau de segmentation, l'unité territoriale est identifiée à un groupe agnatique. A l'intérieur du patrilignage, on distinguera entre, d'un côté, les chefs de famille qui exercent une autorité sur des domaines dits du haram ou de l'« interdit », la terre, la femme et la maison, et, de l'autre, leurs fils, quel que soit leur âge, qui dépendent d'eux. Les premiers conduisent les affaires d'honneur en leur nom, celui de leur famille et celui de leur groupe. Les seconds leur doivent obéissance en toute circonstance et ne peuvent agir de leur propre initiative car ils sont irresponsables quant à l'honneur. Il leur faudra attendre la mort de leur père pour hériter de la terre et devenir des hommes d'honneur. Dans la région sont implantés des lignages de saints ou chorfa (singulier cherif), des descendants du Prophète, qui sont dits aussi ahl el baraka, « la famille de la bénédiction divine ». Ces saints vivent dans des territoires sanctuaires. Ils sont en principe pacifiques et sont les médiateurs par excellence dans les affaires d'honneur.

Joutes oratoires : « humilité » et vantardise

30Dans le Rif marocain, le mensonge est peu marqué dans la vie quotidienne. En revanche, ce qui est mis en valeur, ce sont d'un côté les joutes oratoires entre hommes d'honneur et notamment entre les plus prestigieux d'entre eux, les « grands »7, et, de l'autre, la fanfaronnade des jeunes. Dans les deux cas, il s'agit de travestir la vérité : par un excès d'humilité dans la rivalité entre « grands » et par excès de vantardise dans le jeu entre jeunes. Ces faits ne sont pas quotidiens mais se présentent à des moments spécifiques de la vie sociale. De quoi s'agit-il ?

31La parole par excès d'humilité de l'homme d'honneur suppose une maîtrise de la langue berbère, l'usage raffiné des mots rares, ceux qui ont du poids. Durant les joutes oratoires, il faut jouer la modestie mais avec la flamboyance et la maîtrise de soi qui sont les marques de l'honneur, de l'excellence, de la grandeur. Ces formes d'échanges verbaux sont ritualisées. Ils marquent une césure éphémère dans la violence, car chacun sait qu'il a des dettes d'honneur à régler et si l'un des deux partenaires se trouve humilié, l'échange de violence reprendra rapidement.

32La parole par excès de vantardise, c'est l'action des jeunes qui se pavanent, exagèrent les qualités extraordinaires de leur groupe et dénigrent parfois jusqu'à la caricature les prétendus défauts de leurs rivaux ou de leurs ennemis. Au Liban, on n'oppose pas les jeunes et les vieux. C'est le mensonge baroque lui-même qui est mis en valeur.

33A cette première différence, il faut en ajouter une autre. Les deux formes du jeu de la parole « excessive » sont ritualisées dans le Rif. Les joutes oratoires entre hommes d'honneur doivent être organisées et se déroulent devant un public de connaisseurs. Les vantardises des jeunes se manifestent à deux occasions : lors des batailles rituelles, qui sont des combats simulés entre groupes segmentaires et constituent la fin d'un cycle de violence et lors des cérémonies de mariage qui ouvrent un cycle de fécondité au moment où ils accompagnent le marié-sultan. C'est alors que les hommes d'honneur s'effacent pour laisser les jeunes occuper le devant de la scène. Mais ici, comme dans les joutes oratoires, tout doit être fait pour que les échanges verbaux soient contrôlés, maîtrisés, ordonnés, bref ritualisés. On n'improvise pas, on ne se laisse pas emporter par l'événement.

