2Tout d'abord il faut admettre que l'identité se produit comme d'autres biens matériels ou immatériels. Les ethnologues le feront volontiers sachant que « l'identité se réduit moins à la postuler ou à l'affirmer qu'à la refaire, la reconstruire » (Lévi-Strauss 1977 : 332). Ensuite il nous faut aussi admettre, comme nous y invite Marc Augé, que nos sociétés mettent en œuvre de « formidables mécanismes de production artificielle de l'identité » (Augé 1991 : 33). On objectera que l'identité n'est jamais naturelle, qu'elle est toujours construite, résultant d'une activité incessante de différentiation. Ce qui donne à cette production un caractère artificiel, c'est qu'elle ne s'inscrit plus dans le prolongement de la différentiation des pratiques et des usages, qui fait que groupes et individus sont distincts ; elle s'exercerait de façon autonome, sans se préoccuper de continuité et sans qu'il y ait de relation nécessaire avec les traditions culturelles de la collectivité qu'il s'agit de valoriser. Allant plus loin, on peut même se demander quelle est aujourd'hui la place pour une production plus traditionnelle d'identité engendrée par les « matrices spécifiques » (Brückner et Valarié 1987 : 5) que constituent les diverses sociétés locales.

3Les productions artificielles d'identité prises en considération par ces recherches ont pour origine des réalisations d'ordres différents, financées sur fonds publics : manifestations artistiques, créations d'établissements culturels, rénovation et réhabilitation de quartiers, patrimonialisations d'édifices ou d'activités locales valorisantes maintenues artificiellement pour faire un effet de vitrine... A une finalité concrète, culturelle, économique, politique est associée une production d'image. Ainsi telle petite ville devient-elle un bastion du cinéma d'avant-garde, telle autre une place forte de l'art contemporain.

4De telles productions d'identité sont-elles vouées à rester factices ? En d'autres termes, sont-elles en mesure de donner forme et contenu aux identités locales ? Une collectivité peut-elle s'identifier à ce qui ne signifie plus rien pour elle ou, pire, à ce qui était devenu symbole de sa déchéance ? La patrimonialisation de techniques, de pratiques, d'objets hier dévalorisés leur confère, aux yeux même de ceux qui les ont rejetés, une nouvelle positivité emblématique. Comment un tel changement se produit-il ? Est-ce le résultat d'un effet de miroir, produit par les regards d'autrui à qui sont proposés ces patrimoines comme objets de culture ou de consommation ? Enfin, dans ces activités productrices d'identité, à quel niveau doit se situer la participation de la population – acteur, contributeur, spectateur – pour que se développe le sentiment d'être concerné, et donc un sentiment d'appartenance générateur d'identification ?

5Les différentes recherches dont il sera question ici contribuent plus à poser ces problèmes, à les formuler, qu'à y apporter des réponses. La raison en est, entre autres choses, que les questions d'identité, dans les sociétés complexes, ne se maîtrisent pas facilement. Cela s'explique en partie par le fait que les identités rassemblent des collectifs de dimension variable, qui sont parfois difficiles à cerner, qui peuvent être aussi éphémères, et aux composantes de l'identité elles-mêmes. Celles-ci n'ont d'importance qu'en fonction de la valeur qui leur est attribuée.

Produire des identités rentables

6Commençons par le cas le plus classique, celui où la production artificielle d'identité prend la forme d'une conservation d'un passé, celui du musée de société. Sous l'égide de la municipalité a été ouvert à Grasse un musée international de la Parfumerie, qui présente la transformation de matières premières naturelles en parfums depuis les procédés artisanaux du xvii^e siècle jusqu'aux fabrications industrielles d'aujourd'hui (Rasse 1994). L'accent y est mis sur l'ancienneté du métier, sur les savoir-faire qui représentent la part de savoir spécifique, particulièrement distinctive, à laquelle est attachée l'image d'une compétence mondialement reconnue.

