Navigation – Plan du site
Les usages de l'argent

L'être humain : une valeur qui n'a pas de prix ?

Pier Giorgio Solinas
p. 123-136

Texte intégral

1Traduit de l'italien par Dominique Blanc

2Dans un essai austère, mais audacieux, publié il y a maintenant presque dix ans, Luc de Heusch compare la cosmogonie dogon à celle associée au sacrifice védique1, dans l'Inde ancienne, pour mettre en lumière deux prémisses communes : la « dette sacrificielle » et le « calcul métaphysique des profits et des pertes » qui en soutient le cadre religieux.

3La solennité théorique précise de ces formules nous renvoie à bien autre chose qu'à une référence ésotérique. A la lettre, elles établissent une règle contraignante de dépendance et de rachat ; elles imposent aux hommes la responsabilité d'honorer le crédit dont ils jouissent du fait même d'exister.

4Dans le discours sur l'argent, de semblables références sont précieuses, parce qu'elles rendent possible une réflexion plus ample, qui traverse l'Histoire, cherchant à repérer des thèmes communs, récurrents d'un bout à l'autre de la diversité humaine. Si la vie est reçue, donnée, conservée, gagnée et enfin augmentée ou diminuée, cela veut dire qu'elle est l'objet, la valeur première d'une économie fondatrice antérieure aux techniques de l'économétrie. La dette précède l'argent ; au sens nécessairement rigide qui finalement est le nôtre aujourd'hui, l'argent est l'expression formelle du crédit et du débit.

5Que l'on nous permette provisoirement un raccourci imprudent : de la dette sacrificielle à l'argent moderne, la nature contraignante de la relation imposée au débiteur, la proximité maintenue entre estime et crédit, ne sont-ce pas là de précieux témoignages du fait que l'argent, loin d'être un simple instrument technique dans les rapports, participe des biens qu'il mesure et exprime, parmi lesquels figurent aussi les personnes qui en détiennent l'usage ?

6Ainsi, des théories modernes qui reconnaissent à la monnaie le rôle prééminent de titre de crédit, symbole d'anticipation à « honorer » en vertu d'une responsabilité publique, admettent franchement « le caractère de dette assumé par la monnaie en tant que moyen de paiement » (Berti 1991 : 48). Nous ne prétendrons pas que la question s'en trouve résolue. Entre la priorité de la dette originaire, que ce soit sans ou avant l'argent, et la perfection technologique de la finance informatisée (qui réduit la monnaie à un chiffre immatériel) s'est accomplie une révolution anthropologique radicale. Néanmoins, le changement n'a pas détruit mais exalté la catégorie de départ : il en a porté l'extension, la précision, la rapidité à des niveaux d'intensité sans précédent. L'argent établit une unité de mesure et rend possible la complète divisibilité et transférabilité de la valeur personnelle des individus, des groupes, des familles ou des « compagnies » ; il socialise la confiance et met en place un mécanisme normatif d'honneur collectif ; il spécifie l'identité et confère une validité incontestable aux identités : qui n'a pas d'argent ne possède pas sa part reconnue de crédit ; il ne peut être cru, et seulement celui qui peut être cru obtiendra de l'argent.

La dette originaire

7Une anthropologie de l'argent, précisément, devra s'interroger sur la dimension humaine de la monnaie, à savoir sur le fait qu'en tant que mesure de valeur et en tant que valeur d'échange elle entretient un rapport intrinsèque et non contingent avec les êtres humains qui en font usage. Car nous savons que les hommes peuvent se donner eux-mêmes en gage, négocier leur propre valeur comme un élément des transactions dont ils sont les acteurs, et aussi qu'ils peuvent conduire leur propre existence comme un long rachat de leur naissance. L'idée maîtresse, à laquelle Charles Malamoud a consacré ses recherches sur le sacrifice brahmanique, est que le sacrificateur s'offre lui-même dans l'acte d'immoler une vie aux divinités qui concèdent la vie. Une économie de la dette et du rachat, sous-jacente à l'idéologie rituelle des actions symboliques, explique parfaitement la conjonction symétrique entre la naissance et la mort, « une économie générale de la dette et du rachat qui, dans le brahmanisme, gouverne non seulement les vies individuelles des hommes, mais aussi l'entière organisation du monde, et spécialement le sacrifice. Depuis la naissance, l'homme est une dette dont la mort est le créancier »2.

8Amplifiant la portée d'une telle interprétation, Luc de Heusch ajoute à juste titre au fondement des principes qui se retrouvent dans des mondes symboliques éloignés – le monde africain, le monde védique, mais aussi judéo-chrétien : « Chaque sacrifice répète le geste créateur de l'immolation primordiale d'un homme-Dieu. C'est le remboursement d'une dette originelle, congénitale » (1985 : 194).

9La relation originaire de crédit n'admet pas la distinction formelle entre gratuité et vénalité. Jouir de la vie signifie par conséquent être tenu de la restituer : la différence entre le bien possédé et son possesseur n'a pas encore l'évidence légitime qui, plus tard, autorisera la distinction entre le débiteur et l'objet de la dette. En ce sens immanent, primordial si l'on veut, le moyen de paiement est la personne même qui supporte l'engagement : la monnaie est le corps de celui qui paye.

10D'autres « idéologies du crédit » pourraient être mentionnées : la thèse formulée par Nurit Bird-David, concernant les conceptions primitives du cosmos, dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs (1992)3, est exprimée de manière significative par la métaphore de la banque, que l'auteur rapproche des pratiques de prélèvement et de répartition dans les sociétés à bandes. Le rapport à la nature est, comme le rapport à la banque, un rapport de crédit et de confiance. « Les chasseurs-cueilleurs non seulement ont confiance dans leur environnement naturel et considèrent ses ressources comme des parts qui leur reviennent, mais ils n'hésitent pas périodiquement à en réclamer les bénéfices » (Bird-David 1992 : 33). La métaphore « la nature est une banque », soutient Bird-David, est justifiée par des éléments encore plus probants. De la même façon que, dans notre mentalité financière « l'argent en banque est comme une plante dans la nature », c'est-à-dire que l'argent « croît » sur son terrain naturel de reproduction, l'économie de chasse et de cueillette conçoit ses fonctions « naturelles », partager le gibier par exemple, à l'image des mouvements de circulation qui ajoutent de la richesse et capitalisent la confiance des participants dans le mouvement général de circulation du sharing (« partage »). Donner et recevoir sont des fonctions d'une commune dépendance envers la confiance obligatoire qui lie la survie des uns à celle des autres ; partager signifie partager la vie.

L'homme en gage

11Il ne s'agit pas seulement de métaphore. Les contrats de propriété des hommes engagés pour dettes, la servitude volontaire, le contrat d'indentured servant, attesté jusqu'à aujourd'hui, témoignent du fait que l'espace offert à la « monnaie humaine » est moins étroit que ne le laisse entendre son évocation hypothétique. Il n'est pas inutile de citer des exemples trop souvent ignorés par l'anthropologie économique et révélés de temps à autre en des lieux qui relèvent d'autres rubriques.