Meurtre et ruse

34Nous avons noté au Liban que la violence est en même temps la marque de l'honneur et la menace du chaos, de l'anarchie : celui qui tue est en même temps un « homme » et un « sonné ». Les vieux ne contrôlent pas la violence des jeunes. Un père peut dire que son fils tué était un makhlu et n'a pas à être vengé, mais cela n'engage pas ses autres fils dont on attend qu'ils prennent l'affaire en main. De plus, il n'y a pas de violence réglée. Dans le Rif, un homme d'honneur ne se lancera dans les joutes oratoires que s'il est prêt à assumer pleinement et totalement son rôle dans l'échange de violence physique. Cet échange obéit à un code élaboré. Le principe de base est un mort de chaque côté puis une pause. Les variations sont fonction du rapport d'égalité quant à l'honneur entre les partenaires8, du degré de proximité en termes de parenté avec la victime9, du recours ou non à des mercenaires, etc. Celui qui tue en observant ce code est considéré comme un homme d'honneur. A aucun moment il n'est question de le considérer comme un makhlu, comme un « sonné ». On dira de lui : il sait ce que tuer veut dire, il sait assumer ses responsabilités. Il gagnera par son acte du prestige, mais il peut être aussi la prochaine victime. De plus, si au Liban, la violence comporte une part de mise en scène comme le mensonge, dans le Rif, elle est le lieu où s'exerce la ruse qui est considérée comme l'apanage de l'homme d'honneur ou du « grand », très rarement du jeune. Il faut savoir tendre un piège à sa future victime et attendre patiemment qu'elle y tombe. Le point d'honneur est de l'atteindre d'un coup de fusil entre les deux yeux. Mais il est aussi essentiel de marquer son acte en jetant son fusil en l'air. Dans la violence, la ruse est une manière de montrer qu'on est maître de ses actes et de ses gestes, comme on est maître de ses paroles dans les joutes oratoires.

35En bref, à l'opposé du Liban où tout est mis en scène comme pour souligner l'ambiguïté du rapport à la parole mensongère, à la violence et plus généralement à l'honneur, le Rif ritualise très fortement les échanges verbaux comme l'échange de meurtre pour faire de l'honneur un champ d'action et d'interaction bien réglées.

La sainteté : de la violence à la paix de Dieu

36Une autre différence concerne le rapport à la sainteté. Au Liban, les hommes saints sont inscrits uniquement dans le cadre local. Il n'en est pas de même au Maroc. Il existe des saints médiateurs au niveau local, un sultan issu d'une lignée de chorfa, de saints descendants du Prophète au niveau global, et enfin de saints mystiques fondateurs de confréries religieuses dont l'implantation déborde le cadre tribal et marocain au niveau universel. C'est uniquement ces derniers qui ressemblent aux saints libanais, car ils ne s'occupent pas des affaires d'honneur mais de salut individuel.

37Le saint libanais n'intervient pas dans les affaires d'honneur. Il constitue un recours pour celui qui veut se placer sous son autorité. Mais les deux univers de l'honneur et de la sainteté ne se rencontrent pas dans un espace social défini. Par contre, le chérif rifain est le médiateur par excellence dans les conflits d'honneur. Il intervient dans les échanges de meurtres entre les patrilignages, sur la demande des deux parties, et négocie le paiement d'une compensation, d'un prix du meurtre, par le tueur aux parents de sa victime. Son action est la seule qui permette d'échapper à l'enchaînement de violence, au massacre, et restaure la paix pour un temps. La réussite de sa médiation est le signe qu'il possède la baraka, la force divine. Un rituel appelé 'ar est nécessaire pour amener les deux parties à ne plus s'entre-tuer... pendant un certain temps. Ce terme de 'ar signifie sacrifice et honte. La médiation est interprétable de deux manières complémentaires et hiérarchisées :
– 1. La valeur de la baraka subordonne celle de l'honneur ; le sacrifice, la paix de Dieu imposent leur Loi aux hommes ;
– 2. Au niveau de l'honneur qui ne disparaît pas de la scène mais reste à l'arrière-plan, l'accord ne peut être que honteux car on a remplacé un mort par un ersatz de mort, c'est-à-dire la compensation.

38En bref, les deux univers de la baraka et de l'honneur sont associés à certains moments quand la tension et la violence ont atteint un niveau dangereux, et sont séparés à d'autres durant lesquels les échanges de violence occupent le devant de la scène.

39L'intervention du saint médiateur ne se limite pas là. Il entre en scène lors des batailles rituelles qui opposent de vastes groupes segmentaires. A la suite d'un raid et d'un contre-raid, deux tribus ou deux fractions d'une même tribu décident de régler leurs différends par une bataille. Celle-ci se déroule en un lieu et un jour fixés d'avance. Les jeunes des deux parties se mettent en avant et vantent les mérites de leurs groupes respectifs en dénigrant l'honneur de leurs adversaires, puis des coups de feu partent après que chacun s'est abrité, enfin les saints médiateurs surgissent au dernier moment pour calmer les esprits et amener les deux parties à rendre le bétail ou les grains volés et à faire la paix. Le déroulement des batailles prenant régulièrement cette forme, on peut en conclure que l'honneur segmentaire est étroitement associé à la baraka du saint médiateur. La parole par excès de vantardise ne se manifeste pas simplement comme une forme d'irresponsabilité quant à l'honneur, elle s'exprime rituellement en relation avec la sainteté. Nous retrouverons cet agencement entre cette forme de parole et la baraka dans les manifestations rituelles de la souveraineté.