7Préoccupations culturelles et économiques sont étroitement associées. La création du musée doit contribuer à la labellisation de la ville comme « cité aromatique ». Si le musée a un sens et de l'intérêt, c'est bien pour les industriels grassois. Pour la profession, le musée est un média qui lui permet de développer une promotion à bon compte : « Quand nous recevons des visiteurs étrangers, je les emmène systématiquement voir le musée. On y trouve de jolies collections de flacons, des machines anciennes. On peut leur expliquer les anciennes méthodes, comme le procédé d'enfleurage que nous n'utilisons plus depuis longtemps. C'est notre patrimoine, nous en sommes fiers... En visitant nos laboratoires, ils voient bien que nous utilisons des technologies récentes et que nous ne sommes pas en retard pour autant », déclare un industriel grassois (ibid. : 123). La profession fonde sa stratégie économique, qui est aussi une stratégie antidélocalisation, sur la capacité à maîtriser, en un même lieu, à Grasse, l'ensemble des processus de transformation industrielle des substances aromatiques naturelles. La justification de l'implantation de cette industrie à Grasse ne serait plus selon Paul Rasse que culturelle : l'héritage d'une longue tradition, qui se traduit notamment par une image de marque. Cela peut aller jusqu'au maintien de certaines activités traditionnelles non rentables, comme la production de matières premières naturelles, qui n'est plus, à Grasse, qu'une activité d'ordre patrimonial à forte valeur ajoutée symbolique.

8Peut-on affirmer, comme le fait Paul Rasse, que dans ce musée, vitrine de la ville et de la profession, « l'identité devient le principe directeur du projet muséologique » (ibid. : 134) ? Le musée conserve les traces d'une culture technique et des objets auxquels les Grassois sont particulièrement attachés parce qu'il s'agit de leur passé. Qu'une collectivité ait besoin, à l'instar des individus, de conserver des objets, des traces matérielles ou immatérielles qui disent son passé, qui l'évoquent et le préservent de l'oubli, on peut l'admettre. C'est une partie de son identité, celle qui s'inscrit dans le continu. Mais il est probable que ce ne soit que celle-là. Il est dommage que le rapport de recherche ne prenne pas davantage en considération ce que la population pense réellement du musée. Qu'il renforce une conscience collective d'appartenance en lui donnant un contenu supplémentaire, on peut le lui accorder. De là à penser que ce type de production identitaire favorise la cohésion sociale en donnant aux habitants « une vision positive et consensuelle d'eux-mêmes », c'est peut-être aller vite et accorder à de bonnes intentions une efficacité qu'elles n'ont pas. La production d'identité n'est appréhendée que du côté de ceux qui la produisent et de leur idéologie, les récepteurs, les Grassois, restant à l'état d'abstraction sociologique. Même pour ceux qui sont concernés par la parfumerie (et que dire de ceux qui ne le sont pas !), on serait plus convaincu si on avait connaissance de l'usage réel que les Grassois font de l'image que le musée a produite. Si elle leur sert à quelque chose, dans quel contexte ? On ne peut exclure que cette image se réduise à une opération promotionnelle à l'usage des touristes et de la profession.

10Ces images de la ville, à l'enseigne de la qualité de la vie, sont pour la population « le résultat d'un produit, d'une construction, comprise comme telle par la population, et elles ne dépassent jamais ce stade... Elles s'excluent ainsi de la formation identitaire » (ibid. : 142). Ce sont des images faites pour les touristes.

11En réalité, la production d'identité ne crée pas plus d'unité, de cohésion dans cette petite ville qu'ailleurs. Celle-ci se compose de groupes qui vivent dans l'ignorance des autres, séparés par le rapport à la morale, le niveau d'instruction, le milieu d'origine et de travail. Leurs représentations de La Gacilly ne sont pas les mêmes. Les gens de souche cherchent à se protéger des nouveaux arrivants et pour ce faire se raccrochent au passé. Leur mémoire collective se rapporte au pays, avant la création de l'usine. Pour eux, à l'inverse de ce que la municipalité affirme, la qualité de la vie a eu tendance à se dégrader : « La mentalité, la vie de village se sont déplacées du bourg vers les villages. C'est dans les villages maintenant qu'on est solidaire » (une vieille Gacilienne).

