Navigation – Plan du site
La fabrication des saints

Logiques sociales, savoirs techniques, logiques rituelles

Giordana Charuty
p. 5-14

Entrées d’index

Thème :

religion, rituels

Lieu d'étude :

Europe
Haut de page

Texte intégral

1Du 20 juillet au 1er septembre 1912, Robert Hertz sillonne fiévreusement les Alpes Grées, s'entretenant avec les bergers, les guides, les vieillards et ces étonnantes femmes de Cogne qui, avec leurs colliers de verroterie, leurs corsages amidonnés, leurs jupes ballonnées, « paraissent, les jours de fête, autant d'images saintes descendues de leurs niches », pour tenter de comprendre quelle est cette « force » qui chaque année, le 10 août, fait se rassembler tous les fidèles de saint Besse dans sa petite chapelle, accrochée au flanc d'une haute roche dressée au milieu des pâturages. Curés, érudits locaux et archives sont, à leur tour, questionnés pour éclairer la vie mystérieuse de ce saint, « puissant pour toute protection », dont les pèlerins rapportent chez eux un fragment – les « pierres de saint Besse » – en grattant la paroi rocheuse à laquelle est adossé le sanctuaire.

2Aujourd'hui encore, la lecture de cette première monographie de terrain consacrée à un rite et à un culte chrétiens frappe par la modernité de sa démarche (Hertz 1970 : 110-160). S'inscrivant dans la perspective de l'Ecole française de sociologie qui fait du sacré le lieu de questionnement de l'énigme du social, la recherche conjugue étroitement exploration ethnographique de l'actuelle dévotion et reconstruction historique des diverses figures du saint qu'a produites la diffusion du culte, pour résoudre les difficultés qui surgissent à chaque tournant de l'enquête.

3Comment expliquer l'association, très conflictuelle, de cinq paroisses qui se disputent le droit de « porter » le saint, dans une « communauté » qui défie les frontières géographiques, religieuses et politiques ? Quelles relations établir entre le saint Besse de la montagne et celui que l'on vénère, le 1er décembre, dans la cathédrale d'Ivrée, comme « compatron » du diocèse ? Le personnage, dont les images font un saint guerrier, est-il un soldat égaré de la légion thébéenne que des bergers jetèrent du haut d'un rocher, avant d'être martyrisé par les soldats de l'empereur Maximien, comme l'explique la légende officielle qui s'est imposée dans le val Soana ? Ou bien, comme l'affirme la tradition de Cogne, un pieux berger victime de la jalousie d'autres pâtres, dont on découvrit jadis, un soir de Noël, le corps intact en creusant la roche au pied d'une fleur merveilleuse, épanouie dans la neige ?

4L'élucidation de ces énigmes n'est possible qu'en mettant en œuvre quelques principes qui seront oubliés avant d'être redécouverts, cinquante ans plus tard, par l'anthropologie historique. Contrairement au travail des bollandistes, il n'y a pas à s'interroger sur l'authenticité ou la fausseté des multiples identités attribuées au saint. Bien comprise, la critique historique consiste, ici, à lire dans les légendes hagiographiques les indices de la localisation des divers centres de culte et le sens de sa diffusion. Contredisant les érudits locaux, celle-ci part bien de la montagne pour s'installer en ville mais, ce faisant, le saint change de vie et de visage, dans la mesure où il se doit d'incarner les valeurs des divers milieux sociaux qui, en l'adoptant, à chaque fois le réinventent. Plus que les pouvoirs surnaturels attribués au saint, c'est donc l'histoire économique, politique et religieuse des hommes de cette région qu'il faut interroger pour comprendre comment un riche diocèse urbain a besoin, au xie siècle, de se donner un « compatron » montagnard. C'est elle, encore, qui permet de voir dans le pèlerinage des alpages le seul lien social subsistant, en ce début du siècle, entre tous les membres de l'ancienne communauté montagnarde, progressivement fragmentée en plusieurs paroisses qui, à leur tour, se sont réorientées vers d'autres centres économiques, politiques, religieux. Cette mise en relation de la diversité des formes du culte et du légendaire avec l'hétérogénéité des structures sociales, les tensions qui les traversent et leur changement dans l'histoire évite, on le voit, les impasses d'une définition figée de la religion populaire, telle qu'elle s'imposera d'abord aux historiens de l'Eglise, avant d'alimenter les débats des années 70 entre ethnologues et historiens. Cultes montagnard et urbain s'éclairent l'un l'autre, tout comme légendes lettrées et traditions locales. Enfin, deux propriétés essentielles du sacré sont mises au jour : sa dimension topique, qui se révélera tout aussi décisive pour l'analyse d'un système local de recours thérapeutiques (Bensa 1978), et sa production polémique, que nous allons retrouver tout au long des études rassemblées dans ce numéro de Terrain.