Le sultan, la violence et le silence

40Au Liban, les seigneurs, ces grands propriétaires terriens absents, ainsi que les chefs de quartiers urbains, les zaim, hommes de réputation et de pouvoir, se retrouvaient tous dans la capitale et pour la plupart au Parlement. Tous ces patrons cooptaient un des leurs comme président qui devenait une sorte de super-patron et non le symbole de l'unité libanaise (Khalaf 1977 : 185-205). Comme nous l'avons dit, le jeu politique local se déplace en ville et se complexifie mais ne change pas de nature. Il n'existe aucune instance sacrée qui coiffe le pays. Au Maroc, les choses sont très différentes. Depuis le xviie siècle, le sultan est d'ascendance chérifienne. Il est le Commandeur des croyants, et il est dit avoir la baraka, la force divine qui le place à la tête de la communauté musulmane marocaine. Traditionnellement, il n'existait pas de règle de succession au trône. A la mort d'un souverain, l'anarchie et la rébellion des tribus menaçaient l'unité du pays. Le prétendant au trône devait s'imposer par la force, c'est-à-dire écarter ses rivaux, éliminer les rebelles et rétablir l'ordre inter et intratribal. Le succès de son action violente était l'indication qu'il avait la baraka, et celle-ci rejaillissait sur le pays en apportant la fécondité aux femmes et la fertilité à la terre qui sont les sources de l'honneur local. Cette image de la souveraineté est illustrée lors des cérémonies de mariage dans le Rif. Dans différents rites, le marié est appelé le sultan, celui qui monte sur le trône, celui qui manifeste la force de sa baraka. Celle-ci lui permet de prendre possession de sa femme comme le souverain le fait du pays. Durant ces moments rituels, les jeunes qui représentent les partisans, l'armée du marié-sultan, occupent le devant de la scène et s'opposent entre eux dans des sortes de joutes oratoires de dérision. Ils vantent les mérites de leurs propres groupes segmentaires et se moquent de leurs camarades et rivaux, devant le marié-sultan. Celui-ci doit rester silencieux et ne pas répondre aux provocations et quolibets de ses jeunes amis. Il est la figure de la souveraineté et le silence est le signe de sa majesté et non comme au Liban l'indice d'un secret divin. A ce silence du marié-sultan correspond celui des hommes d'honneur qui doivent s'effacer devant cette manifestation de la souveraineté. Là encore comme dans les batailles rituelles, la parole par excès de vantardise tout en étant opposée à la baraka lui est associée.

41Que ce soit au niveau local ou au niveau global, la violence est au Maroc le seul acte social qui permette le passage de l'honneur au sacré divin. Elle occupe de ce point de vue la place du silence dans le Nord-Liban. Ce contraste indique bien les différences entre les deux ensembles.

42Au Liban, on passe de la parole mensongère à la violence et réciproquement. Le silence, quand il ne débouche pas sur la violence, permet de sortir des dangers de l'affrontement et d'aller vers Dieu, mais le passage est ténu et seul un individu peut l'opérer. Devenir un disciple du saint, c'est faire le choix du salut individuel et ne plus s'occuper des affaires mondaines. La société locale ou nationale reste enfermée dans le jeu politique sans être légitimée par une autorité transcendante.

43D'une certaine manière, la parole mensongère a pris au Liban une place démesurée aussi bien au niveau villageois qu'au niveau national, ce qui a entraîné toutes sortes de dérives. Au contraire, dans le Rif marocain, la parole n'a pas cette étendue. Elle n'est qu'un aspect de l'échange de violence et celui-ci est encadré par le monde structuré de la sainteté. Celle-ci fonde dans sa pérennité la société tribale comme la communauté marocaine, en même temps qu'elle ouvre la possibilité à chaque musulman marocain de rechercher son salut individuel.

