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La fabrication des saints

« Faire », « défaire » et « refaire » les saints 

Les pir chez les Meo (Inde du Nord)
Raymond Jamous
p. 43-56

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Thème :

religion
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Texte intégral

1« Faire » le saint au sens où nous l'entendons dans cet article, ce n'est pas le créer, le fabriquer, c'est plutôt le faire exister, l'inscrire dans des lieux particuliers, dans un univers de relations sociales, religieuses, politiques. Plus encore, « faire » doit être compris, comme c'est souvent le cas en Inde, dans le sens d'accomplir un acte rituel. Dans la région du Mewat (Inde du Nord) qui m'intéresse, le pir, terme persan que l'on traduit généralement par saint, est un personnage particulier qui agit par-delà sa mort (Ahmad 1981, Troll 1992). Il peut avoir ou non une hagiographie. Mais là n'est pas l'essentiel. C'est dans et par le rite qu'il devient actif, ou plus précisément qu'il interagit avec les vivants. Cela signifie que l'absence de rite n'entraîne pas sa disparition. Il reste présent mais n'occupe plus la place qui lui était momentanément impartie. Il devient un saint potentiel. C'est dans ce contexte qu'il faut aussi comprendre le sens de « défaire » et « refaire » le saint.

2Les saints du Mewat ne forment pas une catégorie unique, ils sont différenciés selon les niveaux de réalité sociale où ils s'inscrivent, dans un contexte d'interaction entre hindous et musulmans. Il y a plusieurs figures de saints qui ne dépendent pas simplement de leur plus ou moins grand charisme, mais des lieux dans lesquels ils sont insérés, des représentations dont ils sont l'objet. Etudier la sainteté dans cette région, c'est analyser la configuration des saints présents dans des espaces diversifiés et considérer les positions différentes qu'ils occupent au sein de divers modes de relation.

3Notre propos est donc de saisir comment se font et se défont ces saints dans cette région de l'Inde du Nord.

4Les Meo forment une communauté rurale de près de 300 000 personnes vivant dans un petite région, le Mewat, située au centre d'un triangle dont les sommets sont constitués par les villes de Delhi, Jaipur et Agra. Ils sont musulmans mais vivent entourés d'hindous (qui sont près de 700 000). Ils possèdent localement le haut statut de la caste guerrière, celle de Rajput, venant juste après celui des prêtres brahmanes.

5J'avais choisi d'étudier les Meo car ils me semblaient réaliser une combinaison intéressante entre islam et hindouisme, et je voulais savoir comment ils arrivaient à associer, à vivre socialement et culturellement ces deux religions. Mais l'enquête, en 1982, prit une tournure que je n'avais pas prévue. Les Meo m'obligèrent à m'intéresser à leur parenté, sujet sur lequel ils étaient prolixes, et c'est ainsi que j'en suis arrivé à écrire un ouvrage sur La Relation frère-sœur (Jamous 1991). Sans négliger les questions religieuses, je les abordais de manière relativement marginale.

6Sur une question, celle des saints musulmans, les pir, je rencontrais des difficultés particulières à mener l'enquête. Je savais, par la littérature sur les musulmans indiens, l'importance de ces personnages. Par ailleurs, mon expérience ethnologique au Maroc m'avait familiarisé avec des formes de sainteté très diversifiées et très riches (Jamous 1981, 1994). Or, chez les Meo, je perdais mes repères. Il me semblait que dans cette communauté les saints étaient à la fois présents et absents de la scène sociale : présents car il existait un grand nombre de mausolées (appelés dargah) de saints dans la région du Mewat ; absents car mes informateurs étaient peu loquaces quand il s'agissait d'en parler, et les rites avaient presque disparu. Je restais sur ma faim. Je savais que ce n'était pas avec les outils marocains que j'allais aborder le sujet, et la littérature indienne, portant surtout sur les grands centres de pèlerinage, ne m'aidait pas beaucoup. Un anthropologue indien, Partap Aggarwal, avait travaillé durant les années 60 dans un village meo, et les quelques pages de son ouvrage qu'il avait consacrées à ce sujet restaient fragmentaires (Aggarwal 1971).

7Lors de mon troisième séjour chez les Meo, en 1992-1993, ayant achevé mon travail sur la parenté, je décidai de reprendre la question des saints sur de nouvelles bases. Il me fallait à la fois susciter des réactions chez mes informateurs à ce sujet, et les suivre, les écouter, orienter ma recherche en fonction de ce qu'ils me disaient et de ce que je voyais. C'est ainsi que j'ai été amené à m'intéresser à trois types de saints : les premiers, dont l'existence et le rayonnement ne dépassaient pas le cadre d'un village ou de quelques villages proches, les deuxièmes, dont la renommée s'étendait à la région du Mewat et même au-delà, et enfin un troisième, différent des deux autres, car il allie spécificités musulmanes et hindoues. En exposant mon parcours ethnographique, j'examinerai successivement des exemples de ces trois catégories de saints1.

Des saints de village

8Quand on quitte l'aire résidentielle du village de Bisru pour se diriger vers les terres de culture par une des routes principales située au nord-ouest, on arrive très vite devant une grande mare où les Meo mènent leurs buffles pour le bain quotidien. Non loin de là se trouvent les restes de ce qui, semble-t-il, était un petit édifice : quelques morceaux de murs en brique, des pierres et de l'herbe sauvage à l'intérieur de l'enclos. Rien qui mérite l'attention, et pourtant c'est la tombe d'un pir, Dada Saktar. En 1982, j'avais déjà vu ce lieu, les murs étaient un peu plus hauts, mais l'endroit n'était pas entretenu et apparemment avait été abandonné. J'avais interrogé les informateurs à ce sujet sans obtenir plus de précisions que c'était un pir qui avait vécu dans le village, il y a longtemps, et dont on avait oublié l'histoire. En 1992-1993, les mêmes réponses m'étaient données.

9En prenant un petit chemin à partir de la mare pour se diriger vers l'intérieur des terres, on arrive devant un puits sur lequel un moteur est posé pour pomper l'eau qui sert à l'irrigation. Souvent, les hommes y viennent pour prendre leur bain et se prélasser au soleil. Or, à côté du puits, se trouve un petite tombe en pierres de forme rectangulaire : c'est, me dit-on, celle d'un saint dont on ignore même le nom.