12Mieux vaut ne pas exhiber des exemples extrêmes. Des institutions « normales », comme les paiements à l'occasion des mariages, les versements en compensation de la femme obtenue comme épouse (nous ne nous occuperons pas ici de l'inverse, qui existe aussi : le paiement à la famille de l'époux, dans l'Inde ancienne et moderne) sont des témoignages ethnographiques de la notion de valeur de la personne cédée. L'anthropologie classique a longtemps résisté à cette reconnaissance explicite4. En effet, dire qu'une femme est « achetée », c'est-à-dire que l'on en obtient la propriété en échange de bœufs, de chèvres, de bracelets de cuivre ou contre de l'argent, n'a pas un sens scientifique précis, non seulement parce que les faits ne se plient pas facilement à cette interprétation, mais surtout parce qu'il existe un obstacle théorique irréductible. Aucun code commercial ne paraît en mesure d'intégrer le fait que l'objet échangé puisse être évalué et apprécié suivant un système normal d'établissement des prix quand il est en même temps, quoique seulement en partie, objet et acteur.

13A partir de cette indétermination, nous pourrons affirmer qu'« une femme ne peut être achetée ». A peine une femme est-elle achetée qu'elle cesse d'être ce que l'on croit avoir acquis. Les questions qui ont motivé l'analyse n'en sont pour autant ni satisfaites ni supprimées : le problème de la nature de la valeur associée à la personne cédée reste entier. Et demeure intacte, en particulier, l'hypothèse selon laquelle cette entité serait incapable d'être représentée par un titre d'échange univoque, non pas parce qu'un moyen de l'exprimer ferait défaut, mais bien parce que la personne est l'unique moyen d'expression d'elle-même.

14En ces matières, la vérité est vraiment fugace, incertaine. Pour en recueillir quelques lambeaux il nous faut prêter attention aux nuances, hiérarchiser les concepts. L'usage incontrôlé d'analogies trop directes finit par déconsidérer les résultats d'analyses qu'il serait sans cela utile de prendre au sérieux.

15L'image dont Robert Gray s'est fait le promoteur, à propos du « prix de la fiancée » chez les Sonjo du Tanganyika (Gray 1990), a acquis la mauvaise réputation d'une caricature réductionniste. Dans sa description, l'achat-vente des femmes paraissait parfaitement plausible uniquement parce que les moyens de paiement, des chèvres et quelques rares objets d'une particulière valeur, étaient d'un usage efficace sur le marché local pour l'achat d'autres biens, le paiement des amendes et l'acquisition de droits qui revenaient en pleine propriété à l'acquéreur.

16En Afrique, ce système de distribution des biens, des services et des rapports sociaux était habituel. Les faits ne constituaient pas en eux-mêmes des motifs d'étonnement. Ce qui les rendait « curieux », ou anthropologiquement inhabituels, c'était la façon dont ils étaient interprétés. Pour le dire simplement, on admettait que, puisque les êtres humains pouvaient être l'objet d'un traitement économique semblable à celui que l'on appliquait aux choses, alors les êtres humains étaient traités comme des choses ; finalement, ils devenaient eux-mêmes des choses. Mais établir une équivalence formelle entre l'acquisition d'une propriété matérielle, le paiement d'une amende pour réparation d'un tort ou d'une faute et l'accès aux droits matrimoniaux peut être juste ou faux.

17C'est faux si l'on entend par là que, tous ces biens sont déjà des « marchandises », c'est-à-dire tous pareillement des objets commercialisables et interchangeables comme le sont les biens offerts sur le marché dans un système neutre de fixation des prix. C'est juste, en revanche, si l'on entend par là que, dans les différents rapports d'échange, la valeur des biens échangés est pour ainsi dire débattue, fixée, ou peut-être tout simplement recherchée. Échanger des valeurs sans qu'elles ne deviennent des marchandises, ou sans qu'elles puissent devenir des marchandises, c'est la possibilité ouverte d'un mécanisme économique inaccompli, dans lequel les personnes (une femme, un enfant, et même un homme donné en gage, comme nous le verrons) circulent en tant que porteurs de qualités ou de relations qui par elles-mêmes ne pourraient être ni réifiées ni commercialisées.

18Le sens des observations de Marilyn Strathern sur les thèses de Maurice Bloch et Jonathan Parry (1982 : introduction) se rapproche de notre argument. Dans les conclusions du volume sur les inégalités et les relations entre les sexes en Mélanésie, dont elle est l'éditrice, Strathern (1992 : 278-302) s'efforce en effet de mettre en évidence les deux dimensions qui nous intéressent le plus ici, les transactions entre personnes et les transactions, pas nécessairement distinctes, de personnes : « Les échanges matériels dans les cas cités [un choix d'obligations, de paiements et de cessions d'objets comme versements matrimoniaux en Mélanésie : exemples pris dans les essais réunis dans l'ouvrage] sont autant de témoignages de transactions entre personnes et donc du transfert de valeurs que les personnes entretiennent l'une envers l'autre. La richesse Foi [les Foi sont un groupe ethnique de Nouvelle-Guinée, près du lac Kutubu] réside dans la valeur innée des femmes, dans le flux vital, et en même temps dans la manipulation "artificielle" qu'en font les hommes en le canalisant. Ces transactions influent sur les états du corps et sur les relations sociales. De cette façon, le flux des valeurs enregistre des pertes et des écarts, mais aussi des créations de nouveaux liens entre donneur et receveur » (ibid. : 191).

19Les deux pôles de l'existence dont traite la dette originaire dans le langage de la cosmogonie, la naissance et la mort, se retrouvent dans la notion anthropologique que Bloch et Parry placent à la base de leur réflexion sur la valeur : Death and Regeneration of Life, la vie consumée et régénérée.

20Les notes de Strathern se réfèrent précisément à cette notion. La fécondité biologique n'est pas par elle-même une source de valeur déjà là, à conserver et à distribuer. C'est plutôt son usage dans une logique de la valeur qui lui confère une importance économique ; il faut qu'elle soit traitée comme une affaire, qu'elle soit administrée à l'intérieur d'un système d'obligations, de gains et de pertes. La mort, la grande perte par excellence, est un principe structurel dans l'économie de la vie. Etablir des relations fécondes à travers des acquisitions répétées de femmes équivaut à créer de la richesse, à en contrôler la durée fugitive grâce à des valuables, moyens ou succédanés qui « valent pour » le mouvement qui les fait exister comme objets : « Les types de relations qui existent entre la régénération et la mort sont ainsi objectivés dans la circulation générale des éléments de richesse qui s'échangent contre des personnes et la perte de personnes. Dans le même temps, comme l'observent Errington et Gewertz, les personnes ne doivent pas être confondues avec ce qui vaut pour elles » (Strathern 1992).