5Dans le même temps, Arnold Van Gennep, qui a suggéré à Robert Hertz cette enquête, élabore des critères de distinction entre saints liturgiques et populaires, invitant les ethnographes à se défier de l'usage exclusif de sources littéraires, iconographiques et liturgiques. Mais, tout en cartographiant les dévotions et les gestes rituels propres aux sociétés paysannes, souvent indifférentes à l'existence historique des êtres dont elles invoquent la puissance, il montre aussi comment se construit, dans les temps modernes, une réputation de sainteté du vivant d'un individu, pleinement inscrit dans la société des humains. Parue en 1924 dans le Mercure de France, la brève étude qu'il consacre au Culte populaire de saint François de Sales en Savoie s'appuie sur les témoignages rassemblés par l'enquête de béatification, pour montrer comment l'évêque d'Annecy se voit crédité, de son vivant, par les laïcs comme par les gens d'Eglise, de prodiges et de miracles qui, tout en reproduisant ceux du Christ dans les Evangiles, concentrent sur sa personne les pouvoirs dispersés entre les saints thaumaturges locaux, miracles dont l'Eglise ne retiendra que les manifestations posthumes (Van Gennep 1973 : 135-156).

6Pourtant, l'ethnographie française délaisse ces voies fécondes, abandonnant aux folkloristes le recensement, aussi monotone qu'inépuisable, des intercesseurs locaux et de leurs spécialités, l'inventaire des lieux de pèlerinage, la description des gestes et des objets rituels que l'on fige en dépositaires des croyances de paysans restés à demi païens.

Les leçons de la sainteté musulmane

7C'est en exportant les notions de saint et de sainteté hors du christianisme, dans des sociétés où la médiation religieuse est assurée par des personnages vivants, libérés du contrôle d'une Eglise se réservant le pouvoir d'authentifier, après leur mort, les intercesseurs célestes, que l'anthropologie sociale anglo-saxonne a renouvelé l'analyse des formes culturelles de personnification du sacré et a modifié, en retour, le regard que l'on pouvait porter sur ses expressions chrétiennes. La sainteté musulmane qui, à la différence de la chrétienne, s'élabore en marge de l'islam officiel, devint ainsi un observatoire privilégié pour l'étude des fonctions politiques des médiateurs sacrés (Geertz 1968, Gellner 1969, Gilsenan 1973) et des usages curatifs des rituels religieux (Crapanzano 1973). Doit-on voir, avec Ernest Gellner, dans les lignages sacrés des sociétés tribales marocaines, une instance politique d'arbitrage et de médiation entre groupes segmentaires en perpétuel affrontement, en même temps qu'une instance religieuse d'identification islamique, substituant des rituels extatiques aux enseignements scripturaires citadins ? Ou bien rejeter, avec Clifford Geertz, la pertinence du modèle segmentaire appliqué aux sociétés maghrébines, et voir dans le « maraboutisme » une référence religieuse partagée, réconciliant deux conceptions opposées de la sainteté, l'une généalogique, l'autre miraculeuse ? En élargissant les lieux et les temps de l'enquête, les travaux ultérieurs ont beaucoup nuancé ce débat. Soit que, comme dans les Aurès, l'opposition entre voies pacifique et belliqueuse de la prise de pouvoir traverse les lignages saints eux-mêmes (Colonna 1980), soit que la compétition avec le gouvernement central, plus que l'arbitrage de la violence segmentaire, caractérise l'émergence et la réussite d'importantes fondations confrériques (Hammoudi 1980). Soit, encore, que l'on révise le modèle fonctionnaliste en s'attachant à l'opposition complémentaire entre systèmes de valeurs, l'un fondé sur les échanges de violence comme moyen privilégié de la compétition pour l'honneur, l'autre sur l'exercice de la baraka comme médiation sacrée, régulatrice des échanges, tant entre les hommes et Dieu qu'entre les hommes eux-mêmes (Jamous 1981). Plus récemment encore se trouve relativisée l'opposition entre modèles scripturaire et extatique du commerce avec le ciel, pour reconstruire, par exemple, la spécificité des parcours individuels et des contextes sociaux qui sous-tendent les multiples styles culturels de sainteté reconnus dans le Maghreb central du xviie siècle (Touati 1994).