10Etrange sainteté qui se signale par une absence quasi totale de toute manifestation et de tout culte. Il me semblait qu'il y avait là quelque chose d'intéressant que je n'arrivais pas à saisir. Il me fallut abandonner cette manière de procéder et envisager les choses autrement.

Les mauvais morts et les saints

11C'est en considérant la question des bhut, ces mauvais morts qui viennent hanter les vivants, que je formulai une nouvelle problématique. Cette catégorie de mauvais morts n'est pas particulière aux musulmans, elle est très répandue aussi chez les hindous. Les bhut sont ces humains qui sont morts violemment (par suicide ou par accident) sans avoir réalisé leur destin (sans s'être mariés par exemple) et qui reviennent hanter les vivants. Ils sont dangereux et il faut les tenir à distance sinon ils peuvent posséder les vivants, les rendre fous ou même les tuer. Les lieux qu'ils hantent sont très variés et, dans le village, certaines maisons ne sont pas occupées car, dit-on, des bhut y résident. On raconte que le propriétaire d'une maison ainsi que son fils et son frère moururent de manière étrange. Selon mes informateurs, ces décès étaient dus à la présence des bhut, car lors de la construction de la maison, les rites pour les éloigner n'avaient pas été faits correctement.

12Dans un autre village, une belle demeure était abandonnée, mais, cette fois, on me dit que des pir, des saints, s'étaient manifestés et avaient empêché les propriétaires d'y résider en les rendant malades.

13Maisons des mauvais morts, maisons des saints : où était la différence ? Dans les deux cas, il s'agit de morts non ordinaires qui se manifestent de manière similaire, en provoquant la maladie ou le malheur. Mais le bhut reste toujours néfaste, malfaisant, et des précautions doivent être prises pour l'empêcher de faire le mal. Quant au pir, sa capacité de nuisance est interprétée comme une demande de culte : on doit lui construire une tombe et si possible un mausolée, lui faire des offrandes et lui consacrer des fêtes annuelles pour obtenir de lui des bienfaits. L'écart entre les deux est donc minime : c'est le rite qui transforme en quelque sorte le bhut en saint et c'est l'absence de ces rites qui laisse le premier dans cet état d'être dangereux. La différence de traitement de la possession (quand elle a lieu) permet de préciser l'importance du rituel : le bhut comme le pir peuvent posséder des vivants, mais s'il faut exorciser le malade attaqué par le mauvais mort, en revanche, le possédé du saint se transforme en une sorte de médium et le pir parle par son intermédiaire lors des cérémonies qui lui sont consacrées2.

La tombe du saint

14Les hindous connaissent un processus analogue, un bhut ou un démon peut être transformé en divinité par l'installation d'un autel. Mais ce qui particularise les musulmans, et notamment les Meo, c'est que le pir une fois reconnu doit avoir sa tombe (kabr). Les Meo enterrent leurs morts dans un cimetière appelé kabristan3. Il est rare que la tombe du saint se trouve dans ce lieu. Généralement, elle est isolée entre les habitations ou dans les terres de culture. Elle peut être construite pour la circonstance dans un lieu indiqué par le saint lui-même (dans le rêve ou la vision d'une personne). On ne sait si le corps a été déterré pour être mis là, ou si la tombe est uniquement associée à un saint sans qu'il soit nécessaire d'y trouver un corps. Les affirmations des informateurs sont contradictoires à ce sujet. Ce qui est important, c'est que la tombe soit dite celle de tel ou tel saint, que les rites se déroulent auprès de ce lieu. Lorsqu'il s'agit d'un pir prestigieux, un mausolée sera construit. Nous aurons à revenir sur cette association du saint à une tombe, car elle permettra de saisir comment un rapport peut être établi avec un renonçant hindou qui est enterré et non incinéré (voir la section sur Lal Dass).

Les saints, la maladie et la prospérité

15Les pir sont des saints qui se manifestent après leur mort par le rêve ou en possédant une personne qui parle en leur nom. Aggarwal, qui a travaillé dans un village meo à la fin des années 60, raconte les faits suivants : un homme voulait vendre une propriété, un sayyad (personne reconnue comme descendant du Prophète) mort lui apparut en rêve et le menaça de rétorsions s'il acceptait de l'argent pour la cession de ce bien. Cet homme ne tint pas compte de l'avertissement. Quelques années après, le sayyad se manifesta encore une fois par le rêve à l'ancien et au nouveau propriétaires et il demanda cette fois qu'on lui fasse des offrandes. Mais il n'obtint pas satisfaction. Il provoqua la mort de l'ancien propriétaire et de son frère. Pour l'apaiser, la famille du nouveau propriétaire décida de lui consacrer un culte. Elle plaça quelques pierres près d'un mur comme marqueur de la tombe du saint dont l'emplacement était inconnu. Un Meo fut chargé de s'occuper particulièrement de ce lieu, de le nettoyer et de faire occasionnellement des offrandes. On dit que le sayyad rend malades les animaux et les hommes s'il n'est pas satisfait, et les guérit quand il est propitié correctement (Aggarwal 1971 : 146-147). Qui est ce sayyad ? A-t-il vécu dans le village ? Personne ne le sait vraiment ni ne semble se soucier de ces questions ; personne n'invente des légendes sur sa vie. Il s'est manifesté et il a montré qu'il peut faire le mal si on ne le satisfait pas. Les villageois font ce qu'ils doivent faire, c'est-à-dire un culte pour le saint.

16J'ai moi-même observé des faits quelque peu analogues. Dans le village d'Uttawar (du clan territorial de Chirklot4 situé dans l'Etat du Haryana) se trouve le mausolée d'un pir appelé Kurkapat. C'est un édifice composé de quatre hauts murs sans toit. A l'intérieur est placé le tombeau du saint recouvert d'un drap brodé. Selon l'officiant meo de ce saint, c'est un hindou, membre de la caste marchande, un banyia qui a payé pour la construction de ce mausolée. Ses affaires commerciales et familiales ne marchaient pas bien jusqu'à ce qu'il demande l'aide de Kurkapat et lui promette de lui construire un édifice. Depuis ce temps, ce saint est l'objet de soins particuliers, et annuellement une fête lui est consacrée durant laquelle on doit lui faire des offrandes, renouveler le drap qui recouvre le tombeau et demander son intervention pour obtenir la pluie, des guérisons, etc. Un mouvement de réislamisation (dont nous parlerons ci-dessous) a tenté de faire cesser ce culte. Selon notre informateur, le saint manifesta violemment son mécontentement, en provoquant la maladie de certains enfants. Ceux-ci étaient en danger de mort. Le culte du saint reprit et les enfants guérirent.