21Connexions objectivées, richesse en mouvement correspondant aux personnes gagnées ou perdues, incommensurabilité entre les personnes et les objets qui valent pour elles : les principes capables de générer la catégorie primordiale d'argent sont ainsi libérés de toute dépendance par rapport aux débats sur les formes « pré ». Non seulement il ne sert à rien, mais il est gênant de se mettre à la recherche des « formes prémonétaires », embryons de monnaie ou noyaux d'une intelligence financière déposés dans le génome de la culture. L'argent n'a pas d'ancêtres. Ou plutôt, il se dégage « objectivé » des relations régénératrices que les pouvoirs sociaux induisent dans la distribution des droits de descendance et des possibilités d'alliance.

22Comment ne pas relire à l'aide de la même clé des travaux devenus classiques : les monographies de Mary Douglas sur les Lele du Kasaï, et son attention constante pour le rationing dans ses études sur l'argent (« L'argent » in M. Douglas 1975 : 231-286) ? : « Cent pièces [de raphia] étaient équivalentes aux droits sur un esclave ou sur une femme ; l'esclavage (conséquence de la capture lors des guerres) a disparu au début des années 30. Les droits sur les femmes, qui créaient une sorte de clientélisme utilisé pour solder les dettes de sang, pouvaient encore être transférés... Quand un homme reçoit du raphia il espère l'utiliser pour acquérir une femme ou pour pacifier ses rapports avec sa femme et avec ses parents, ou encore pour aider le fils d'une sœur... Dans un certain sens, le raphia maintient sa valeur à un niveau élevé, non par son usage comme tissu mais parce qu'il permet l'acquisition de femmes, et les femmes, dans une société polygame, manquent toujours » (1985 : 255).

23La « monnaie de raphia » possède indubitablement ce caractère singulier : elle représente des obligations et des dettes objectivées dans l'histoire des alliances reproductrices mais, en même temps, les richesses qu'elle produit ne semblent pas réversibles ; ce qu'elles représentent ne peut être converti en d'autres biens profanes. En ce sens, encore une fois, si le moyen vaut pour l'objet de valeur, la vraie nature de la valeur se retrouve dans les êtres humains. La richesse par excellence va au-delà des limites qui séparent les objets des sujets qui les possèdent comme des choses. L'unité idéale de la richesse atteint son apogée dans la personne acquise : une femme ou un esclave « vaut » plus que toute autre unité effective de richesse.

24Il n'est pas étonnant, donc, que même les unités de mesure standardisées employées dans la comptabilité courante des taux de conversion du raphia se révèlent incapables de maîtriser définitivement l'énergie économique des choses évaluées. L'esclave comme la femme obtenue en mariage dénoncent une imperfection économique radicale. L'esclave ne peut être tel s'il n'a pas consenti à ce que soit gommé le fait qu'il est une personne ; il devient lui-même objet de paiement (et implicitement, son potentiel de valeur est ainsi irrationnellement gaspillé). Le commerce humain, en effet, détruit ce qu'il échange. D'autre part, les femmes données en mariage renvoient à leur tour à autre chose : à de nouveaux rapports, ou – pour employer l'expression de M. Strathern – à des relations et des changements de statut entre ceux qui en contrôlent la circulation.

25Du fait qu'en apparence les êtres humains peuvent traiter d'autres êtres humains comme des moyens de paiement, comme des objets possédés, ou comme des symboles de richesse qui génèrent d'autres richesses, on peut se demander si cette attitude singulière est seulement une forme de perversion violente, ou si, au contraire, elle ne correspond pas à quelque autre raison anthropologique plus fondamentale. Disons-le d'emblée : la servitude volontaire mais aussi d'autres manières moins archaïques de se donner aux autres, de se mettre entre leurs mains ou de s'en remettre au pouvoir d'autrui ne sont pas des perversions, et ne sont pas rares. Nous avons évoqué les contrats des indentured servants à l'époque coloniale, en vertu desquels journaliers, manœuvres, travailleurs de force engagés sur contrat acceptaient de devenir totalement dépendants de leurs donneurs d'œuvre jusqu'au remboursement de la somme que leur avaient avancée ces derniers pour les frais de voyage, de logement, de subsistance.

26Quelque chose de très comparable s'est produit au moment des grandes migrations transocéaniques : le prix du billet avancé par les agents et les intermédiaires était remboursé par les émigrants en un temps plus ou moins long de travail sous contrat d'exclusivité. De nos jours, les contrats de prêt que les usuriers chinois, en Malaisie, signent avec les pêcheurs qui veulent armer un bateau et enrôler un équipage prévoient que la dette soit soldée au moyen d'un droit exclusif sur l'achat du produit de la pêche à des prix inférieurs à ceux du marché. Cette sorte de dépendance personnelle et exclusive se reproduit d'une année sur l'autre ; toute nouvelle avance d'argent prolonge la dépendance du débiteur, qui la transmet héréditairement à ses enfants5.

27On ne peut oublier, naturellement, la grande variété des institutions qui prévoient, plus ou moins rigoureusement, la servitude volontaire pour dette, dans lesquelles le débiteur se donne lui-même, ou donne l'un de ses parents, en gage au créancier. L'extraordinaire diffusion de tels contrats d'asservissement, de l'Antiquité à l'Afrique précoloniale, est bien autre chose qu'une simple curiosité historique (M. Douglas elle-même en témoigne, par exemple dans son étude [1964 : 301-313] ; mais il n'est pas difficile de trouver quantité de témoignages pour l'Afrique occidentale chez Etienne, Terray, Rattray).

28Assez proche finalement de la servitude volontaire, le prêt usuraire met en place un autre mode d'asservissement personnel. La résurgence moderne de l'usure, marché noir de l'argent et en même temps lieu de trafic des pouvoirs sur les débiteurs-employés, est signalée avec inquiétude de toute part dans le monde industrialisé. Une fois de plus, en Italie, cette activité est structurée et contrôlée par le crime organisé. Mais il existe aussi des prêteurs d'argent qui travaillent pour leur propre compte : des spéculateurs privés qui pratiquent l'usure sous la forme ambiguë du crédit clandestin et du patronage financier. Il existe une limite critique au-delà de laquelle le prêt devient pouvoir et quasi-propriété ; les intérêts se multiplient d'eux-mêmes, et le débiteur se trouve contraint à engager son patrimoine, sa maison ou son activité commerciale pour en arriver à ce que le créancier prenne possession de tous ses biens, ou, ce qui n'est pas rare, se transforme en bénéficiaire à échéance indéterminée des revenus que le débiteur tire de son activité.