8Mais, au-delà des débats que suscite l'exercice de la sainteté dans les sociétés maghrébines, nous retiendrons surtout qu'il s'agit moins d'inventorier des qualités individuelles exceptionnelles, nous transportant dans l'ordre du merveilleux, que d'analyser des formes de structuration des relations sociales, des compétences techniques et rituelles essentielles à la reproduction du groupe, des modalités différenciées de division du travail symbolique qui éclairent, de façon privilégiée, les mécanismes permettant d'accéder à des positions d'autorité et de les transformer, éventuellement, en positions de pouvoir.

Retour aux sociétés chrétiennes

9Ce sont les historiens qui ont, les premiers, reconnu la pertinence, pour l'étude du christianisme, des principes mis en œuvre par l'anthropologie sociale anglo-saxonne. Ainsi Peter Brown a-t-il souligné, à plusieurs reprises, ce que ses travaux sur l'Antiquité tardive devaient à la lecture de Edward Evans-Pritchard, de Mary Douglas, d'Ernest Gellner, de Vincent Crapanzano, pour comprendre la révolution religieuse qu'a constitué la lente mise en place, dans le monde méditerranéen, du culte des saints, et pour lire dans ce système de croyances, apparemment irrationnelles, un lieu de réflexion sur la nature du pouvoir juste, problématisé dans des relations de dépendance idéalisées. Cependant, l'étude des sociétés médiévales a imposé une réorientation sensible de l'analyse, des usages sociaux de la sainteté aux mécanismes de sélection et de construction des personnages saints, qui vaut aussi bien pour des périodes plus récentes. Sans pouvoir rendre compte de l'ensemble des voies parcourues, on peut dire que, outre l'histoire de l'instauration progressive de la procédure juridique de canonisation, cette promotion d'élites d'un genre particulier fut, essentiellement, saisie à travers une sociologie du recrutement des saints et des groupes mobilisés dans la reconnaissance de sainteté (Vauchez 1981), ainsi qu'à travers un questionnement du texte hagiographique comme lieu de circulation et de tensions entre niveaux culturels (Boesch Gajano 1976 ; Schmitt 1983). L'enquête ethnographique est venue compléter l'enquête historique pour comprendre comment un nouveau saint pouvait être acclimaté par l'attribution d'une « vie de chien » (Schmitt 1978). L'analyse sémiologique de La Légende dorée a révélé non pas tant des récits biographiques que des techniques d'exposition doctrinale (Boureau 1984). Cependant, les problématiques de l'histoire sociale et culturelle ou le modèle sémiologique ont paru insuffisants pour donner sens aux représentations de longue durée à l'œuvre dans la production des êtres saints, et ce sont des formes de qualification religieuse empruntées à d'autres univers culturels, telle l'initiation chamanique, qui ont été, plus récemment, convoquées pour en rendre compte (Sallmann 1994).

10Ce sont des attributs ou des modalités de relation qualifiant la sainteté dans la longue durée, mais que le « modèle chamanique » laisse précisément dans l'ombre, que les ethnologues ont, à leur tour, rencontrés en explorant, au sein des sociétés chrétiennes, des savoirs et des usages à première vue éloignés de ces préoccupations. Il en va ainsi de la bonne odeur, qui apparaît comme un des attributs les plus stables des corps saints, et que l'on retrouve au fil des études ici réunies. Cette sainteté parfumée n'est qu'un des lieux de mise en œuvre d'une pensée chrétienne des aromates découverte en explorant non des figures de saints mais les usages liturgiques du chrême et les représentations mythiques associées à cette substance (Albert 1990). De même, c'est en identifiant les composantes de la personne chrétienne manipulées dans les cures du « mal de saint » que l'ethnologue est conduit à voir dans le vœu, requis pour obtenir la « grâce », des rituels de réfection de l'âme et de conversion positive de la puissance maléfique des saints agresseurs (Charuty 1992).