12Pour les nouveaux venus, la mémoire du lieu démarre avec l'usine. Certains projettent sur La Gacilly leurs attentes, celles qui ont précédé leur arrivée : « On retrouve ici une qualité de la vie et des rapports humains, on se connaît tous. » Pour une grande partie des autres, notamment les plus jeunes et ceux qui vivent en habitat collectif, domine une perception négative de leur lieu de vie, marquée par un sentiment d'isolement et de vide. Chaque groupe rend l'autre responsable des difficultés à vivre ensemble.

13En fait, de façon encore plus accentuée qu'à Grasse, la production d'« identité locale » est surtout utile à la promotion de l'entreprise Yves Rocher. L'usine sponsorise la vie locale pour mettre en scène son image de marque. Il s'agit de vendre une ligne de produits en jouant du retour à la nature et de l'écologie. La propagande diffusée par Le Livre vert, qui ne s'embarrasse pas de contrevérités, a recours aux mêmes thèmes pour vanter la ville et promouvoir les produits. En l'absence d'un passé qui aurait été exploitable en terme d'image – pas de patrimoine monumental –, l'entreprise a même créé à La Gacilly son propre musée, l'espace Yves-Rocher, qui retrace les vingt-cinq ans de l'histoire de l'entreprise, avec histoire des parfums, techniques de fabrication, catalogues, produits, cadeaux, films et images d'archives. Après le musée, les touristes sont naturellement invités à visiter l'usine.

Visibilité contre authenticité

14Quand il n'y a pas d'industrie, la production artificielle d'identité peut aussi être l'instrument des politiques de développement local. Anne Guillou et Marie-Armelle Barbier, qui ont travaillé en milieu rural dans le Léon, en Bretagne (Guillou et Barbier 1992), mettent l'accent sur la dénaturation de la culture locale dans des opérations qui visent à améliorer l'image de marque d'une région. Le pays, ses paysages, ses constructions, ses activités – ici les enclos paroissiaux et l'ancienne culture du lin – constituent les matériaux qui servent à construire la spécificité et l'intérêt du lieu pour lui-même. De la requalification de ces matériaux, à laquelle collaborent savants (érudits locaux et universitaires) et professionnels de la culture, doit naître une image nouvelle du pays, qui le réhabilite aux yeux mêmes de ses habitants et donc transforme positivement leur identité collective. A priori cette entreprise devrait susciter l'adhésion de l'ensemble de la population. En réalité l'unanimisme de façade cache un clivage, voire une opposition, entre deux groupes de personnes et de familles.

15Il y a d'une part ceux pour qui objets, lieux, pratiques festives... ont encore une signification liée à leur travail, leur vécu, leurs souffrances, leur position dans la société et celle de leurs ancêtres. Pour cette catégorie de la population prime le sens endogène des choses, celui qui est compris par les seuls membres du groupe. Que les notables et les nouvelles couches sociales s'intéressent à leur vie, à leur passé et aux traces que celui-ci a laissées, c'est valorisant, mais c'est aussi dans la plupart des cas se voir imposer des représentations de soi-même dans lesquelles on ne se reconnaît plus. D'autant que ceux qui ont la maîtrise de la mise en scène de la culture locale sont des médiateurs avant d'être des membres du groupe.

16D'autre part, on trouve ceux qui ont pris une distance par rapport au pays – distance culturelle liée ou non à l'émigration – et qui veulent reconsidérer ces mêmes objets, lieux, etc., avec l'idée de les rentabiliser sous la forme d'un patrimoine qui soit exposable et même vendable. Il est dommage que leur point de vue n'ait pas davantage été pris en considération et analysé. Il ne s'agit pas seulement de réhabiliter le passé, leurs motivations sont plus complexes : moderniser le pays, créer des activités économiques et culturelles, développer le tourisme, faire valoir leur maîtrise de la culture dominante, avoir un rôle déterminant dans leur milieu... Quelles que soient leurs motivations, ils ne doutent pas du bien-fondé de leur action. Que le sens et la logique des pratiques culturelles avant patrimonialisation disparaissent, que la population la plus conservatrice, celle qui n'a pas quitté le pays des yeux, ne s'y reconnaisse pas importe peu aux producteurs de patrimoine, il suffit que leur entreprise soit légitimée par les pouvoirs culturels et politiques et par l'affluence touristique.