29Les possibilités d'usage économique de soi sont en somme tout sauf marginales. On peut avancer sans risque qu'elles font apparaître une sorte de marché renversé : un système second, réplique négative du premier, toujours possible, sinon toujours prêt à envahir le jeu économique « normal ». Sur ce marché en négatif, les acteurs sont virtuellement prêts à franchir les limites, à assumer personnellement la logique de la marchandise et, ce faisant, à « personnifier » des valeurs qui sur le marché positif n'ont la possibilité d'être traitées que dans la mesure où elles ne sont pas des objets personnalisés.

Façons de dire

30Il est possible, en partant des principes que nous venons d'évoquer, de justifier en termes modernes les questions que le marché négatif pose en silence, sans jamais réussir à les traduire dans une pratique explicite. Combien vaut un être humain ? Quel usage peut-on faire du concept économique de valeur quand il s'agit d'une personne ? Qu'est-ce que cela peut bien signifier dans un système d'échanges complexes dans lequel seul ce qui s'achète et se vend peut circuler entre des acteurs anonymes, mais qui, dans le même temps, est un marché où les choses les plus importantes « n'ont pas de prix » ?

31Les usages communs du terme « valeur » ou « valoir » qui ont cours dans le langage ordinaire à propos d'être humains ont certainement des prétentions à la réflexion si ce n'est au calcul économique. La forme la plus fréquente est comparative : Pierre vaut plus que Paul, Pierre vaut moins que ce qu'il paraît, etc. Mais il existe aussi des expressions absolues : « Untel est un homme de valeur », « Untel sait se faire valoir » et d'autres, semblables. Il va sans dire que ces façons de parler reflètent des jugements de type quantitatif. Souvent, dans les intentions de celui qui parle, le « calcul » comparatif concerne des satisfactions de type émotif. On peut certes soutenir qu'en comparant la sympathie et la gentillesse de deux personnes un acteur quelconque – un consommateur d'émotions – est en réalité en train d'évaluer le rendement affectif que les relations avec l'une et avec l'autre sont en mesure de lui procurer. Mais peut-être peut-on aussi penser à bon droit que si l'on dit de quelqu'un qu'il « ne vaut rien », c'est que l'on juge tout simplement qu'il « ne vaut pas la peine », qu'il n'y a pas lieu de « se mettre en frais » en lui donnant une part de soi, de son propre crédit ou de son propre temps. Il est sage, et sans doute juste, de référer les paroles aux intentions, mais cela ne suffit pas.

32Le vrai problème n'est pas celui des intentions de celui qui parle, mais celui du contenu « structurel » que les expressions dont il se sert possèdent malgré lui. Pour quelle raison recourons-nous aussi souvent à des évaluations qui ont une forme apparemment quantitative alors que dans notre esprit il n'existe pas de jugements (ni d'instruments) de mesure qui puissent les justifier ? Il nous arrive sans arrêt d'entendre des formules rhétoriques qui pointent dans cette direction impossible, « un artiste de quatre sous », ou, à l'opposé, « un homme impayable ». Et le langage de la politesse n'est-il pas saturé de jugements comparatifs : prééminence de tel ou tel, évaluation de l'honneur, promesses de « revaloir ça », « reconnaissance » et « dette » ?

33Nous pouvons accorder ou ne pas accorder une réelle importance anthropologique à ce genre particulier d'objets de communication. Il se peut qu'il s'agisse simplement d'un chevauchement entre des codes différents qui dans la rhétorique du langage quotidien ne peuvent éviter d'échanger des éléments de sens. En ce cas, naturellement, l'intérêt se porterait sur les actes linguistiques plutôt que sur les présupposés mentaux dans les jugements de relation entre personnes et dans la prise en compte sociale de leur valeur « économique ».

34Toutefois, même si cet argument devait être accepté, il resterait un point non examiné et non examinable avec des moyens exclusivement linguistiques. Le vocabulaire économique s'insinue dans la vie relationnelle beaucoup plus souvent que ne le fait apparaître l'emploi de métaphores fondées sur l'esthétique de l'argent ou de la richesse. Les « investissements », le « profit », le « crédit », les « coûts » et les « prix » sont des articles conceptuels courants, tant sur le marché économique proprement dit que sur le marché des sentiments, de l'estime, du respect et de la cohésion familiale. Ces usages se perfectionnent et s'amplifient. Des expressions du type investissement affectif, investissement parental, et enfin l'investissement académique ou intellectuel (qui ressemble souvent à l'investissement parental) ont aujourd'hui un cours plus que légal dans l'échange scientifique.

35Les anthropologues ne peuvent ignorer qu'il y a plus encore : la notion de human capital, de « capital humain », est loin d'être rare dans les discours sur les politiques de développement et de planification. Les théories démographiques qui parlent de la valeur de l'enfant ne prennent pas seulement en considération la valeur affective ou symbolique ; elles se posent souvent le problème de la détermination du sens de ces termes par rapport à des paramètres mesurables : le revenu des parents, les coûts de l'éducation, le marché des services et du travail domestique. La démographie présente ici un intérêt primordial. C'est presque un lieu commun de dire que la valeur de la vie est beaucoup moins élevée dans un pays surpeuplé du tiers monde que dans un pays occidental riche et démographiquement stationnaire6.

36Dans la définition formelle de Gary Becker, l'« investissement en capital humain » se mesure en calculant les consommations accumulées aux divers âges de la vie d'une personne, « en combinant toutes les marchandises à un âge donné en une seule marchandise agrégée » ; les ressources qui dans le temps ont été investies dans le capital humain suivent un cours à l'intensité différente selon l'âge : « La réserve optimale de capital humain devrait augmenter à un taux croissant, atteindre un maximum, puis diminuer vers la fin de la vie quand la dépréciation excède l'investissement lourd » (Becker 1991 : 27). Son espace de réalisation, bien entendu, c'est le marché. Les investissements utilisent des ressources qui ont une circulation commerciale, y compris le travail, les capitaux monétaires et le temps, qui produisent des revenus au profit du capital humain.

37Plus que d'une idéologie, il s'agit ici d'une anthropologie de la valorisation personnelle et familiale. L'économie familiale assume les conditions de compétition de l'économie de marché : ses produits humains valent plus ou moins dans un espace social de concurrence dans lequel la mesure du succès est fonction de la rationalité des investissements. Le fait que les êtres humains se dévaluent dans le temps est exact, dans ce contexte, mais il est vrai aussi que le temps dépensé par les parents au profit des enfants se traduit en une espérance d'accroissement de valeur à la mesure des dépenses supportées pour l'obtenir. De la même façon, l'utilité « dynastique » que les investisseurs ont en vue quand ils allouent des ressources et du temps pris dans leur propre vie pour la satisfaction de leurs successeurs entre de plein droit dans le bilan de l'entreprise généalogique, même quand celle-ci, en réduisant au minimum le nombre des descendants acceptés à chaque génération, renonce radicalement à la compétition démographique.