11Cependant, les études rassemblées dans ce numéro franchissent un pas de plus en se donnant d'emblée comme objet des pratiques explicitement liées à la sainteté pour répondre, à leur tour, à cette question : comment fait-on des saints ? En quoi, dès lors, le regard de l'ethnologue rejoint-il celui de l'historien ? En quoi s'en sépare-t-il ? Elargi à d'autres contextes religieux, en l'occurrence une communauté musulmane en Inde du Nord et divers sanctuaires du Bengale, quelles perspectives comparatives ce regard ouvre-t-il ?

Politiques de la sainteté

12Plus que jamais, il appartient à Rome de faire les saints puisque, entre 1978 et 1989, Jean-Paul II a procédé à 123 béatifications et à 23 canonisations, soit beaucoup plus à lui tout seul que tous ses prédécesseurs depuis le début du siècle, pour élargir la représentation géographique de la société céleste et pourvoir les églises locales les plus démunies, participant ce faisant à la construction des identités nationales. Mais les choix pontificaux ne peuvent s'exercer que dans des limites relativement circonscrites par le travail de sélection qui s'opère tout au long de la procédure canonique et qui prolonge, en les déplaçant au sein même de l'Eglise, d'autres rapports de force et d'autres antagonismes (Woodward 1992).

13Aussi bien a-t-on pu reprocher aux typologies élaborées à partir d'une approche statistique des canonisations de traiter la sainteté comme une « catégorie professionnelle », au recrutement fondé sur des profils idéaux (Kleinberg 1992). Déplacer le regard des modèles de valeurs, variables dans le temps, aux processus qui installent un individu dans la sainteté exige alors que l'on reconstruise les dynamiques sociales qui réussissent ou échouent à produire le saint en personne.

14Pour Maria Cátedra et Christopher McKewitt, ces logiques sociales, ces conflits de pouvoir entre groupes aux intérêts divergents, sont au principe de l'« invention » d'un saint comme des aléas d'une carrière terrestre. Les tribulations de saint Segundo n'opposent pas, à Avila, des représentations populaires et savantes de la sainteté, mais constituent les traces muettes d'anciennes luttes politiques pour le pouvoir, dans et sur la ville, que matérialise justement la possession ou la perte des clefs de son sépulcre... De même, la réputation de sainteté de Padre Pio est rien moins qu'une « canonisation populaire » puisqu'elle fait l'objet, de son vivant, de négociations conflictuelles entre le clergé séculier et régulier, le Vatican, les laïcs et les médias. Là encore, l'analyse se focalise moins sur les pouvoirs mystiques du saint que sur les actions entreprises pour transformer, très concrètement, la vie des habitants de San Giovanni Rotondo.

15Pour l'ethnologue comme pour l'historien, ce sont donc des groupes sociaux et des rapports de pouvoir qui « font » les saints, aussi bien à partir de simples ossements qu'à partir d'êtres humains de chair et d'os, et la diversité des identités que chaque groupe en présence leur prête n'est qu'un effet de cette saturation de valeurs qu'ils sont chargés d'objectiver. Mais ces jeux de pouvoir, l'ethnologue les découvre aussi dans le temps même de la célébration du culte, sous la forme d'une violence ritualisée que semble réactiver chaque mise en présence du saint et de la collectivité des fidèles : violence masculine des jeunes gens qui, dans le pèlerinage coutumier, accédaient à l'honneur de « porter » le saint à travers des épreuves de qualification de la virilité ; violence des femmes contre l'appropriation des clercs dans la Roumanie d'aujourd'hui, observée par Claudine Fabre-Vassas, où le temps et le langage du culte peuvent devenir un temps et un lieu de contestation sociale.

Frontières territoriales, frontières religieuses

16C'est à la sainteté musulmane qu'il appartient ici de mettre en évidence une dimension essentielle du saint comme lieu de différenciation et d'articulation de la hiérarchie des espaces sociaux et ontologiques, bien attestée cependant dans le christianisme. Notons, avec Raymond Jamous, que sa connaissance de la sainteté marocaine fut, d'abord, un obstacle plus qu'une aide à la compréhension de l'étrange présence-absence des saints chez les Meo en Inde du Nord. Pourtant, des principes déjà éprouvés révèlent, à nouveau, leur pertinence : faire, par exemple, des récits hagiographiques des récits de fondation de l'identité territoriale et religieuse, ou bien lire dans la diversité des figures de sainteté la hiérarchie des relations établies entre les deux appartenances religieuses en présence. Mais une attention nouvelle est portée à l'activité rituelle. Paradoxalement, l'actuelle situation politique rend plus manifeste encore le pouvoir dévolu aux rites dans la production des catégories d'êtres surnaturels, à travers l'activation de forces tour à tour maléfiques et bénéfiques.