La belle mort, le mensonge et le péché : les Saraktsani de Grèce

44Pour conclure cette analyse et en élargir les perspectives, on considérera une autre configuration entre violence, mensonge et silence, celle qui caractérise les pasteurs nomades saraktsani de Grèce (Campbell 1964). Dans cette communauté, la parenté cognatique reconnue s'étend jusqu'aux cousins du deuxième degré. Elle relie différentes familles entre lesquelles existent des liens de mariage. Au-delà de cette parentèle, les rapports sont conflictuels. Ces regroupements sont transitoires et chaque génération qui passe entraîne une recomposition des liens de solidarité et d'hostilité.

45Dans cette communauté, l'usage du mensonge, de la violence et du silence sont fonction des âges de la vie et non de groupes sociaux différenciés. Un Saraktsani commence par être un jeune berger célibataire, le pallikari. Il est l'image idéale de l'homme d'honneur. Il doit être grand, mince, agile, courageux et fort. Il ne cherchera pas la compagnie d'autres hommes mais restera seul dans la montagne avec le bétail. On attend de lui qu'il lave les affronts faits à la famille en tuant l'ennemi. Mourir en défendant son honneur et celui de sa famille est la plus belle des morts possibles pour ce jeune berger. Son nom, ses mérites, son courage seront chantés par les femmes.

46Après le mariage, un Saraktsani deviendra chef d'une famille. Il ne se lancera plus dans la violence, il n'ira pas au-devant de la mort car il a charge d'âmes. Contrairement au jeune berger qui doit être prompt à répondre à l'agression, l'homme marié qui se met vite en colère et sort son couteau est condamné comme « un violent irrationnel » (ibid. : 285). Il aura à utiliser le mensonge pour empêcher le non-parent d'avoir accès aux informations concernant sa famille. Il marque ainsi son hostilité envers lui. Cette parole mensongère doit se pratiquer avec une certaine mesure, sans fausse modestie et sans grande vantardise dans ces lieux publics que sont les cafés de village. Chacun doit être sur ses gardes et ne pas se laisser surprendre par la ruse de l'autre. L'affirmation de soi, mais aussi la modération et la retenue, sont exigées de l'homme marié car il ne s'agit pas tant d'humilier, d'écraser son rival que de ne pas se laisser surclasser. Tout se passe comme si le mensonge était un compromis entre l'honneur qui suppose provocation, défi, jeu avec la mort et la responsabilité envers sa famille qui incite à ne pas prendre de risque et à préserver son prestige.

47Devenu vieux, le Saraktsani se retire de la vie publique. « Il est dorénavant au-delà des bravades excessives du pallikari et des calculs prudents du chef de famille » (ibid. : 286). Il laissera son ou ses fils prendre les décisions pour mener les affaires de famille. Il doit rester « tranquille », trouver une paix intérieure et préparer sa mort. Le silence est l'indice que le « vieil homme » quitte le monde de l'honneur pour aller vers Dieu.

48Mais ce qui frappe dans l'exemple saraktsani, c'est que l'interprétation des étapes de la vie en termes religieux se superpose à celle en termes d'honneur sans être totalement congruente avec elle. Le jeune berger qui ne doit pas avoir peur de mourir pour l'honneur, est aussi considéré comme un homme vierge de toute expérience sexuelle. Il n'a pas de sensualité et d'envie, ces deux facteurs étant à l'origine de la culpabilité, du péché ancestral qui éloigne de la vérité divine. La mort violente du jeune berger est aussi conçue à l'image de celle du Christ, comme un sacrifice de soi pour racheter la faute des autres. L'homme marié qui pratique le mensonge est conçu comme celui qui a des désirs sexuels, qui est tenté par la sensualité, l'envie, par le péché ; ce qui l'éloigne de Dieu10. Enfin, le vieux abandonne le monde social et tout désir sensuel, toute envie. En bref, on associe la violence et le sacrifice, puis le mensonge et le péché, enfin le silence qui dépasse la dualité. On saisit alors ce qui sépare le monde saraktsani de celui du Rif marocain ou du Liban. Alors que dans ces deux derniers cas, l'univers de l'honneur et du sacré s'inscrit dans des groupes et dans des champs de relations sociales séparées, les nomades grecs les associent et en font un attribut de la personne, de l'acteur social. Ceux-là font de la violence et du mensonge un espace de l'échange. Ceux-ci les intériorisent comme manifestation de l'innocence, du sacrifice et du péché. N'est-on pas ici proche des valeurs jansénistes de Pascal quand il écrit : « L'homme n'est que déguisement, que mensonge et hypocrisie, et en soi-même et pour les autres » (Pascal Les Pensées, II, 8) ?