Le saint et l'« ami de Dieu »

17Il existe chez les Meo des personnages religieux vivants respectés pour leur charisme. L'un d'entre eux vit dans le village de Bisru. On dit de lui qu'il est un wali, un « ami de Dieu », qu'il fait des miracles grâce à l'aide de Dieu. Mais quand je demandai aux informateurs si, après sa mort, ce personnage deviendrait un pir, la réponse fut immédiate, nette, tranchante : « Non, cela n'a rien à voir. » On ne met pas dans la même catégorie les deux personnages de wali et de pir villageois. Ce dernier n'est donc pas un croyant exemplaire consacré après sa mort. Il est plus proche du bhut et c'est par le rituel qu'il est transformé en un être bienfaisant, mais il peut toujours faire le mal et réclamer d'autres rituels, des offrandes, des sacrifices.

L'efficacité rituelle du saint

18Dans ces différents exemples, c'est l'efficacité du pir qui est reconnue. S'il n'agit plus, ne demande plus rien ou ne répond pas aux attentes des villageois, le lieu et le culte qui lui sont consacrés seront abandonnés et tomberont en désuétude. C'est le cas des deux tombes à Bisru dont j'ai parlé plus haut. On garde le souvenir de l'existence de ces saints, mais sans plus. Cela ne signifie pas qu'ils ne se manifesteront pas de nouveau mais tant qu'ils ne le font pas, on ne s'occupera pas d'eux. Aggarwal, qui a travaillé dans le village meo du Rajasthan, Chavandi Kalam, souligne des faits analogues. Il parle des trois tombes de saints qui sont « inactifs », qui ne tourmentent plus les vivants alors qu'il existe six autres tombes de saints « actifs » qui rendent malades les animaux et les humains, demandent d'être reconnus et réclament des offrandes de nourriture et de tissus (Aggarwal op. cit. : 145). En bref, la sainteté au niveau villageois est traitée de manière pragmatique : le pir est un mort particulier qui se manifeste en provoquant la maladie ou le malheur ; il ne se différencie des mauvais morts que par le traitement rituel dont il est l'objet de la part des villageois, et cela implique que de néfaste, de dangereux, il se transforme en être faste, bénéfique5.

Les fakirs, le traitement des morts et les saints

19Une dernière remarque mérite d'être faite. Sur les six saints reconnus dans le village de Chavandi Kalam, quatre sont dits être des fakirs. On dit de deux d'entre eux qu'ils sont devenus des darvesh, sortes d'ascètes musulmans qui, après un pèlerinage à la Mecque, abandonnèrent les affaires mondaines pour se consacrer à Dieu ; un troisième s'occupait de la mosquée avant sa mort, et rien de spécifique n'est dit à propos du quatrième (Aggarwal op. cit. : 147-149). Mais il est intéressant de noter que, chez les Meo, les fakirs forment une caste de service, de très bas statut. Les Meo leur refusent l'entrée de leur maison et ne pénètrent pas chez eux car leur contact entraîne une forte pollution. Ces fakirs ont une fonction spécifique : celle d'être des prêtres funéraires impurs (équivalents aux mahabrahmanes hindous). Ils se chargent des soins donnés aux morts et de l'entretien de leur tombe. Ils reçoivent les biens du mort, devenus impurs et que personne dans la famille ne doit plus utiliser. Mais il y a plus. Pendant l'année qui suit le décès d'une personne, sa famille doit préparer un plat cérémoniel, le khir (du riz cuit au lait). Elle en offre d'abord une partie au fakir avant d'en donner aux voisins et de consommer le reste. En mangeant sa part, le fakir, dit-on, nourrit le mort, l'éloigne des vivants et l'aide à parcourir le chemin qui mène au ciel. Après cette période, il ne restera rien du mort, sinon une tombe qui, très vite, cessera d'être entretenue, et un nom inscrit dans le registre de brahmanes généalogistes. Ainsi, le fakir est un officiant important dans la transformation du mort ordinaire et sa disparition du monde social villageois. On verra plus loin que le fakir est reconnu comme le desservant principal de certains saints régionaux. Il est intéressant de signaler que ce personnage qui a des fonctions rituelles en rapport avec les morts ordinaires et extraordinaires peut devenir lui aussi l'objet d'un culte de saint.

Un saint régional

20Il existe une autre catégorie de pir différente de la première. Généralement d'origine étrangère à la région, ce sont des personnages qui possèdent une hagiographie, une reconnaissance régionale, parfois même plus étendue. Ils ont de vastes mausolées, un nombre important d'officiants et une fête annuelle (appelée ici non pas urs mais mela) qui réunit de vastes foules venant de tout le pays Mewat et de plus loin encore.

Le mausolée du saint Satchoka

21On prendra l'exemple particulièrement intéressant du mausolée de Satchoka. Celui-ci est situé sur une colline au centre du pays Mewat dans l'Etat de Haryana. Il n'est pas localisé dans un village, mais domine toute la vallée environnante. De ce lieu, on peut voir à plusieurs kilomètres à la ronde et distinguer de nombreux villages meo. Le mausolée est composé d'un bâtiment central où se trouve le tombeau du saint, et d'une série de dépendances pour les pèlerins et pour les officiants ou desservants du saint. Jusqu'au début des années 50, une importante fête, ou mela, célébrant la mort du saint se tenait dans ce mausolée. Des pèlerins meo mais aussi des hindous venaient de tout le pays Mewat pour se recueillir sur le tombeau du saint, lui faire des offrandes et lui demander des faveurs. On procédait alors au changement de la couverture du tombeau. A cette occasion, une grande foire réunissait une foule considérable : commerçants et artisans offraient leurs services, bateleurs et lutteurs amusaient les visiteurs, des courses de chevaux et de chameaux se déroulaient, les Meo de différents groupes mais aussi des hindous s'y rencontraient pour discuter ou prendre des décisions sur des questions de relations internes ou des rapports avec le monde extérieur...