L'expression de la valeur sociale

38Les exemples que nous avons utilisés ci-dessus pourraient peut-être à leur tour être traités comme des « mises en scène » dans un langage utilitariste de notre objet insaisissable. Leurs antécédents ont une histoire et une charge théorique que l'on ne peut se payer le luxe d'ignorer, même si bien souvent cette histoire n'est pas exempte de collusions compromettantes. La valeur sociale, telle que la définissait et la calculait Francis Galton dans son Génie héréditaire (1869) et telle que la discutera plus tard Summer (Coutumes de groupe, 1893), avait un sens bien particulier. Ce que chacun est en mesure de produire en termes d'utilité sociale, ses possibilités de contribuer à l'utilité commune, d'enseigner, de faire de nouvelles découvertes, de diriger, etc., pourrait être résumé en une mesure synthétique, unifiée, qui, précisément, consisterait à disposer sur une échelle homogène tous les individus qui composent la société. La distribution statistique des membres d'une collectivité en fonction du degré de leur valeur sociale serait invariablement inégale. Au sommet se retrouverait une minorité très restreinte d'hommes d'excellence, au-dessous d'eux une couche plus nombreuse de personnes capables et suffisamment habiles, puis une grande masse d'hommes d'une valeur intermédiaire et enfin une ultime catégorie qui rassemblerait les hommes à l'intelligence inférieure et aux faibles qualités morales.

39La sélection sociale serait soumise aux normes statistiques de distribution des qualités privilégiées : en d'autres termes, le rapport entre les meilleurs et les pires devrait répondre aux lois nécessaires de la courbe gaussienne qui régit non seulement la distribution des valeurs acquises, mais surtout celle des valeurs héritées.

40Sous des concepts qui ont un emploi scientifique plus ou moins exempt de préjugés, il existe des espaces de marché, sans plus de préjugés, dans lesquels l'achat et la vente se risquent à toucher à ce qui, dans d'autres contextes, est considéré comme intouchable. Une bonne part du sens commun considère que l'éthique et l'économie n'ont rien à faire ensemble : ce qui relève de l'économie n'est pas nécessairement moral, souvent même est immoral. Une autre part de bon sens veut que, au contraire, les deux mondes pactisent : l'utilité est une raison suffisante pour justifier ce qui sans elle apparaîtrait comme répréhensible. La schizophrénie du rapport entre l'homme et l'argent semble irréductible. D'un côté, tout ce qui est le plus noble, le meilleur, le plus juste et qui distingue l'homme tourne le dos au marché. Dans l'univers de la vertu, ce qui est le plus précieux, l'honneur, l'estime, la gloire ou l'innocence excèdent la capacité de l'argent à procurer des biens. Mais il existe, nous l'avons déjà mentionné, un « double » renversé de cet univers pur, un monde implicite et inavouable dans lequel ce qui est explicitement nié dans le monde positif se trouve admis.

41Si tout a un prix, alors la personne et la conscience en ont un aussi. Le marché des « prestations mentales », tout aussi rigoureux et implacable que celui des travaux manuels, implique des disponibilités subjectives qui ne peuvent rester « vierges », à l'écart du marché. Un domaine peu exploré, l'anthropologie industrielle, fournirait certainement des indications instructives en ce sens. L'identité de l'entreprise, le code d'appartenance et l'affirmation de valeurs qui sont nécessaires au fonctionnement « organique » du système industriel ont sans doute une incidence directe sur la notion de personne qu'implicitement nous avons mise en œuvre jusqu'ici. Etre « un homme de la Cir » ou « un homme de la Fininvest » signifie aujourd'hui quelque chose de plus qu'un signe de reconnaissance dans le paysage économique. Céder par contrat sa propre appartenance professionnelle signifie souvent faire siens les intérêts de l'entité dans la « dépendance » de laquelle on accepte de se mettre. Celui qui est payé pour penser au profit de celui qui le paye négocie, dans des conditions qu'il faudrait explorer ethnographiquement, des parts d'une personnalité sociale décomposable et modifiable. Objectiver les facultés de la personne sur le marché est aujourd'hui bien autre chose qu'une possibilité extrême, même si le langage dont nous disposons est encore inadéquat pour traduire ces réalités à l'aide d'expressions plus précises que des métaphores.

Des valeurs qui n'ont pas de prix

42Pour conclure notre débat, il nous faudrait sortir du domaine de la métaphore, aller au-delà des comportements et des faits psychologiques. Pour être plus clair, il nous faudrait sauter le mur qui sépare le mental du réel. Il n'est pas évident qu'un tel mur existe et il n'est pas dit que les deux mondes qu'il sépare existent aussi. Le passage, en réalité, est un changement de catégorie, il marque l'entrée dans la dimension ethnographique. Si l'on peut conduire une ethnographie de l'objet « observé » jusqu'ici seulement dans l'espace métaphorique, alors c'est que le passage est possible.

43Une ethnographie de ce genre pourra accomplir sa tâche, avec quelque espoir d'obtenir des résultats, uniquement dans des sociétés complexes ; une ethnographie du marché n'est vraiment telle que si elle pénètre là où son auteur est aussi acteur sur le marché. Nous ne pourrons que suggérer ici des lieux d'application et proposer à nouveau la conclusion que nous avions déjà esquissée, celle d'un régime « double », en miroir, qui ordonne la réalité du marché (y compris au sens de réalité ethnographique) en deux versions complémentaires : un marché positif des marchandises distinctes des hommes et un marché en négatif sur lequel les acteurs eux-mêmes sont traités comme des marchandises.

44Les assurances sur la vie, tout comme les remboursements et les indemnisations pour dommages découlant d'accidents ou d'offenses sont le premier et le plus évident exemple de calcul qui peut se rapprocher de notre thème. Le calcul actuariel établit un rapport rigoureux entre le capital exigible dans le futur et la probabilité de survie du contractant : plus brève est l'espérance de vie, plus élevée est la prime que l'assurance exige de son client. Le concept de coût de la vie s'interprète ici, en termes statistiques, simplement comme une compensation due pour le risque de l'assureur, calculé sur la base de la probabilité de survie de l'assuré.

45Le fait que l'objet assuré soit évalué selon une échelle biométrique contrôlable et minutieusement différenciée nous autorise à nous poser de pertinents problèmes de définition. Si, d'un côté, la vie n'est pas une ressource commercialisable ou divisible, il n'empêche que sa présence comme denrée sur le marché n'est pas seulement conventionnelle. En sauvegarder la conservation signifie en fait en mesurer – et en établir par contrat – les rendements sur la base du paramètre le plus neutre et le plus uniforme possible : le temps. Quand le contrat portant évaluation est conclu et devient la norme (et, une fois encore, relation de débit/crédit), le temps et l'argent détiennent tous les droits d'expression. L'un est lié à l'autre par un rapport de convertibilité presque parfaite : plus longue est la durée du contrat, plus son rendement financier progresse ; plus est élevée la prime correspondante, plus bref est le temps de contribution. Quand le contrat joint à l'assurance contre les risques la capitalisation des versements, nous sommes très proches des conditions de crédit et d'intérêt qui sont la règle sur le marché financier. L'institution qui assure se comporte comme une banque qui capitalise des fonds investis sur la vie de ses clients après la retraite.