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Bibliographie

Campbell J.K., 1964. Honor, Family and Patronage. A Study of Institutions and Moral Values in a Greek Mountains Community, Oxford, Clarendon Press.

Gilsenan M., 1975. « Lying, Honor and Contradiction », in B. Kapferer : Transactions and Meaning, London.

Eddé D., 1989. Lettre posthume, Paris, Gallimard.

Jamous R., 1981. Honneur et baraka, les structures sociales traditionnelles dans le Rif, Paris, Cambridge University Press-Maison des sciences de l'homme.

1991. « De quoi parlent les fusils », Autrement, série Morales, n° 3 : « L'Honneur ».

Johnson M., 1977. « Political bosses and their gangs : Zu'ama and qabadayat in the Sunni Muslims quarters of Beirut » in E. Gellner & J Waterbury (ed) Patrons and Clients, London, Duckworth.

Kadaré I., 1982. Avril brisé, Paris, Fayard.

Khalaf S., 1977. « Changing forms of political patronage in Lebanon » in E. Gellner & J. Waterbury (ed) Patrons and Clients, London, Duckworth.

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Notes

1En français, comme le signale le dictionnaire Robert, le terme de mensonge a aussi une vaste étendue. C'est la tromperie, la fausseté, l'erreur mais c'est aussi le conte, la fable, la fiction, l'invention.
2En arabe : hillu mitl el kizb. Le terme de hillu que nous traduisons par beau, signifie aussi doux, sucré.
3Gilsenan oppose le brave homme comme être anonyme à l'homme de « poids », celui pour qui le prestige est important, qui est un homme difficile mais qui a le sens de sa valeur (1975 : 197).
4Un des villageois dit à l'anthropologue : si vous ne savez pas pratiquer le tafnis, vous êtes mort, c'est-à-dire vous n'existez plus sur la scène des relations sociales (ibid. : 198).
5Quand dans ces sortes de joutes verbales, l'un a surpassé l'autre, on dit qu'il l'a « mangé » (akalu), « tué » (mawwithu), « capturé, pris dans sa main » (istillmu).
6Un de ces personnages s'adressant à l'anthropologue dit : « Vous avez vu ce que je disais et tout ce spectacle que je faisais avec cette Buick en prétendant être un "chauffeur" (en français) ? Kizb, mensonge mon ami. Que suis-je ? Un chauffeur (en arabe) de taxi, voilà ce que je suis » (M. Gilsenan, ibid. : 213). Il n'était pas rare dans le passé récent (les années 50) de voir ces abaday déambuler en ville habillés comme les gangsters de Chicago, balayant l'espace de gestes amples et suivis d'une nuée de partisans. Dans un café, il leur fallait cinq chaises : l'une pour s'asseoir, deux autres pour reposer les bras, et les deux dernières pour leurs jambes.
*Les citations de D. Eddé sont extraites de son ouvrage, Lettre posthume, coll. L'Arpenteur, avec l'aimable autorisation des Éditions Gallimard.
7Pour cette notion de « grand » et ses implications dans le Rif, voir Jamous 1981 : 99-188.
8En principe, les hommes d'honneur sont tous égaux, mais il y a ceux qui commencent, qui sont encore des « petits », et ceux qui ont acquis du prestige et qui veulent devenir des « grands ».
9C'est à un parent proche de venger le mort et c'est seulement s'il ne le fait pas qu'un parent éloigné peut le déposséder de sa vengeance et agir à sa place. Il y a souvent compétition entre agnats à ce sujet.
10On dira d'un homme qu'il est mauvais mais adroit et malin, ou bon mais faible et indécis (ibid. : 283).
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Pour citer cet article

Référence papier

Jamous R., 1993, « Mensonge, violence et silence dans le monde méditerranéen », Terrain, n° 21, pp. 97-110.

Référence électronique

Raymond Jamous, « Mensonge, violence et silence dans le monde méditerranéen », Terrain [En ligne], 21 | octobre 1993, mis en ligne le 15 juin 2007, consulté le 26 avril 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/3075 ; DOI : 10.4000/terrain.3075

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Auteur

Raymond Jamous

CNRS, Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparatives, Nanterre

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