17La création et la disparition rapide du Centre culturel du Pays basque permet à Denis Laborde (1993) d'aborder sous un autre angle la question de la dénaturation de la culture locale. Il ne s'agit plus de développer un pays mais une culture opprimée. Cette culture n'est cependant pas la même pour tout le monde. Il n'existe pas, comme le fait remarquer Denis Laborde, « une propriété propre qu'aurait telle ou telle pratique culturelle... d'être basque. L'identité apparaît bien au contraire ici comme une opération de qualification » (ibid. : 22). Quand il s'agit de faire des choix – quelles formes de culture valoriser ? – se révèlent des enjeux différents et naissent les conflits. Pour construire son propos, Denis Laborde oppose deux groupes dont on sait seulement qu'ils ne partagent pas les mêmes conceptions en matière de développement culturel.

18En premier, celui des militants, qui ne veulent se soucier que de réhabiliter la culture basque, opprimée par le pouvoir central. Il leur semble nécessaire de donner des lieux d'expression à la culture populaire au profit de ceux qui la produisent. Ils préconisent donc de promouvoir dans ce nouveau centre, sans souci de légitimité culturelle autre que celle que confère l'authenticité, toutes les formes de la culture populaire basque : artisanat autant qu'art, savoir-faire autant que création. Il s'agit pour eux, dans le même mouvement, de revitaliser les pratiques culturelles locales.

19L'autre groupe comprend ceux qui veulent s'inscrire dans le champ culturel et pour lesquels les productions culturelles doivent être jugées à l'aune de la compétence et de l'excellence. C'est à ce prix que le centre culturel aura une audience à laquelle est sensible le pouvoir local. La culture basque doit être aussi un objet de culture générale, accessible sous la forme de spectacles.

20La cohabitation au sein d'une institution culturelle de ces deux visées n'a pas été possible. Elles se sont opposées sur les choix à effectuer parmi les diverses productions culturelles basques. L'opposition a tourné à une incompréhension aggravée du fait que les partisans de la professionnalisation ont rapidement perdu le contact avec le terrain, avec les militants et la réalité quotidienne de la culture basque ; cela les a conduits, à la différence de ces derniers, à opérer une disjonction entre forme culturelle et sociabilité collective.

Une reconnaissance sociale difficile à obtenir

21Dans les exemples jusqu'ici examinés, la production d'identité était constitutive du projet, elle y tenait une place essentielle. Elle peut aussi n'être que la résultante d'opérations qui ont leur finalité propre, comme celles générées par les politiques urbaines. Catherine Bidou (1992) analyse comment les édiles ont conçu la rénovation du quartier Saint-Leu à Amiens pour n'en changer ni l'esprit, ni la composition sociale. Selon un processus bien connu, il arrive fréquemment que l'ancienne population, faute de pouvoir payer des loyers eux aussi rénovés, quitte les lieux et qu'elle soit remplacée par des couches sociales plus fortunées. Les élus ont choisi, par une politique de maintien sur les lieux des autochtones, de freiner le plus possible ce processus. Ont-ils pour autant préservé l'identité du quartier, ou du moins, en ont-ils empêché la mutation culturelle radicale ? La réponse, là encore, doit être nuancée. Catherine Bidou analyse les décalages entre les intentions et la réalité.