Morts et vivants. Médiateurs et imprésarios

17Dans la chrétienté occidentale, le culte des saints a d'abord été un culte des morts, à l'identité individuelle peu assurée, et Peter Brown a décrit, en des pages saisissantes, la restructuration de l'espace social autour de ces « morts très spéciaux » et de leurs tombes. Or, l'enquête ethnographique au présent révèle qu'il ne s'agit pas là seulement d'un état initial de la fabrique des saints, ni d'une pratique favorisée par les rituels des doubles funérailles, comme c'était encore tout récemment le cas dans le nord du Portugal. Dans le principal cimetière de Toulouse, c'est bien sur une tombe que les fidèles, observés par Elisabeth Blanc, s'inventent, chacun pour soi, une sainte soucieuse de leurs besoins quotidiens. Et nul doute qu'une ethnographie des cimetières, attentive à ces formes cultuelles, révélerait bien d'autres cas, comme l'attestent l'intense dévotion sur la tombe de Claude François (Pouchelle 1990) ou une simple promenade au Père-Lachaise.

18Mais alors qu'il est, par définition, un spécialiste de la médiation avec le ciel, le mort qui a accédé à la sainteté en dehors de tout encadrement liturgique ne saurait se passer lui-même d'un vivant qui finit par s'identifier à la puissance invisible qu'il est chargé d'informer. Cette relation peut, ailleurs, prendre la forme d'une possession qui équivaut, dans ce cas, à une canonisation populaire. Ainsi, dans un village de Campanie, Giuseppina Gonnella a-t-elle, entre 1958 et 1972, « incarné » le Glorioso Alberto, un neveu tué accidentellement, pour lui ouvrir le ciel. Dans un sanctuaire construit grâce à leurs dons, des centaines de fidèles vinrent, pendant quinze ans, de toute la région, assister aux pérégrinations quotidiennes d'Alberto-Giuseppina dans les lieux de l'au-delà, et trouver, en des consultations individuelles, les mesures aptes à apaiser l'étonnement du malheur.

19Mais, on le sait, les sociétés chrétiennes ne réservent pas le privilège de la sainteté aux seuls morts. A partir du début du xive siècle, les procès de canonisation révèlent une réputation de sainteté déjà acquise auprès des laïcs du vivant du candidat à la cour céleste (Vauchez 1981). Dans l'Italie septentrionale des xve et xvie siècles, des femmes du peuple analphabètes, le plus souvent des tertiaires dominicaines, créditées de pouvoirs prophétiques et thaumaturgiques, sont appelées à devenir les conseillères du prince et à affirmer, ainsi, le caractère sacré du pouvoir politique (Zarri 1990). A Naples, au temps de la Contre-Réforme, les vénérables sont entourés d'une foule de disciples, de pénitents et de dévots attentifs à leurs prodiges (Sallmann 1994). Quant à la canonisation officielle du curé d'Ars, quarante-cinq ans après sa mort, elle ne fait que consacrer une sainteté largement reconnue par les milliers de pèlerins qui se sont agenouillés dans son confessionnal (Boutry 1980). Aussi bien l'attention portée par McKewitt à la réputation acquise par Padre Pio de son vivant s'inscrit-elle dans cet intérêt, de plus en plus grand, accordé à cette phase d'élaboration d'un saint homme. Encore convient-il de nuancer cette opposition à la lumière des logiques symboliques qui distinguent les parcours de sanctification de toute autre forme de sacralisation, puisqu'elles apparaissent bien souvent comme une négation systématique des exigences de la vie corporelle (Albert 1990, Bynum 1994) et comme une transposition, ici-bas, des épreuves réservées aux âmes dans l'au-delà.