46Le coût de la vie, au sens économique (la mesure des coûts d'entretien sur la base d'un niveau de consommation nécessaire à la satisfaction de besoins primaires), le coût de la vie, au sens actuariel, le capital humain, au sens proposé par les théoriciens de l'économie familiale, le coût de formation de l'homme, comme somme des dépenses consenties par la famille afin de pourvoir à l'entretien et à l'éducation des enfants jusqu'à l'âge adulte (Sauvy 1980 : 78-82), ce sont là des expressions qui s'efforcent de définir des grandeurs mesurables d'un bien qui, en lui-même, ne peut être délimité. La vie, en réalité, n'a pas de prix. Rembourser les dommages qui dérivent de sa perte ne suffit en aucun cas à annuler le manque. Cependant, peu de secteurs semblent plus rentables que celui dominé par les assurances, les retraites privées, les épargnes-retraites, etc. Et aucun marché ne paraît plus difficile à circonscrire. Comme les paris, les assurances peuvent se saisir de n'importe quel objet à risque. Pour cette raison, on peut dire qu'elles sont parallèles ou qu'elles « doublent » d'autres espaces commerciaux, licites et illicites, dans lesquels on spécule sur des valeurs et des besoins formellement non commercialisables.

47Dans cet étrange marché biologique, la frontière entre transactions légitimes et illégitimes n'est pas marquée avec précision. Il faut plutôt considérer que l'on passe d'un terrain à l'autre graduellement, et qu'il existe des terrains complémentaires, dont on ne parle pas, sur lesquels la pratique vaut comme norme.

48Ainsi le commerce clandestin des organes, avec ses intermédiaires et ses cotations, qui intéresse ceux qui s'occupent de bioéthique. Ainsi la vente d'enfants, autorisée sous la forme humanisée et quelquefois édifiante de l'adoption, dramatiquement sanctionnée quand elle apparaît sous une forme criminelle et lucrative. (Les chroniques des journaux relatent de temps en temps des ventes de nouveau-nés en Italie, le dernier cas s'est produit à Naples il y a quelques mois : une mère a vendu son enfant pour 15 millions de lires [60 000 francs]. Contrairement aux apparences, la chose n'est pas du tout insolite : la reproduction payante est une des formes du trafic clandestin de la vie7.)

49Ces exemples, avec d'autres que nous laisserons de côté (comme le marché du foot), ont un rapport direct avec le modèle de l'économie formelle fondée sur l'argent et sur les prix. Mais il est des sphères d'échange, des marchés en un sens impropre, dans lesquelles les biens échangés sont les acteurs eux-mêmes et où ils ne se transforment pas en argent. Les mariages par intermédiaires, grâce à un particulier ou à une agence matrimoniale, sont des échanges dans lesquels formellement on ne rémunère que le service de l'intermédiaire, mais ce qui est offert et ce qui est demandé est indubitablement une personne. En Italie, ce genre d'échange est pratiqué depuis des décennies, surtout dans les régions du Centre-Nord, où il existe une « demande » diffuse de femmes méridionales. Les filles du Sud ont la réputation d'être traditionnelles : attachées à la maison, capables de s'adapter, ce qui les rend préférables pour des hommes qui, à un certain moment de leur vie, veulent fonder un foyer. Elles sont obtenues grâce à un contrat par intermédiaire qui ratifie le rôle objectivé de la personne « sous contrat », ce qui est un beau témoignage ethnographique de réduction à un échange sans argent entre des personnes qui se traitent elles-mêmes comme un bien transféré8.

50Ces exemples sont certainement insuffisants face au grand nombre de cas qu'il serait nécessaire de rassembler. Ils concernent des éléments du marché qui ne comprennent pas à proprement parler de réels transferts de propriété sur des individus. Simplement, ils prévoient des accords, des privilèges et des concessions sur certaines qualités d'une ou de plusieurs personnes, sur certaines de leurs disponibilités ou de leurs relations, et même des engagements durables de leur volonté ou de leur liberté.

51Il est possible de céder par contrat, moyennant compensation, telle faculté fondamentale, même si ce n'est que pour une durée limitée. N'importe quel adepte des relations publiques, dans le fond, accepte de parler pour le compte de son mandataire, de sourire à sa place, d'exprimer sa gratitude, sa joie, son intérêt. Naturellement, le porte-parole agit en suppléant, sa personnalité de substitution est engagée en tant que réplique correspondant aux besoins et aux possibilités d'une fonction inauthentique et bureaucratique. Sans aucun doute les sentiments du suppléant ne sont-ils pas ceux du titulaire, et pourtant, cette « substituabilité » ne correspond-elle pas à un échange de ressources humaines incorporées, activé « pour le compte » de qui l'ordonne et la rémunère ? Ne correspond-elle pas aux modalités d'un service payant, à une représentation personnelle fabriquée par l'argent ?

52Le rapport entre l'argent et l'engagement de personnes comme substituts d'autres personnes n'est pas simplement instrumental et technique. Il y a là quelque chose de plus profond et de symboliquement radical. L'argent est en lui-même un mécanisme social de substitution universelle, mais son universalité a des limites obligées. Le pouvoir de l'argent se réduit normalement aux objets que traitent les personnes, vendeurs et acheteurs. Les marchandises ne sont pas des personnes ; qui achète n'est pas acheté, qui vend n'est pas vendu. Jusqu'à quel point cependant cette garantie est-elle valable, et pourquoi l'est-elle ? Disons tout de suite que les limites imposées par la loi ne suffisent pas à expliquer l'incompatibilité entre argent et personne. Il existe plutôt, ou du moins il existe aussi, une impossibilité structurelle qui empêche les deux termes d'être compatibles.

53On peut montrer un peu plus concrètement comment se manifeste cette inconvertibilité. Il y a des objets, des facultés ou des droits qui, pour le sens commun, sont considérés comme sans prix : la liberté, l'honneur, le cœur, l'amour, la vie. Pour mieux comprendre – anthropologiquement – ce que signifie vraiment cette exclusion des valeurs immatérielles, spirituelles et affectives du règne de l'évaluation, il faut se rendre compte qu'elles sont, constitutivement, des entités incommensurables et inobjectivables. Il s'agit d'entités pensées depuis l'origine comme intrinsèquement non commercialisables. Dans l'idéal des rapports entre individus, il n'est pas toléré que l'estime soit obtenue moyennant finance, que la liberté soit vendue, que l'amour ou d'autres sentiments profonds soient obtenus grâce à de l'argent, mais la raison de ce refus n'est pas ordinaire. Un peu comme l'inceste et l'autophagie, la vente de soi-même ou de sa propre liberté représente une régression insupportable : la négation de ce que l'on affirme, la destruction de ce que l'on échange.