22Du temps de la municipalité communiste, la préoccupation première était de rénover un quartier délabré, voire misérable, tout en ne le transformant pas : « Un quartier pour ses habitants. » Avec l'arrivée, aux élections de 1983, d'un grand nombre d'élus socialistes, il y a eu un infléchissement. Ceux-ci, sans avoir le pouvoir municipal, ont impulsé une autre vision du développement urbain. Ils souhaitaient donner une image moderne de la ville, du type « Amiens ville d'histoire et ville d'avenir ». Il ne s'agissait plus seulement de rénover mais de réhabiliter en transformant un lieu repoussoir en un lieu attirant. Un lieu de surcroît stratégique parce qu'il pouvait devenir le prolongement naturel de la cathédrale ; à ce patrimoine dit majeur pouvaient être associés d'autres patrimoines, dits ethnologiques, constitués à partir du passé d'Amiens, ville autrefois célèbre pour ses canaux, lieu d'un important commerce de produits maraîchers. De nouvelles dispositions ont été prises pour faire venir dans le quartier des activités artisanales à vocation touristique (galeries, antiquaires, restaurants, cafés, bars). Si bien que ce quartier est devenu le principal lieu d'animation nocturne de la ville.

23C'était subordonner les intérêts des habitants de Saint-Leu à ceux de la ville d'Amiens. Les nouvelles boutiques ne correspondent plus aux besoins de la population locale. L'espace communautaire que constituait la rue s'est transformé en un espace public, ouvert à des gens extérieurs au quartier. Un type de vie collective a succédé à un autre type de vie collective. Dans ces nouvelles dispositions, on passe d'une sociabilité interne à une mise en scène du local. Une partie de la vie des habitants du quartier acquiert une valeur patrimoniale. Ils sont appelés à faire de la figuration et à ce titre deviennent utiles à l'image de marque de la ville.

24Il est remarquable que le renouvellement de l'équipe municipale, arrivée avec les élections de 1989 – le maire est aujourd'hui RPR –, ne change rien à la politique culturelle. Le souci de travailler pour la ville dans son ensemble, l'appétence à tirer parti de ce qui peut avoir valeur de patrimoine, de ce qui a une valeur au regard d'un passé, restent les mêmes ; en témoigne cette déclaration du nouvel adjoint à la Culture : « Saint-Leu, c'est un patrimoine fort avec ses rues, ses gens, sa vie sociale... C'est un patrimoine ouvrier, c'est un patrimoine para-industriel, c'est un patrimoine artisanal. »

25Cet aspect de la politique urbaine n'est pas propre à Amiens ; il s'agit d'un phénomène général que dénonce Philippe Genestrier : « Dans l'aménagement urbain actuel qui appréhende la ville en termes de centre récréatif, de lieux d'animation, un processus de déréalisation se déploie... » (1992). De fait les municipalités, soucieuses des identités locales dont elles redoutent la faiblesse, par leur politique d'aménagement contribuent à leur dilution. Avec le développement culturel est arrivée à Saint-Leu une population issue des classes moyennes et il en est résulté une plus grande mixité sociale au point que les originaires du quartier ne se reconnaissent plus tout à fait dans la nouvelle image de ce qui constituait précédemment, dans Amiens, un lieu à part.

26Bien qu'il ne s'agisse plus de rénovation urbaine mais de plus modestes opérations culturelles, le propos d'une équipe de chercheurs lyonnais (Bavoux, Berthet, Dupont et Minet 1993), qui s'est intéressée à l'impact des politiques culturelles sur les représentations que les habitants ont de leur espace de vie, et par voie de conséquence sur celles qu'ils ont d'eux-mêmes, complète et confirme les conclusions du propos précédent. Deux opérations de réhabilitation de quartier, qui consistaient à réaliser des fresques murales, ont été comparées.

27Dans le quartier de la Saulaie à Oullins, où dominent les logements sociaux des années 50, les fresques murales ont été réalisées par des artistes mexicains sur une proposition de Jack Lang, alors ministre de la Culture, dans le cadre d'une opération de réhabilitation de quartiers en difficulté. Faute d'avoir un rapport direct avec l'univers culturel des résidents, les fresques ne s'intégrant pas à l'image qu'ils se font du quartier ; elles n'acquièrent pas une dimension identitaire. Les fresques y sont perçues « comme un événement sans passé, qui ne peut être rattaché à une histoire, à une mémoire collective ». Elles n'ont de signification que pour ceux qui se sentent concernés par le quartier, par ceux qui s'y sentent chez eux : les militants de la vie de quartier et une partie des jeunes. Pour les autres, elles seraient même dévalorisantes : ne désignent-elles pas aussi la Saulaie comme quartier pauvre ?