L'action du Tablighi Jama'at

22Ces fêtes n'ont plus lieu, à la suite des injonctions et de l'action du mouvement Tablighi Jama'at (TJ). Ce mouvement, qui est né dans les années 30 à Delhi, voulut réislamiser les Meo. Il s'agissait d'amener ces derniers à devenir de bons musulmans, en respectant les cinq piliers de l'islam, notamment les cinq prières et le jeûne de ramadan, et en abandonnant les pratiques contraires à la religion. De plus, il était fortement recommandé de ne plus participer aux fêtes hindoues et de ne plus consacrer de culte aux saints car cela relevait de l'idolâtrie. C'est après l'indépendance de l'Inde, en 1947, que le mouvement TJ entreprit de manière systématique son action de réislamisation des Meo avec des résultats variables6.

23Depuis le début des années 50, les dépendances du mausolée ont été investies par ce mouvement, qui y a installé une école coranique. Les fidèles peuvent encore avoir accès au tombeau du saint pour faire une prière, pour marquer leur dévotion, mais toute tentative d'organiser une mela est découragée.

24En 1982, j'avais visité ce mausolée dans des circonstances particulières. Avec deux membres du village où je résidais, j'accompagnais un vieil homme paralysé qui voulait « visiter » le saint Satchoka pour obtenir de lui sa guérison. A notre arrivée, les responsables du mouvement TJ, installés dans le mausolée, nous demandèrent de ne pas nous approcher du tombeau. Après une longue discussion, il nous fallut abandonner toute idée d'emmener le paralysé auprès du saint. On partit demander à l'un des desservants de Satchoka de nous aider. Il affirma qu'il ne pouvait rien faire.

25En 1993, les membres du mouvement TJ étaient encore présents dans le mausolée, et l'école coranique qu'ils dirigeaient fonctionnait comme par le passé. Je pus néanmoins visiter le mausolée, prendre des photos et m'entretenir avec l'un des officiants attachés au saint, dans une chambre qui lui était réservée. Mais rien de concret ne sortit de cette rencontre. L'homme ne voulait, ou ne pouvait rien dire.

Les faits et gestes du saint

26Les choses en seraient restées là si je n'avais eu la chance de rencontrer un Meo, ancien officiel de l'administration indienne, que je nommerais Ahmedin. Il me reçut dans sa maison, située dans un village non loin du mausolée de Satchoka. Sans aucune réticence, il me parla de ce saint auquel il était très attaché. Il pensait que l'action du mouvement TJ menaçait les bases de la religion musulmane qui était fondée sur le rôle essentiel dévolu par Dieu aux prophètes et à leurs héritiers légitimes, les saints. Mais, très vite, il en vint à l'essentiel de son propos. Ce sont les saints et notamment les saints mystiques qui introduisirent l'islam en Inde et, plus encore, ils ont permis aux communautés de se convertir sans perdre leur identité locale ou régionale et sans rompre les liens avec leurs frères hindous. Il commença à me raconter les légendes concernant Satchoka.

27A la différence du saint villageois, ce saint régional venait de l'extérieur et avait une hagiographie. Les légendes relatant la vie et les actions de Satchoka portaient sur trois aspects : l'origine du groupe des desservants, le rapport du saint avec le pouvoir central et les grands mystiques, et enfin les relations du saint avec certains Meo importants.

28Selon la première légende, le saint traverse le village meo de Bichor. Il rencontre une femme qui fait des galettes de bouse de vache dans le champ. Celle-ci lui demande d'arrêter le battement de tambour annonçant son arrivée, car cela risque de réveiller son fils, nouveau-né, resté à la maison. Le saint lui assure que son fils continuera de dormir. Quand la femme rentre chez elle, elle n'arrive pas à tirer du sommeil son enfant. Effrayée, elle va voir le saint pour lui demander de le réveiller. Il accepte, mais à la condition que l'enfant lui soit donné pour se mettre à son service. Devant l'hésitation des parents (c'était leur seul fils), il leur dit qu'ils en auront quatre autres. L'enfant fut donné au saint, qui le nomma Bacha Adam. Sa descendance fut appelée les Adampatti, le groupe (agnatique) des Adam. Ils sont les pirzada, les serviteurs ou plutôt les desservants attachés au mausolée du saint. D'après l'un d'entre eux que j'ai rencontré, ils sont des sayyed, des descendants du Prophète. Mon informateur Ahmedin conteste (comme beaucoup d'autres) cette revendication. Selon lui, ces desservants appartiennent à la caste des fakirs.

29Un autre légende raconte que le saint s'installa sur le site de l'actuel mausolée avec ses premiers disciples et leur ordonna de se nourrir de tout ce qu'ils trouvaient. Les disciples attrapèrent un jeune buffle qu'ils tuèrent et mangèrent. Cet animal appartenait au nawab, représentant de l'empereur moghol Akbar dans la région, installé dans le village Khori. Le nawab en colère partit avec ses soldats pour arrêter les voleurs qui s'étaient réfugiés près du saint. Celui-ci, voyant approcher ce dignitaire de l'empire, lui montra son palais en feu. Effrayé, le nawab tomba de son cheval et demanda son pardon en attrapant le pied du saint. Ce dernier lui assura que le feu n'était qu'une illusion et que le palais était intact. Impressionné par la karamat, le pouvoir miraculeux du saint, le nawab lui permit de s'installer dans la région, de prêcher et devint même son adepte. Le sommet de la colline fut nommé Satchoka, du nom du saint, ce qui d'après notre informateur veut dire littéralement sat (« roi religieux », « autorité élue de Dieu ») et choka (« bon »), donc le « bon roi choisi par Dieu ».

30Dans la troisième légende, il est dit que l'empereur moghol Akbar n'avait pas de descendant mâle. Il demanda à notre saint de prier pour qu'il en ait un. Satchoka lui dit que le mystique Salim Cishti de Fatepur Sikri7 priait à cet effet et qu'il l'accompagnait dans son geste religieux. Akbar eut un fils. Les légendes attribuent généralement la naissance de ce fils à Salim Cishti, descendant de Mu'in ad-din Cishti, saint mystique très fameux en Inde, fondateur d'un ordre mystique (tariqa8). La légende meo lui associe le saint Satchoka, qui, selon notre informateur, était un disciple d'un mystique de cet ordre confrérique9.