20Directeurs spirituels, évêques, supérieurs de couvent et d'ordres religieux apparaissent comme les premiers metteurs en scène de cette construction d'une vie sainte, tout comme ils sont les mieux placés pour disposer du crédit moral et financier, des compétences canoniques, du temps et de la persévérance nécessaires à l'avancement d'une cause. Mais les techniques mises en œuvre se trouvent éclairées d'un jour nouveau. C'est le cas de cette compétence scripturaire, exigée des candidats potentiels à la sainteté, et dont Jean-Pierre Albert analyse la spécificité par rapport à tous les actes d'écriture qui font les saints. Son accentuation croissante, pour les femmes, vers une forme autobiographique ne traduit pas tant une nouvelle valorisation de l'individu qu'une réaffirmation de sa dimension d'épreuve, sexuellement différenciée, qui, dans sa version féminine, équivaut métaphoriquement mais aussi littéralement à faire couler le sang.

21Parallèlement à cette écriture de soi sous surveillance, la modernité introduit d'autres techniques dans la panoplie des entrepreneurs en sainteté. Nous connaissions déjà l'usage rituel de la photographie pour faire les morts, les Vierges et les esprits. A tous ces êtres de l'au-delà, Marion Lavabre nous indique, avec humour, qu'il faut ajouter les saints, suggérant, à partir du cas exemplaire de sainte Thérèse de Lisieux, des perspectives d'analyse qui mériteraient d'être poursuivies. Songeons, par exemple, aux portraits du « Bon Père Gaschon » qui l'identifient, de plus en plus, au curé d'Ars, son concurrent plus chanceux à la canonisation... (Gélis 1983).

Saintes et sorcières, pures et impures

22Dans le cimetière de Toulouse, la force de sainte Héléna apparaît rien moins que pacifique. De manière plus radicale encore, Claudine Fabre-Vassas découvre sous la lumineuse Paraschiva les traits menaçants de la vindicative Vendredi, maudissant les femmes qui ne respecteraient pas ses interdits. Les historiens n'ont pas ignoré les relations qui se nouent, dans le christianisme, entre forces bénéfiques et maléfiques. Mais ils se sont surtout attachés à montrer comment les institutions ecclésiastiques définissent et construisent des figures inverses, toujours pensées sur le mode de l'alternative et de l'exclusion réciproque. Le démoniaque n'est-il pas ce qui assaille le saint de l'extérieur ou le possède de l'intérieur mais que, précisément, ses vertus héroïques doivent lui permettre de vaincre pour pouvoir être considéré comme saint ? Cependant, s'agissant des femmes, le partage entre les manifestations du divin et du démoniaque paraît, singulièrement, plus difficile à établir. Souvent constatées, les similitudes qui unissent, aux xve et xvie siècles, saintes et sorcières, au point que les premières apparaissent comme l'image inversée des secondes, ont dès lors été lues comme la marque de la virulente misogynie de l'Eglise, le signe de sa profonde ambivalence à l'égard des expériences mystiques féminines (Bynum 1994). Un siècle plus tard, les condamnations pour sainteté « simulée » n'inversent-elles pas l'accusation pour continuer à les désigner comme coupables ? Victimes d'illusions diaboliques, elles n'en sont pas moins condamnées à de lourdes peines de réclusion. La diabolisation, agie ou subie, reste donc l'envers de la sainteté, et l'historien se donne pour objet l'analyse des procédures juridiques et des logiques sociales qui, à un moment donné, font basculer les individus d'un côté ou de l'autre.

23Ou bien, dans le prolongement des analyses de Carlo Ginzburg consacrées aux « racines folkloriques » du sabbat, on fait de la similitude entre motifs hagiographique et démonologique l'indice de représentations religieuses étrangères au christianisme. Il en va ainsi du vol nocturne, du haut d'un rocher, qui permet à sainte Rita de pénétrer dans le monastère refusant de lui ouvrir ses portes. Homologue au vol nocturne des sorcières, ce motif hagiographique convertit la puissance magique de la sibylle, tout en renvoyant au thème du voyage chamanique dans le mode des morts (Scaraffia 1990).

24Mais, sous le regard de l'ethnologue, cette dimension démoniaque, plus qu'une alternative ou une image imposée de l'extérieur, devient partie intégrante non seulement de la sainteté au féminin mais aussi des pouvoirs mobilisés dans le temps même du culte. S'attachant à l'efficacité des gestes et des conduites, Claudine Fabre-Vassas montre comment le travail rituel, éclairé par la projection de gestes coutumiers énigmatiques sur des formes familières de dévotion, opère le partage entre un usage bénéfique ou maléfique d'une même force, toujours ambivalente, qui incarne, à sa manière, une pensée chrétienne de la féminité, toujours assignée à une position d'extériorité.