29Quel était l'intérêt des décideurs, financiers de l'opération ? Récupérer une opération qui leur permettait de faire quelque chose pour un quartier défavorisé, d'une part ; de l'autre, expérimenter de nouvelles formes d'action sociale. En l'absence de projet politique, difficile à trouver, un projet culturel peut être un palliatif. Comment resserrer les liens identitaires, redonner une âme à ces quartiers de banlieues ? Avec quelles techniques, quels moyens ? Parmi les possibles : donner corps à une mémoire locale, ou, s'il n'y en a pas, en faire apparaître une. Une mémoire partagée qui fasse émerger un sentiment d'appartenance sociale au quartier qui ne va pas de soi, chacun étant d'abord membre de son réseau de relations.

30Mais avant d'en arriver là, les hésitations et les tergiversations des pouvoirs locaux ont été grandes. Réhabiliter un quartier, oui ; mais faut-il pour autant reconnaître la légitimité des revendications identitaires qui s'y manifestent ? Pour les élus, établir un lieu de mémoire dans un quartier défavorisé pose problème. Ce qu'il pouvait y avoir de prestigieux dans ces fresques originales à caractère historique et culturel ne pouvait être associé qu'à un quartier visitable et non à un espace de relégation. « La préoccupation des décideurs, c'est la ville plus que les habitants » (ibid. : 99). Ce qui compte avant tout, c'est l'image de celle-ci, qui est aussi leur image. Sa défense et sa construction passent avant la nécessaire réhabilitation des quartiers stigmatisés. De plus, les décideurs ne comprennent pas la valeur symbolique des lieux pour leurs habitants ou, du moins, ils n'en ont cure. Si bien que, dans sa relation au pouvoir municipal qui prend en considération son projet, la population des États-Unis n'obtient pas ce qu'elle réclame, c'est-à-dire une reconnaissance sociale. En témoigne la création, à l'instigation des élus, d'une Association des amis de Tony Garnier, à laquelle ils ont donné d'importantes subventions, au mépris, pourrait-on dire, du comité des locataires, porteur du projet. A l'origine quartier lié à la périphérie et aux usines, les Etats-Unis sont récupérés par la ville et réintégrés à la centralité. Ce qui finalement satisfait la population du quartier dans son ensemble à la différence des fresques murales ; celles-ci, en effet, n'ont de sens que pour les résidents d'origine ou leurs descendants, elles ne racontent rien aux nouveaux.

Un faux patrimoine collectif

31La recherche menée par Marie-Laure Arripe, Les Voix de l'identité, pose d'une autre manière la question de l'appropriation des attributs identitaires : une activité qui ne mobilise qu'une faible partie de la population peut-elle néanmoins être revendiquée par l'ensemble de la collectivité, surtout lorsqu'il s'agit de la possession de compétences ? La question admet des réponses différentes selon la nature de ces activités. Le prestige d'une équipe de football, par exemple, s'étend à l'ensemble des habitants de la ville qui finance cette équipe, qu'ils aient ou non tapé dans un ballon. En revanche, la mise au point de techniques médicales de pointe par une équipe locale renforce le prestige de la ville, mais la compétence internationale reconnue des médecins ne bénéficie pas à tous les habitants, notamment à ceux qui sont par trop éloignés du champ du savoir. La valeur d'un attribut dépend de la relation entretenue avec lui et de la faculté que les individus ont, ou n'ont pas, de se l'approprier de façon crédible.