31Pour remercier le saint de son action, l'empereur Akbar lui construisit le mausolée après sa mort. Ainsi, le saint est doublement reconnu par le souverain et par son représentant, le nawab, dans son implantation régionale. Par ailleurs, cette légende qui légitime le pouvoir politique d'un empereur musulman inscrit le saint dans une lignée mystique. Deux traits distinctifs de l'islam, l'autorité temporelle et l'autorité spirituelle, sont ainsi disjoints et associés.

32Une autre légende souligne le rapport de Satchoka aux Meo en même temps qu'elle légitime la distance que revendique cette communauté par rapport à l'Empire moghol. A cette époque, l'empereur avait pris une femme meo pour l'intégrer à son harem. Bahar, un Meo du village de Kot, partit la rechercher et l'épousa. A la suite de cet acte, ce personnage est devenu un héros10. Le saint alla au village de Kot et demanda à la femme de Bahar de lui préparer du khir, ce plat cérémoniel de riz cuit au lait. Je rappelle que ce plat est offert régulièrement durant une année par la famille d'un mort au fakir, prêtre funéraire (voir plus haut). Cette femme lui dit que son buffle ne donnait pas de lait11. Le saint lui demanda d'apporter un pot, le plaça sous l'animal qu'il toucha de ses mains, et le lait jaillit aussitôt.

33Durant la préparation du plat, le saint prit du riz, il en jeta une poignée vers l'ouest, puis une autre vers le nord, une troisième vers le sud et quand il voulut faire de même vers l'est, la femme de Bahar l'avertit qu'il ne resterait plus de riz. Il prédit alors que sa descendance allait prospérer et s'étendre dans trois directions et non dans quatre. C'est ainsi que s'agrandit et s'étendit le clan territorial Chirklot. La région de l'est fut habitée par les Jat (caste d'agriculteurs) hindous.

34Ce récit légitime en quelque sorte le statut particulier de la famille de Bahar, fondateur selon la tradition d'un clan important et héros de légende parmi tous les Meo qu'il représente dans leur ensemble vis-à-vis du pouvoir moghol. Il justifie dans sa spécificité régionale cette communauté par opposition au pouvoir central des Moghol. Satchoka, le saint mystique, est donc à la fois celui qui établit la relation entre les Meo et les autres musulmans et qui fonde religieusement leur spécificité.

De l'universel islamique et de l'identité locale meo

35Si l'on considère l'ensemble de ces légendes, il apparaît que ce n'est pas la personnalité du saint, son caractère exemplaire ou son parcours individuel qui sont mis en avant. Ses actions miraculeuses manifestent un pouvoir général de vie et de mort et elles établissent, fondent, légitiment des rapports entre des espaces sociaux différents : le lieu d'implantation du mausolée et les villages du Mewat, la région et l'Empire moghol, l'extension dans des directions précises du territoire clanique. Plus encore, elles donnent sens à un univers de représentations et de relations bien différenciées : la création d'un groupe de serviteurs du saint (des fakirs), le rapport entre sainteté mystique et pouvoir politique, la définition d'une identité territoriale meo. On comprend que pour mon interlocuteur, Ahmedin, il ne peut y avoir de contradiction entre le culte des saints mystiques, qui ouvre à l'universel islamique, et l'affirmation de la spécificité des Meo dans le cadre régional.

36C'est bien ce que veut changer le mouvement Tablighi Jama'at. Il interdit le culte des saints et la relation au mysticisme musulman au nom d'une conception de la religion qui ne reconnaît aucun intermédiaire entre Dieu et les hommes. Il ne reconnaît pas non plus la spécificité de la communauté meo. Bien au contraire, il cherche à la réduire pour la fondre dans la communauté des croyants dont il s'estime être une sorte d'avant-garde12. Là où la mystique servait d'intermédiaire entre la particularité régionale et le pouvoir central, le mouvement de réforme religieuse qu'est le TJ veut affirmer un universel musulman qui ne tolère aucune spécificité locale et régionale.

Satchoka, un saint « en attente »

37A première vue, les Meo semblent avoir accepté le point de vue du TJ puisqu'ils ne font plus de fête annuelle pour le saint. Mais les choses ne sont pas aussi simples que cela. D'une part, il existe dans le mouvement du TJ une sorte de méfiance concernant les Meo : l'installation des écoles coraniques dans les mausolées de saints a certes une visée religieuse mais manifeste aussi la volonté d'être sur place pour décourager les Meo de recommencer le culte du saint. D'autre part, tout en acceptant les injonctions du TJ, les Meo essayent parfois de solliciter le saint. Je rappelle l'épisode de ce vieillard paralysé à qui les membres du TJ ont refusé l'entrée du mausolée. D'autres tentatives de même nature, pour d'autres personnes, ont été faites sans succès. Qu'est-ce à dire sinon que les Meo ne sont pas convaincus que le culte du saint doit être abandonné ? De plus, l'accès au tombeau de Satchoka n'est pas interdit et, régulièrement, des Meo peuvent le visiter et y faire un prière. Enfin, les pirzada, des serviteurs du saint, sont encore présents. Ils vivent dans les alentours du mausolée et continuent d'exploiter les terres qui leur ont été allouées. Tout se passe comme si les Meo, tout en suivant les recommandations du TJ, restaient dans une position d'attente par rapport au saint. Là encore, ce qui a été défait peut être refait.

38Il faut revenir sur les différences entre saints villageois et saints régionaux. Les premiers n'ont pas d'hagiographie et sont à la fois fastes et néfastes par rapport à la maladie, à la prospérité, à la vie. Les seconds, qui ont une certaine biographie, définissent un rapport plus large entre religion musulmane, pouvoir politique central, et spécificité régionale. Mais il faut noter aussi des ressemblances. Quand un saint villageois est « actif », il n'est pas rare que son influence s'étende bien au-delà de son lieu d'implantation. Le cas du saint Kurkapat est particulièrement significatif à ce sujet. Il est situé dans le village d'Uttawar, où habitent nombre de ses dévots. Mais la fête annuelle qui lui est consacrée attire des personnes de différents villages des alentours et ressemble à la mela de Satchoka. Enfin, musulmans et hindous participent au culte du saint Kurkapat comme c'était le cas pour Satchoka. Il y a donc à la fois une discontinuité et une continuité entre les deux types de saints musulmans. Contrastant avec ces différents exemples, un saint fameux dans la région, Lal Dass, associe en lui les traits des deux religions, l'islam et l'hindouisme.