25Les sociétés chrétiennes n'ont pas l'exclusivité d'une interrogation sur la sainteté féminine et, plus largement, d'un déplacement du partage entre masculin et féminin au principe d'un parcours de sanctification. L'ethnographie du Bengale, conduite par Marine Carrin, l'atteste de multiples façons : dans l'hindouisme, pas plus que dans le christianisme, la sainteté, pour les femmes, ne fait pas bon ménage avec le mariage. Et alors que la relation au divin est pensée sur le modèle conjugal de l'étreinte du dévot-épouse avec son dieu, le renoncement au mariage, mais non à la sexualité, est, pour les femmes, la condition nécessaire de l'accès à la sainteté, qu'elle s'exerce aux champs ou à la ville, sur le mode mystique ou sur le mode thérapeutique. Mais ici l'antagonisme des castes se superpose à l'antagonisme des sexes pour baliser les diverses formes de transgression qui sont au principe de la fusion avec le divin.

La dispersion des attributs*

26Analysant le « cas » Van Gogh, qui apparaît comme une figure paradigmatique, Nathalie Heinich (1991) a remarquablement montré comment s'effectue, à la fin du xixe siècle, un transfert dans le champ esthétique de modèles d'expérience religieuse. Une même sollicitation, pouvant prendre la forme d'un détournement auto-dérisoire, d'attributs propres à la sainteté a pu être identifiée dans les constructions légendaires qui alimentent aujourd'hui la vénération d'« idoles électriques » telles que Claude François, Coluche ou Patty Smith. Or c'est une spécialiste de la sainteté médiévale, Sofia Boesch Gajano, qui nous apprend à prêter attention aux ambitions salvatrices de Berlusconi, invitant par là même les ethnologues à interroger la constante activation de formes religieuses de légitimation du pouvoir politique.

27Les études rassemblées dans ce numéro de Terrain ne tracent donc pas une voie unique mais témoignent de la diversité des angles d'analyse que les ethnologues peuvent aujourd'hui se donner pour questionner, à leur tour, la production de ces êtres « très spéciaux ». Bien d'autres perspectives, il est vrai, auraient pu être abordées. Par exemple, la glorification des martyrs politiques – que l'on pense à Che Guevara, devenu, dans le village bolivien où il fut arrêté, San Ernesto, protecteur des voyageurs et des femmes en couches... On pourra, de même, regretter l'absence d'études sur l'incarnation rituelle des saints dans le théâtre religieux, si vivant encore dans les péninsules italique et ibérique ; ou bien de canonisations échouées, dans la mesure où, on le sait bien, les ratés sont toujours révélateurs de normes implicites. C'est dire que les mécanismes de reproduction de la sainteté, dans et hors l'Eglise, sont infiniment extensibles et que nous n'avons pas fini de les revisiter.

Haut de page

Bibliographie

Albert J.-P., 1990. Odeurs de sainteté. La mythologie chrétienne des aromates, Paris, Ed. de l'EHESS.

1992. « Le corps défait. De quelques manières pieuses de couper en morceaux », Terrain, « Le corps en morceaux », n° 18, pp. 33-45.

Bensa A., 1978. Les saints guérisseurs du Perche-Gouët, Paris, Institut d'ethnologie.

Boesch Gajano S. (ss. la dir. de), 1976. Agiografia alto-medioevale, Bologne, Il Mulino.

Boureau A., 1984. La légende dorée. Le système narratif de Jacques de Voragine, Paris, Le Cerf.

Boutry P., 1980. « Un sanctuaire et son saint au xixe siècle. Jean-Marie-Baptiste Vianney, curé d'Ars », Annales ESC, 35e année, n° 2, pp. 353-379.

Brown P., 1983. Genèse de l'Antiquité tardive, Paris, Gallimard.

1984. Le culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chrétienté latine, Paris, Le Cerf.

1985. La société et le sacré dans l'Antiquité tardive, Paris, Le Seuil.

Bynum C., 1994. Jeûnes et festins sacrés. Les femmes et la nourriture dans la spiritualité médiévale, Paris, Le Cerf.

Charuty G., 1992. « Le vœu de vivre », Terrain, « Le corps en morceaux », n° 18, pp. 46-60.

