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La fabrication des saints

Hagio-graphiques

L'écriture qui sanctifie
Jean-Pierre Albert
p. 75-82

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Thème :

religion

Lieu d'étude :

Europe
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Texte intégral

1Les chemins par lesquels la sainteté accède à une reconnaissance sociale croisent de plusieurs manières ceux de l'écriture : hagiographie n'est pas un vain mot. On désigne d'abord par ce terme l'ensemble des écrits – Vies, martyrologes, légendiers – qui font entrer les saints, morts parfois depuis de nombreuses années, dans la mémoire collective et l'espace du culte. Captant dans le tissu d'une existence individuelle les traces du divin, la biographie du saint est par elle-même un témoignage de la présence du surnaturel dans le monde. A ce titre, elle se rattache à l'Ecriture sainte par un jeu de légitimations réciproques : les anciens miracles (ceux du Christ, au premier chef) témoignent en faveur des nouveaux ; les nouveaux donnent plus de crédit aux anciens. Aussi n'est-il pas rare de trouver, annexé à la vie d'un saint, un « livre de miracles » dont les rubriques correspondent aux différents types de miracles accomplis par Jésus au temps de sa vie terrestre.

2L'autorité du fait miraculeux reste cependant suspendue à des procédures d'authentification dont le modèle est l'acte d'écriture juridique. Il existe une bureaucratie de la sainteté dont l'image bien connue du procès en canonisation ne donne qu'une faible idée. Le formalisme juridique conduisant à la reconnaissance officielle d'un saint n'a cessé de se durcir entre le xiie et le xviiie siècle. Il n'a été quelque peu allégé que depuis 1969, en raison peut-être de l'engorgement de l'administration pontificale face au flot grossissant des nouvelles causes introduites – une quarantaine par an, en moyenne, au cours des dernières décennies1. La procédure, scandée par une série de décisions sur les vertus du candidat, ses écrits, ses miracles, conduit en fait à redessiner sa biographie. La tendance dominante depuis plus d'un siècle est de réduire considérablement la place qu'y occupent les manifestations surnaturelles authentifiées. Cela relève du souci, manifesté par ailleurs dans l'Eglise, de conserver au miracle son caractère d'exception. La conséquence en est une raréfaction des marques objectives de la sainteté, même si, de fait, leur existence reste déterminante dans le processus de reconnaissance du saint : on a vu apparaître depuis peu des béatifications sans miracles, mais il en faut au moins deux (éventuellement posthumes) pour une canonisation. En dehors de ces considérations juridiques, il ne faut pas oublier non plus qu'un procès n'est ouvert qu'à la demande d'une communauté « de base » – congrégation religieuse, groupe local – qui a dû, au préalable, identifier celui qui lui semble digne d'être élevé sur les autels. Les manifestations sensibles de l'exceptionnel (souffrances mystiques, visions ou facultés surhumaines telles la lévitation, l'ubiquité, la pénétration des esprits ou l'inspiration prophétique) demeurent ainsi les signes de sainteté les moins équivoques, même si en fin de compte c'est avant tout l'« héroïcité des vertus » du candidat qui se trouve mise en avant dans le procès.

3Il reste que, depuis le début du xixe siècle surtout, sont valorisées des formes de moins en moins spectaculaires de la sainteté. Si le curé d'Ars est encore un personnage d'exception, qui attirait les foules de son vivant, sainte Thérèse de Lisieux, quelques décennies plus tard, est une obscure carmélite dont la vie, à première vue, ne tranche guère sur celle de ses compagnes de couvent. Il est pourtant facile de découvrir les raisons de sa gloire : Thérèse est une sainte de l'écriture, ses écrits autobiographiques, publiés peu après sa mort et immédiatement célèbres, sont la pièce maîtresse du dossier de canonisation. Si le cas n'a rien d'exceptionnel, il invite cependant à examiner, par-delà les ressemblances avec un passé parfois lointain, la possible nouveauté de cette entrée massive de l'écriture personnelle dans l'évaluation d'un itinéraire sanctifiant.

Les saints théologiens

4Au cours des siècles, l'Eglise n'a pas manqué de manifester sa reconnaissance à tous ceux qui l'ont dotée des instruments intellectuels dont elle avait besoin. D'Augustin d'Hippone à Alphonse-Marie de Liguori en passant par Anselme de Canterbury, Thomas d'Aquin et tant d'autres, on ne compte pas les grands théologiens qui – même critiqués de leur vivant – ont rapidement rejoint la cohorte céleste des bienheureux. Rares pourtant sont ceux qui, parmi eux, font l'objet d'un culte populaire. Il s'agit en somme de saints « d'appareil » qui semblent surtout liés aux affaires intérieures de l'Eglise. Celle-ci n'a toutefois pas admis sans nuances ce type de promotion pour services rendus. Il suffit de lire la Légende dorée de Jacques de Voragine (xiiie siècle), qui répercute déjà une tradition antérieure, pour constater que les rares « intellectuels » cités (Ambroise, Augustin, Thomas d'Aquin) sont dotés d'une Vie analogue à celle des autres saints : au lieu d'insister sur leur œuvre de théologiens, on leur prête des miracles, des actes héroïques, des faveurs particulières du ciel qui les rapprochent de leurs collègues moins lettrés. En fait, cette bizarrerie apparente se comprend aisément. Dans un domaine où, de droit, la raison ne suffit pas à trancher avec certitude, il faut cependant que la doctrine repose sur une autorité incontestable. La théologie doit donc être en quelque façon inspirée, et seule la vie de son auteur peut témoigner sans équivoque de ce privilège. La sainteté est ainsi le gage de la valeur de la doctrine, et non le contraire. On retrouve ce principe dans le droit canonique : les écrits d'un futur saint, loin d'être un argument en sa faveur, ne sont invoqués dans le procès de canonisation qu'à titre d'obstacle éventuel. On les examine pour y chercher des traces d'hétérodoxie, des fautes contre l'obéissance, la morale, les vertus éminentes du parfait chrétien. Le décret super scriptis permet au procès de suivre son cours seulement dans le cas où tout est conforme : à la limite, on pourrait dire qu'un saint est toujours canonisé malgré ses écrits !