Saint musulman, renonçant hindou ?

39Ma visite aux sites liés à ce personnage eut lieu en février 1993, donc près de deux mois après la destruction de la mosquée d'Ayodhya. Cet événement, qui provoqua un séisme politique en Inde, s'inscrivait dans un contexte historique particulier. Il faut rappeler que lors de la partition de l'Inde, en 1947, le Pakistan devint un Etat musulman, et l'Inde un Etat laïc dans lequel vivait une importante minorité musulmane. Malgré des différences notables entre leurs idées politiques, Gandhi et Nehru militaient pour la nation indienne démocratique et « séculariste », c'est-à-dire laïque, même si la communauté hindoue constituait la majorité de la population. Au contraire, les nationalistes hindous voulaient construire un Etat religieux. Ils ne commencèrent à avoir de l'importance et à mobiliser de nombreux partisans que vers la fin des années 80 (Jaffrelot 1993). Pour eux, le site de la mosquée d'Ayodhya était celui d'un temple consacré au dieu Rama sur son lieu de naissance. Les musulmans l'avaient détruit pour ériger leur mosquée et il fallait raser celle-ci si l'on voulait reconstruire ce temple sacré de l'hindouisme. Cet acte provoqua d'importants affrontements entre hindous et musulmans (plus de deux mille morts dans différentes régions de l'Inde). Le pays Mewat ne fut pas épargné : des temples et des mosquées détruits, quelques morts et une tension entre les musulmans meo et les hindous, notamment les banyia, membres de la caste marchande, favorables aux thèses du nationalisme hindou.

40J'avais entendu parler du personnage de Lal Dass, qui était revendiqué par les musulmans, parfois sous le nom de Lal Khan, et par les hindous. Aussi je décidai d'aller visiter les lieux qui lui étaient consacrés. Mon interlocuteur pour Satchoka, Ahmedin, ainsi que l'un des mes informateurs, que j'appellerai Salih, m'accompagnèrent. Selon la légende, le père de Lal Dass (qui vécut au xvie siècle), originaire du village de Sherpur, était venu résider dans celui de sa femme, Dholi Dhup. C'est là que Lal Dass était né et c'est là que sont enterrés ses parents, dans le mausolée qui, néanmoins, est consacré à leur fils. Celui-ci est enterré dans Sherpur, le village d'origine de son père.

Les temples hindous de Lal Dass

41Je décidai de visiter tout d'abord Dholi Dhup, qui est situé non loin de la ville d'Alwar dans le Rajasthan. En y arrivant, je fus conduit au mausolée et ce fut un desservant hindou, un pujari, qui nous ouvrit la porte d'accès au tombeau des parents de Lal Dass. Devant le tombeau se trouvaient deux dessins représentant Lal Dass et son père en position yogique. Pour le pujari, cette place était un temple et non un mausolée, et Lal Dass était une sorte de samniyasin, de renonçant hindou à qui on avait consacré après sa mort ce lieu du culte13. Selon les textes classiques, nous dit Charles Malamoud :

42« Le samniyasin n'est pas incinéré, mais enterré, et non pas furtivement, mais en grande pompe : on creuse une fosse, en général au bord d'une rivière ; on y introduit le cadavre auquel on a fait prendre la posture assise de méditation dite samâdhi. On comble la fosse avec du sel en sorte que le cadavre soit calé, fixé dans sa posture par la masse de sel qui l'entoure et qui lui vient jusqu'au menton ; seule la tête dépasse ; on brise le crâne en le frappant avec une noix de coco, ou un gros coquillage : l'âme gagne plus sûrement le monde de Brahman, dit la croyance populaire, si elle s'échappe par une ouverture pratiquée à l'extrémité du corps. Au-dessus de cette fosse, autour de cette tête, est érigé un tumulus, appelé lui aussi samâdhi. Ce tombeau est un véritable lieu de culte, sanctuaire, but de pèlerinage, puisque les hommes qui se sentent liés spirituellement à ce mort (la parenté n'entre pas en ligne de compte) viennent régulièrement commémorer, par des offrandes, des prières, des ablutions, celui dont les restes son déposés dans ce site » (Malamoud 1982 : 447-448).

43Cette description peut s'appliquer pour l'essentiel à Lal Dass, dont on dit qu'il est en position de samâdhi, de concentration de la pensée, de méditation, à côté de son père comme les dessins le représentent. La tombe est appelée ici samâdhi pour signaler probablement que ce renonçant s'est « absorbé dans la divinité ultime de la délivrance ». Le pujari ajouta que Lal Dass était un avatar d'un des rishi, « voyants », sages de l'origine qui avaient reçu la révélation des textes sacrés du Veda. Mon informateur, Salih, quitta précipitamment les lieux, mais Ahmedin continua à interroger avec moi le pujari. Puis il m'emmena sur le toit, au-dessus du tombeau, et me montra les traces d'un mur qui, selon lui, était celui d'une mosquée qui avait été détruite par les hindous. Pour lui, il n'y avait pas de doute : Lal Dass, qui prêchait l'union de toutes les religions, était « intérieurement » un musulman.