Colonna F., 1980. « Saints furieux et saints studieux ou, dans l'Aurès, comment la religion vient aux tribus », Annales ESC, 35e année, n° 3-4, pp. 642-662.

Crapanzano V., 1973. The Hamadsha. A Study in Moroccan Etnopsychiatry, Berkeley/Los Angeles/London, University of California Press.

Delooz P., 1969. Sociologie et canonisation. Liège/La Haye, Faculté de droit/Martinus Nijkoff.

Geertz C., 1968. Islam Observed. Religious Development in Morocco and Indonesia, New Haven-London, Yale University Press (trad. française 1992, Observer l'Islam, Paris, La Découverte).

Gellner E., 1969. Saints of the Atlas. London, Weidenfeld & Nicolson.

Gélis J., 1983. « Les miracles du Bon Père Gaschon » in Schmitt J.-C., Les saints et les stars. Le texte hagiographique dans la culture populaire, Paris, Flammarion.

Gilsenan M., 1973. Saint and Sufi in Modern Egypt, Oxford.

Heinich N., 1991. La gloire de Van Gogh. Essai d'anthropologie de l'admiration, Paris, Les Editions de Minuit.

Hertz R., 1970 (1913). « Saint Besse. Etude d'un culte alpestre », in Sociologie religieuse et folklore, Paris, PUF, pp. 110-160.

Hammoudi A., 1980. « Sainteté, pouvoir et société. Tamgrout aux xviie et xviiie siècles », Annales ESC, 35e année, n° 3-4, pp. 615-641.

Jamous R., 1981. Honneur et baraka. Les structures sociales traditionnelles dans le Rif, Paris/Londres, Cambridge University Press/Editions de la Maison des sciences de l'homme.

Kleinberg A. M., 1992. Prophets in their Own Country. Living Saints and the Making of Sainthood in the Later Middle Ages, Chicago/London, The University of Chicago Press.

Pouchelle M.-C., 1990. « Les faits qui couvent ou Claude François à contre-mort », Terrain, « L'incroyable et ses preuves », n° 14, pp. 32-46.

Sallmann J.-M., 1994. Naples et ses saints à l'âge baroque (1540-1750). Paris PUF.

Scaraffia L., 1990. La santa degli imposibili. Vicende e significati della devozione a Santa Rita. Turin, Rosemberg et Sellier.

Schmitt J.-C., 1978. Le saint Lévrier. Guinefort : guérisseur d'enfants depuis le xiiie siècle, Paris, Flammarion.

(études réunies par), 1983. Les saints et les stars. Le texte hagiographique dans la culture populaire, Paris, Beauchesne.

1984. « La fabrique des saints », Annales ESC, mars-avril, pp. 286-300.

Touati H., 1994. Entre Dieu et les hommes. Lettrés, saints et sorciers au Maghreb (xviie siècle), Paris, Editions de l'EHESS.

Van Gennep A., 1973. « Le culte populaire de saint François de Sales en Savoie », Culte populaire des saints en Savoie, Paris, Maisonneuve et Larose, pp. 135-156 (1re éd. au Mercure de France, février 1924, pp. 612-640).

Vauchez A., 1981. La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Age, Rome, Publications de l'Ecole française de Rome.

Woodward K., 1992. Comment l'Eglise fait les saints, Paris, Grasset.

Zarri G., 1990. Le sante vive. Profezie di corte e devozione femminile tra '400 e '500, Turin, Rosemberg et Sellier.

Haut de page

Notes

* J'emprunte cette expression à Alain Boureau, avec lequel fut discuté un projet de publication sur la sainteté contemporaine.
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Charuty G., 1995, « Logiques sociales, savoirs techniques, logiques rituelles », Terrain, n° 24, pp. 5-14.

Référence électronique

Giordana Charuty, « Logiques sociales, savoirs techniques, logiques rituelles », Terrain [En ligne], 24 | mars 1995, mis en ligne le 07 juin 2007, consulté le 25 avril 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/3111 ; DOI : 10.4000/terrain.3111

Haut de page

Auteur

Giordana Charuty

CNRS, Centre d'anthropologie, Toulouse

Articles du même auteur

Haut de page
  • Logo CNRS
  • Logo Université Paris Lumière
  • Logo Ministère de la Culture
  • Logo Université Paris Ouest
  • Logo MAE - Maison Archéologie Ethnologie
  • Logo FMSH-Diffusion
  • OpenEdition Journals