54Nous avons évoqué cependant le fait que, dans un monde renversé ou « dégénéré », ces pratiques illégitimes ou déplorables sont possibles. Rien ne peut empêcher fondamentalement qu'une relation socialement réprouvée obtienne malgré tout un statut institutionnel. S. J. Tambiah a bien souligné, par exemple, que dans les coutumes matrimoniales de l'Inde classique, le « don de la fiancée » (kanya dana) cédée en mariage à un brahmane, sans aucune contrepartie, comme don gratuit et généreux, coexistait avec d'autres types d'unions, parmi lesquels le mariage par contrat, avec paiement d'une fortune de la part de la famille réceptrice aux parents de la jeune fille. Le code de Manu précise sans équivoque la disparité morale entre les deux types : le don noble et pur est la forme appropriée pour les castes les plus hautes, le paiement du « prix de la fiancée » est moralement réprouvé, parce qu'en l'acceptant le père de la future épouse « vend sa descendance » : c'est la forme de mariage qui convient aux castes inférieures (Tambiah 1981).

55Les sociétés complexes ne sont pas en mesure d'exclure totalement, à la vérité, que l'amour, la bienveillance, les droits parentaux, l'estime personnelle et même la liberté et l'autonomie de conscience puissent devenir des objets que l'on s'approprie par contrat. Mais, d'autre part, elles ne peuvent empêcher que ces biens, une fois devenus objets de commerce, par cela même se dissolvent. C'est là, en effet, que s'enracine l'inversion : vendre sa propre liberté signifie la perdre, de la même façon que vendre son âme au diable signifie la condamner ou brader sa propre honnêteté en échange d'un quelconque bénéfice équivaut à devenir malhonnête. Les biens les plus précieux – en premier lieu l'honneur, la liberté, la vie – peuvent être cédés volontairement moyennant une compensation mais, ce faisant, ils s'annulent.

56C'est là l'état limite que définit fondamentalement l'essence même de l'entité que nous appelons la personne. L'ambiguïté singulière de son statut commercial la place dans une position d'alternative ouverte : elle peut être objet de paiement, elle peut être échangée, contrainte ou donnée en gage, mais au fur et à mesure que chacune de ces relations contractuelles se met en place, l'espace qu'elle occupe est soustrait à la personne, et remplacé artificiellement. Le « commerce des hommes », pour utiliser une expression d'Alfred Sauvy, ne produit pas seulement de la souffrance et de la violence, il supprime cela même dont on se propose de prendre possession.

57Ce dont nous avons tenté de parler, que les choses soient claires, appartient autant au monde rigoureux de l'économie réelle qu'au monde « virtuel » qui se situe au-delà des normes habituelles. Cet au-delà est le monde des possibles, le monde des histoires et des marchés imaginaires. Nous ne pouvons omettre de signaler que, dans l'ethnographie dont il est ici fait usage, les échanges imaginables deviennent possibles. Parmi les œuvres qui, ces dernières années, ont connu le plus grand succès public, deux films américains sont étonnamment proches de l'idée d'un marché humain : La Liste de Schindler et Proposition indécente. Deux films qui parlent du commerce des hommes : de la mort et (du prix) du salut pour le premier, de l'amour et de son prix exorbitant pour le second. Leur succès extraordinaire est d'autant plus significatif quand on pense que, bien qu'ils montrent des situations extrêmes, des circonstances limites et des transactions limites, ils ont été immédiatement compris et acceptés.

58Il faut se demander si, avant la « réduction de toute chose à l'état de marchandise » (Wallerstein) historiquement conçue, les prémisses de leur propre réduction à l'état de marchandise ne seraient pas latentes dans l'esprit des acteurs. Il faut se demander si l'argent n'a pas été – et n'est pas encore – un double inadéquat de la personne invendable. S'il ne serait pas par hasard un titre imparfait et destiné à l'imperfection : un moyen qui ne rejoindra jamais sa fin, à savoir, enfermer ses porteurs dans le prix qui les définirait entièrement. Dans ce cas, les prix réels ne seraient pas autre chose que des performances économiques partielles, des valeurs nominales attribuées soit à une prestation, soit à une relation, soit à une obligation.

59Admettre une hypothèse de ce genre signifierait accepter l'idée que les principes sophistiqués qui sont à la base des institutions d'achat-vente existent avant l'argent : en premier lieu, le débit et le crédit. Ce serait accepter que la dette, entendue comme lien de dépendance obligée de personnes sous le pouvoir d'autres personnes, soit la matrice de ce qui aujourd'hui nous apparaît, tout au contraire, comme son origine.

Haut de page

Bibliographie

Ballone E., 1979. Cultura della cascina. Mediatori di donne e di bestiame nel Piemonte contadino, Milano, F. Angeli.

Becker G., 1991 (1981). A Treatise on the Family, Londres, Harvard University Press.

Berti L., 1991. « Moneta, capitale e ricchezza », Problemi del socialismo, n° 7-8, pp. 25-62.

Bird-David N., 1992. « Beyond "The original affluent society". A culturalist reformulation », Current Anthropology, n° 33, pp. 25-47.

Bloch M. et J. Parry, 1982. Death and Regeneration of Life, Cambridge, Cambridge University Press.

Carsten J., 1989. « Cooking money : gender and the symbolic transformation of means of exchange in a Malay fishing community » in Bloch M. et J. Parry (eds.), Money and the Morality of Exchange, Cambridge, Cambridge University Press.

Douglas M., 1964. « Matrilinity and pawnship in Central Africa », Africa, n° 34, pp. 301-313.

1975. Implicit Meanings. Essays in Anthropology, Londres, Routledge and Kegan Paul.

Evans-Pritchard E. E., 1931. « An alternative term for "bride price" », Man, n° 31, pp. 36-39.

Goody J. et S. J. Tambiah, 1973. Bridewealth and Dowry, Londres, Cambridge University Press.

Gray R., 1960. « Sonjo bride price and the question of African "wife purchase" », American Anthropologist, n° 62, pp. 34-57.

Hacking I., 1990. The Taming of Chance, Cambridge, Cambridge University Press.

Heusch L. (de), 1985. Sacrifice in Africa. A structuralist approach, Manchester, Manchester University Press.

Malamoud Ch., 1976. « Terminer le sacrifice. Remarque sur les honoraires rituels dans le brahamanisme » in Biardeau et Malamoud (ed.), Le Sacrifice dans l'Inde ancienne, Paris, pp. 155-204.