44Dans la colline environnante, un second temple existait, construit sur le lieu où l'on avait enterré le placenta de Lal Dass. Il faut signaler que dans cette région, lors de la naissance d'un garçon, le placenta est enterré sous la maison. Il est vraisemblable que ce temple soit situé sur le lieu de naissance de Lal Dass. Je n'ai pas pu le visiter, le desservant de ce site qui avait les clés étant absent. En face de ce temple, au flanc d'une falaise abrupte, on voit une sorte de bâtisse construite dans le rocher. On raconte que Lal Dass y habitait et que les animaux lui apportaient sa nourriture quotidienne pendant qu'il pratiquait ses exercices ascétiques. Dans l'esprit du pujari, cela confirmait l'idée que Lal Dass était un renonçant. De nouveau, Ahmedin me dit en aparté : « Comment voulez-vous survivre dans une falaise ? Ce ne sont que des racontars, affabulations qui ne tiennent pas debout. »

45Dans les dépendances du temple, je fus amené dans un couloir où étaient dessinées sur le mur des représentations guerrières. L'explication me fut donnée par le pujari qui me raconta le récit suivant. Les disciples de Lal Dass portèrent sa bannière dans un village près de Bharatpur. Le chef de ce village refusa de reconnaître cette bannière et les envoya chez un pauvre paysan du nom de Badansingh. Celui-ci et ses frères reçurent la délégation. Afin d'entretenir le feu de cuisson du plat préparé pour honorer les invités, ils arrachèrent un arbre dans leur champ et, sous les racines, ils découvrirent un trésor. C'était un don de Lal Dass. Grâce à ce trésor, ils constituèrent une armée qui permit au petit-fils de Badansingh, Suraj Mal, de fonder le royaume hindou jat de Bharatpur. Ce roi hindou construisit le temple de Dholi Dhup consacré à Lal Dass, en demandant à ses sujets de devenir des dévots de ce personnage.

46Quittant ce lieu, nous rejoignîmes mon informateur, Salih, qui attendait à la sortie du village. Il semblait furieux et commença à me raconter sa version de la situation : Lal Dass était musulman et attirait de nombreux hindous qui lui vouaient une dévotion particulière. A sa mort, les deux communautés se disputèrent le corps. Ils commencèrent à tirer chacun de leur côté le drap recouvrant le décédé. Le drap se déchira et on s'aperçut alors que le corps avait disparu. Depuis ce temps, les lieux consacrés à ce saint étaient fréquentés par les deux communautés, mais autrefois, c'étaient les musulmans qui gardaient le site. En 1942, à la suite des troubles politiques qui agitaient l'Inde, une bagarre opposa les deux communautés, les hindous voulant prendre le contrôle du lieu et exclure les musulmans. C'est vers la fin des années 40 qu'ils y réussirent.

47Comme je l'ai déjà signalé, l'indépendance de l'Inde entraîna des affrontements violents entre hindous et musulmans dans tout le sous-continent. Dans le Mewat, les conflits prirent une tournure tragique et plusieurs milliers de Meo périrent. C'est dans ce contexte qu'il faut comprendre ce conflit entre les deux communautés autour de Lal Dass. Mon informateur, Salih, y associa la destruction de la mosquée d'Ayodhya en soulignant la volonté des hindous d'écarter les musulmans des lieux de culte et des centres de décisions politiques. Je lui demandai pourquoi, depuis cette période, les musulmans n'avaient pas essayé de se réimplanter dans le mausolée de Dholi Dhup. La réponse fut que l'action du mouvement Tablighi Jama'at les avait éloignés du culte des saints.

Le mausolée musulman de Lal Dass

48Nous partîmes visiter le mausolée de Sherpur où était mort et enterré Lal Dass, situé à quelque trente kilomètres de celui de Dholi Dhup. Ma surprise fut d'être reçu non par un desservant hindou, un pujari, mais par un fakir musulman qui était le gardien des lieux. Son comportement fut similaire à celui du pujari hindou de Dholi Dhup. Il ouvrit la salle du tombeau de la même manière, il se mit sur le côté droit en tenant près de lui des plumes de paon. Sur le fronton de l'entrée de cette salle était écrite en sanscrit la formule Om que l'on trouve dans les temples hindous. Il nous fut spécifié que les hindous visitent ce lieu gardé par les musulmans.

49Pour mes accompagnateurs, ce mausolée prouvait que Lal Dass était musulman. On nous informa que des actions en justice avaient été entamées par des hindous pour prendre le contrôle du lieu et exclure les Meo. La mosquée attenante au tombeau du saint avait été fermée par décision du tribunal, et des hindous avaient tenté – jusque-là sans succès – de transformer les tombes des disciples et de la famille du saint en y ajoutant des inscriptions hindoues14. Après avoir été l'occasion d'une convergence entre hindous et musulmans, le culte de Lal Dass est donc devenu un lieu de tension entre les deux communautés.

50Lal Dass occupe une place particulière par rapport aux deux exemples de saints décrits plus haut. Son mausolée, comme celui de Kurkapat, est situé dans un village, celui de Sherpur, où se trouvent de nombreux adeptes. Mais ce saint se démultiplie puisqu'on le retrouve dans un autre lieu, le village de Dholi Dhup, par l'intermédiaire de la tombe de ses parents et du temple bâti sur le lieu où est enterré son placenta. Des analogies existent entre Lal Dass et Satchoka : tous les deux ont eu une relation avec un pouvoir politique situé hors du pays Mewat. Grâce à ses miracles, Lal Dass a permis la constitution du royaume jat de Bharatpur, et le fondateur de la dynastie lui a construit son temple ; Satchoka a été associé à la naissance d'un fils d'Akbar, et ce souverain moghol a bâti son mausolée. Mais la différence entre ces deux personnages est particulièrement intéressante : Satchoka est à la fois un saint et un mystique musulman, alors que Lal Dass est présenté comme un saint musulman et comme un renonçant hindou, associant des signes distinctifs de deux religions, ce qui ne semble avoir troublé les deux communautés que dans une période récente. C'est autour de la tombe, kabr pour un musulman et samâdhi pour un hindou, que les deux aspects de Lal prennent sens, permettant de rapprocher les deux communautés, mais aussi de les opposer15.

51On peut poursuivre cette comparaison. Lal Dass est du pays Mewat comme le sont les saints villageois, et cela le différencie encore de Satchoka, qui est un étranger venu s'installer dans la région. Mais comme Satchoka, il a une biographie qui l'inscrit dans des espaces particuliers et qui lui permet de légitimer un certain rapport entre renoncement et pouvoir politique.

52Lal Dass occupe donc une position intermédiaire entre le saint villageois et le saint régional. Mais plus encore, il témoigne de l'intensité de l'interaction existant entre hindous et musulmans en même temps qu'il focalise les tensions entre les membres des deux communautés.