32A Toulouse, il s'agit de compétences en matière de bel canto. Le public populaire toulousain qui assiste au concours de chant organisé par la municipalité se veut connaisseur en matière d'art lyrique. Cette compétence constitue-t-elle un attribut identitaire ? De quelques-uns ou de l'ensemble d'une formation sociale, les Toulousains ? Il aurait été intéressant, de plus, de connaître les contextes particuliers dans lesquels le bel canto est qualifiant : en étudiant par exemple, les relations avec les habitants de villes voisines qui n'ont pas d'activités culturelles de ce niveau, avec lesquelles s'établit un rapport centre/périphérie, ou urbanité/ruralité. Dans ce cadre, ou encore dans celui d'une rivalité avec les Parisiens, l'organisation du concours à Toulouse prend sens sur le plan identitaire. Une bonne recherche de terrain ne devrait-elle pas s'attacher justement à l'appréhension de ces contextes, sans la connaissance desquels on ne sait quels usages réels les acteurs sociaux font de ces sources d'identification possibles qui leur sont proposées ou dont ils s'emparent. Cela permettrait notamment de préciser les catégories de personnes concernées, celles pour lesquelles ces identifications ont un sens. Là encore, le lecteur doit se contenter d'une abstraction : le public toulousain.

33Comment la population locale pourrait-elle faire de l'art lyrique un attribut distinctif de son identité si les goûts populaires en la matière ne sont même pas reconnus par les élus ? La municipalité, en confiant la sélection des candidats à un jury de professionnels et non au public toulousain, ne reconnaît pas une grande compétence à ce public. L'image d'une ville telle qu'elle est construite par les élus doit s'inscrire dans les standards internationaux. Pour eux la culture populaire en matière de bel canto ne peut être assimilée à un patrimoine collectif dont pourrait s'enorgueillir la ville. Le pouvoir local se contente de laisser croire à ceux qui fréquentent le concours qu'ils ne sont pas dépourvus de compétence en leur accordant le droit de contester bruyamment à la fin les choix du jury, c'est la fameuse « bronca » ; droit qui fait que le public populaire, qui ne fréquente le Capitole qu'à cette occasion, considère encore cette manifestation comme sienne.

35De l'ensemble de ces recherches il ressort plusieurs points. La production d'identité, qu'elle soit artificielle ou non, se situe sur un terrain conflictuel. Elle oppose différents groupes qui composent la population. Les chercheurs, cités ci-dessus, ont préféré définir ces groupes par rapport aux attitudes des personnes vis-à-vis de la production d'identité considérée : les pour/les contre, les anciens/les nouveaux, les concernés/les indifférents, les militants/les autres... Utiliser de telles catégories prend du sens au regard de leur problématique. Doit-on en conclure pour autant qu'il faille repenser les catégories classiques de l'analyse sociologique ? Après les classes sociales en voie d'extinction ce serait au tour des catégories sociales de se dissoudre dans une immense classe moyenne. On peut aussi se demander s'il ne s'agit pas d'une question d'échelle. Le plus souvent dans les sociétés complexes, l'ethnologue travaille à un niveau où il ne peut considérer les individus que dans une partie de leur existence – leur travail ou leur milieu de résidence, ou un groupe particulier. Dans ce cadre il rencontre l'individu concret, qui ne rentre plus si facilement dans une catégorie sociale, et qui est amené à se définir différemment selon l'enjeu qui se présente à lui. En fonction de cet enjeu apparaîtraient des oppositions et des solidarités différentes, avec des partenaires qui ne seront plus les mêmes. Ce type d'analyse, s'il a des avantages, fait en revanche passer à la trappe les appartenances sociales qui ne ressortent pas du local. Elle laisse aussi de côté les personnes qui ne sont pas concernées par la question traitée mais qui n'en ont pas moins leur place dans l'ensemble de la formation sociale et dans les identifications des différents groupes qui la composent.

37Ce dont ces travaux traitent aussi, c'est la façon dont notre société, en produisant artificiellement de l'identité, produit dans le même temps de la valeur, qu'il s'agisse de patrimoine, de distinction ou de qualité de la vie. Et cela ne se fait pas sans idéologie, sans artifices, sans mythologie. De ce point de vue, le champ culturel offre des ressources que les pouvoirs ne manquent pas d'exploiter.