(sous la dir. de), 1980. La dette, fascicule monographique de la revue Purushartha. Sciences sociales en Asie du Sud, n° 4, Paris, EHESS.

Sauvy A., 1980. Costo e valore della vita umana, Firenze, Nuova Guaraldi (trad. de l'éd. française de 1980).

Sen A. K., 1992. Inequality Reexamined, Oxford, Oxford University Press.

Solinas P. G., 1992. Economie minori, Sassari, EDES.

Strathern M. (ed.), 1977. Dealing with Inequality. Analysing Gender and relations in Melanesia and Beyond, Cambridge, Cambridge University Press.

Tambiah S. J., 1973. « From varna to cast through mixed unions » in Goody J. (ed.), The Character of Kinship, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 191-229.

1981. « Dot, richesse de l'épouse et droit de propriété en Asie méridionale », in Goody J. et S. Tambiah, Bridewealth and Dowry, Londres, Cambridge University Press, pp. 89-231.

Wolf E., 1990. L'Europa e i popoli senza stroria, Bologne (trad. de l'éd. anglaise de 1982).

Haut de page

Notes

1Heusch 1985 (cf. en particulier le chapitre VIII, « The Sacrificial Debt » : 192-216). La recherche sur le sacrifice a été conduite à partir de 1975 au sein du laboratoire Systèmes de pensée en Afrique noire à l'Ecole pratique des hautes études. Germaine Dieterlen, Max Gluckman, Charles Malamoud, Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant ont été les principaux interlocuteurs de Luc de Heusch.
2Malamoud 1976. Voir aussi du même auteur « Théologie de la dette dans le Brahmana » (Malamoud 1980 : 39-63). Le même fascicule contient un essai de Louis Dumont sur la dette et le crédit en relation avec la catégorie de parenté sapinda (ibid. : 15-38).
3Cet article remet en question la thèse de Marshall Sahlins sur la société primitive comme société d'abondance.
4L'invitation d'Evans-Pritchard à ne pas confondre le « prix de la fiancée » avec un phénomène de marché, à renoncer à l'idée que la femme puisse être achetée comme n'importe quelle marchandise, et donc la proposition de substituer à l'expression bride price (« prix de la fiancée ») celle, plus neutre, de bride wealth (« richesse de la fiancée »), a relégué dans l'oubli et l'indifférence la question, bien plus importante, de la valeur de ce qui est transmis dans le mariage, y compris des propriétés et des privilèges attachés à la personne et à son appartenance de groupe (Evans-Pritchard 1931).
5Cf. Janet Carsten 1989. On trouvera des références sur les contrats d'indentured servant in E. Wolf 1990, dans le dernier chapitre « I nuovi operai » (« les nouveaux travailleurs »), en particulier, le recrutement d'indigènes dans les zones « tribales » de l'Inde : Munda, Santal, Oraon, du Bihar et de l'Inde du Sud, pour les plantations anglaises. Hugh Tinker considère cela comme « un nouveau système esclavagiste ».
6La « valeur » comparée d'un être humain dans les pays riches et dans les pays pauvres peut être exprimée à travers une estimation récente de la banque mondiale : « Un Américain a une consommation de biens et de services 53 fois supérieure à celle d'un citoyen chinois (et 23 fois supérieure à la moyenne du tiers monde) ; il mange 73 kilos de sucre et de sucreries en une année, contre 7 pour un Chinois, il brûle 10 000 litres de pétrole, équivalant à 14 fois le standard chinois » (G. M. Pace, « Sulla terra posti in piedi », Reppubblica Cultura, 25 mai 1994). Nous apprenons ainsi qu'un Américain « coûte » (et consomme), suivant le paramètre considéré (énergie, alimentation, etc.), 10, 15 ou 50 Chinois (ou bien : avec 10, 15 ou 50 unités de valeur « Chinois » on obtient un Américain). Sauvy ferait le même raisonnement : si celui qui a les moyens consomme plus, il enlève la vie à n personnes qui consomment moins. En fait, les Chinois sont plus d'un milliard deux cents millions, cinq fois plus nombreux que les Américains. L'indice du revenu moyen devient une sorte de titre nominal de la valeur qui établit le poids relatif de la vie dans des contextes différents. On pourrait ajouter que, précisément pour ces mêmes raisons, « produire » un enfant coûte 10, 20 ou 50 fois moins dans un pays retardé que dans un pays avancé.
7La femme qui a vendu son fils de deux mois pour 15 millions de lires est une jeune mère de 24 ans. Elle a cédé son bébé moyennant finance, à ce qu'il paraît, sur la base d'un accord de vente conclu avant la naissance du petit. Il semble que d'autres enfants mis au monde précédemment par la même femme aient été abandonnés de différentes façons. L'acheteur est un ouvrier résidant dans une ville voisine. L'arrestation de six personnes pour complicité, parmi lesquelles une intermédiaire qui s'est occupée de la transaction, laisse supposer qu'il existe à Naples une organisation criminelle qui se consacre au commerce des nouveau-nés.
8L'étude de Edoardo Ballone (1979) donne un éclairage partiel du phénomène, dans une zone limitée (les Langhe) et dans une période d'un peu plus d'une décennie. La coutume de la médiation matrimoniale a de solides précédents dans la tradition locale : le bacialè était précisément le médiateur qui prenait autrefois en charge la conduite des tractations en vue d'un mariage entre familles. Dans la nouvelle situation, avec la crise de l'offre d'épouses disposées à vivre à la campagne, le bacialè se spécialise dans la recherche de filles à marier sur des marchés lointains : en Campanie, en Calabre, en Lucanie. Le paiement, une quote-part qui comprend le remboursement des frais de mission, n'a rien à voir, apparemment, avec la valeur de la jeune fille. Toutefois, la disparité entre les niveaux sociaux des futurs époux, entre leurs qualités personnelles, est certainement prise en considération. Cela, entre autres, apparaît assez clairement dans des sondages actuellement en cours dans des zones différentes : dans le Siennois, dans l'Arétin et dans le Pisan (Toscane).
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Solinas G., 1994, « L’être humain : une valeur qui n’a pas de prix ? », Terrain, n° 23, pp. 123-136.

Référence électronique

Pier Giorgio Solinas, « L'être humain : une valeur qui n'a pas de prix ? », Terrain [En ligne], 23 | octobre 1994, mis en ligne le 15 juin 2007, consulté le 19 juin 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/3105 ; DOI : 10.4000/terrain.3105

Haut de page

Auteur

Pier Giorgio Solinas

Université de Sienne, Italie

Haut de page
  • Logo CNRS
  • Logo Université Paris Lumière
  • Logo Ministère de la Culture
  • Logo Université Paris Ouest
  • Logo MAE - Maison Archéologie Ethnologie
  • Logo FMSH-Diffusion
  • OpenEdition Journals