53Pour terminer cette présentation de la configuration des lieux saints dans le pays meo, il faut insister sur un fait majeur : le culte de certains saints villageois peut cesser, celui de saints régionaux comme Satchoka ou Lal Dass, être réduit au minimum. Ceux-ci ne sont plus l'objet de rites collectifs, mais seulement de cultes individuels de quelques dévots. Cependant, les lieux saints sont conservés, l'hagiographie reste encore vivace et quelques saints continuent d'être l'objet de cultes. Je rappellerai celui consacré à Kurkapat dans le village d'Uttawar (du clan de Chirklot). J'ajouterai la fête annuelle de Chuhur Sid. Ce saint musulman, originaire du même village que Lal Dass auquel il est associé, est, dit-on, parti s'isoler dans la montagne à quelque dix kilomètres du village de Dholi Dhup. Pendant de nombreuses années, il y mena une vie de reclus et d'ascète. A sa mort, les Meo lui construisirent un mausolée dans ce lieu et, depuis ce temps, musulmans et hindous lui rendent régulièrement un culte. L'opposition du Tablighi Jama'at n'eut pas d'effet ici.

54Ces quelques données fragmentaires montrent que si le culte des saints s'est affaibli au Mewat, il n'a pas disparu pour autant. Après avoir été « défait », il peut être « refait ». Quand ? Comment ? Personne ne le sait. Il suffit que les circonstances politiques changent, mais il faut que le saint « manifeste » sa colère, son désir d'être propitié, que les hommes l'entendent dans leurs rêves, aient des visions, que l'on remette en place les mécanismes rituels. Le saint sera alors de nouveau une source de vie, un lien entre la spécificité locale et l'universel islamique, un lieu de relations entre les communautés musulmane et hindoue.

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Bibliographie

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Troll C. W. (ed), 1992. Muslim Shrines in India, New Delhi, Oxford University Press.

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Notes

1Cet article constitue une première approche de la sainteté en pays Mewat. L'enquête doit être poursuivie, de même que l'analyse comparative avec d'autres types de saints ailleurs en Inde. Ma femme, Marie-Josée Jamous, a participé activement à toutes les étapes de l'élaboration de ce travail et je la remercie ainsi que Maurice Bloch, Christine Langlois et Marie-Louise Reiniche pour leur aide et leurs remarques.
2Dans le Népal central, la distinction entre mauvais mort et saint n'opère pas de la même manière. L'âme du mort non naturel, appelé bâyu, revient hanter les vivants et s'exprime par l'intermédiaire d'un membre de son lignage qui devient son médium et qui agit comme guérisseur, exorciste et divinateur. Il reste attaché à son lignage qui lui consacre un culte. Cette transformation ne change pas son identité, il est toujours l'âme d'un mort non naturel et il est amené à disparaître au bout de cinq générations. Il ne prend pas, comme chez les Meo, l'allure d'un personnage musulman. Le saint, en revanche, est mort à sa famille, est passé dans le monde de la religion, le din, et la fête annuelle qui lui est consacrée concerne la communauté au sens large (Gaborieau 1975 : 67-90, 1994 : 233-235).
3Tous les morts meo sont enterrés dans le cimetière. Leurs tombes sont marquées par un tumulus en terre, elles cessent d'être entretenues et visitées un an après la disparition d'un mort. L'âme du bhut n'est pas allée au ciel, elle n'est pas non plus dans sa tombe. Elle est condamnée à errer et ne peut plus s'approcher du cimetière. Les informateurs insistent sur ce point en disant qu'une personne poursuivie par un bhut peut trouver refuge dans le cimetière.
4Treize clans donnent leur nom aux différents territoires du pays Mewat, selon une logique proche de celle décrite par E. E. Evans-Pritchard chez les Nuer (1938).
5Un rapprochement peut être fait avec les Kallar du sud de l'Inde : Louis Dumont (1957) signale le cas de démons transformés en divinités inférieures par le culte villageois dont ils sont l'objet.
6Pour les détails, voir mon ouvrage (Jamous 1991).
7Cette ville, située non loin de Agra, possède un palais impérial et la tombe de ce saint mystique.
8Le fondateur de cet ordre, mort en 1233, est enterré dans la ville d'Ajmer dans le Rajasthan. Le mausolée qui lui est consacré dans cette ville est l'objet d'un grand pèlerinage. Parmi ses descendants qui s'illustrèrent, il faut noter Nizam ad-din Awliya dont le mausolée se trouve à Delhi (Gaborieau 1986).
9Selon lui, Satchoka était un disciple de Nizamudin Narnulwi (de la ville de Narnul), lequel était un adepte de la confrérie mystique des Cishti.
10Les Meo forment une caste endogame et ne tolèrent pas de mariage avec quelqu'un d'extérieur à leur communauté, fût-il empereur. Pour cette légende, voir R. Jamous (1991). Je rappellerai brièvement que Bahar fut ensuite capturé par l'armée moghol et exécuté. Son corps, laissé à pourrir hors des murs de la capitale, Delhi, fut ramené par un membre de la caste marchande, un banyia, originaire du Mewat, pour y être enterré.
11Lorsqu'un buffle ne donne pas de lait, on suppose qu'il est possédé par un esprit bhut.
12L'implantation d'une école coranique en ce lieu est significative. Il s'agit de transformer le mausolée en un centre d'éducation religieuse à vocation universelle. L'école n'est pas réservée aux gens du Mewat. Elle est ouverte à tous les musulmans.
13Pour une interprétation générale du renonçant comme individu-hors-du-monde, voir Dumont (1958).
14Selon les musulmans du lieu, un hindou, membre de la caste des jardiniers, avait été chargé de réparer les tombes et il voulut profiter de l'occasion pour ajouter des signes hindous. Un grondement terrible le fit fuir et effaça les inscriptions.
15Je remercie M.-L. Reiniche, qui a attiré mon attention sur ce point.
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Pour citer cet article

Référence papier

Jamous R., 1995, « Faire, défaire et refaire les saints. Les pir chez les Meo d’Inde du Nord », Terrain, n° 24, pp. 43-56.

Référence électronique

Raymond Jamous, « « Faire », « défaire » et « refaire » les saints  », Terrain [En ligne], 24 | mars 1995, mis en ligne le 07 juin 2007, consulté le 16 août 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/3114 ; DOI : 10.4000/terrain.3114

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Auteur

Raymond Jamous

CNRS, Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparative. Nanterre

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