5En fait, il est évident que les œuvres intellectuelles sont prises en compte positivement par l'Eglise. Elles contribuent parfois à rehausser la gloire d'un saint un peu dévalorisé, voire franchement embarrassant. L'exemple le plus typique de ce processus est peut-être celui d'Antoine de Padoue. Pour contrebalancer l'image trop célèbre du thaumaturge devenu homme à tout faire des petits malheurs de la vie quotidienne, l'Eglise s'est évertuée à faire valoir son œuvre de théologien, allant jusqu'à lui attribuer des livres qu'il n'a jamais écrits. Il ne s'agit là, toutefois, que de redessiner le profil d'un saint déjà reconnu. Plus intéressantes sont les situations dans lesquelles les écrits du saint deviennent un élément essentiel de sa réputation, parfois même le principal support de son existence dans l'espace de la dévotion. Il en va ainsi, comme on l'a vu, de l'Histoire d'une âme de Thérèse de l'Enfant-Jésus. L'ouvrage, longtemps diffusé dans la version remaniée par la sœur de la sainte, qui était aussi la mère supérieure du couvent de Lisieux, reste après quatre-vingt-dix ans le livre des conversions, le ferment d'innombrables vocations religieuses. Le pouvoir de ces écrits, déjà avéré lors du procès de canonisation, témoignait sans nul doute en faveur de la sainteté de leur auteur. L'hagiographie « thérésienne » y voit également l'effet d'une nouveauté théologique, entendons (car la nouveauté n'a pas bonne presse en ces matières) : la révélation d'une dimension encore inaperçue ou dédaignée du message christique, qui se trouve en parfaite harmonie avec les besoins spirituels de notre temps. Je voudrais, quant à moi, interpréter son actualité en référence aux modalités d'une écriture dont l'efficacité tient moins au contenu théologique (en fait sans grande originalité) qu'à son rapport à la définition même de la sainteté.

Le témoignage des mystiques

6La vie et l'œuvre de Thérèse s'inscrivent dans le registre de la sainteté mystique, qui bénéficie d'une longue tradition d'écriture. En elle-même, cette expérience n'appelle pas nécessairement le passage par l'écrit – on pourrait même penser qu'elle devrait l'éviter, s'il est vrai qu'elle engage l'esprit à la rencontre de l'ineffable. Et pourtant, le mysticisme est bavard, à tout le moins fécond en transcriptions écrites. Je laisse de côté ce que l'on appelle parfois, à la suite de son premier grand maître Denys l'Aréopagite, la « théologie mystique », qui n'est en fait qu'une branche de la théologie spéculative. Dans l'acception la plus commune du terme, que je reprends ici, la notion de mystique désigne l'union intime de l'âme à Dieu qui se traduit par des extases, révélations privées, visions du ciel ou de ses habitants... Cette expérience toute subjective peut être contenue dans les limites de l'oraison, c'est-à-dire d'une méditation fortement teintée d'affectivité sur les « vérités » de la religion, de préférence ses mystères. Elle n'est alors qu'un style de spiritualité pouvant faire l'objet d'un apprentissage. Mais, dans le cas des grandes vocations mystiques qui ont nourri des réputations de sainteté, cette face intérieure du contact avec le divin se double de phénomènes objectifs parfois spectaculaires : stigmates, lévitation, maladies inexplicables, pouvoirs thaumaturgiques. Ces manifestations sensibles du surnaturel nourrissent ainsi un tableau signalétique de la mystique qui recoupe dans une large mesure celui de la sainteté en général. Leur spécificité, s'il en est une, tient à leur inscription dans le corps : la foi du saint mystique ne déplace pas les montagnes, les miracles qu'elle appelle n'ont que peu de prise visible sur le monde extérieur. A un esprit qui se rend passif pour se laisser pénétrer par le divin répond une chair patiente, au sens étymologique, un corps qui subit et qui souffre à l'imitation de celui du Sauveur. Et ce corps, livré à un regard étrangement clinique, révèle par des prodiges d'ordre physiologique les aventures spirituelles de l'âme qui l'habite.

7Ce tableau général de l'expérience mystique demande à être précisé sur deux points au moins. En premier lieu, il correspond à une forme de spiritualité essentiellement féminine. Quelques raisons de cette spécialisation apparaîtront au fil de mon exposé, d'autres relèveraient d'une analyse des rapports différentiels au corps selon les sexes que je ne puis exposer ici. Retenons du moins que je ne traiterai désormais que des pratiques des saintes. En second lieu, ce tableau doit être complété par une approche historique, même si, à certains égards, il échappe à toute inscription temporelle précise. Il n'y a pas de différences fondamentales entre Lydwine de Schiedam, qui vécut au xve siècle, et Marthe Robin, morte en 1981. Grabataires l'une et l'autre pendant presque toute leur longue vie, elles associèrent aux plus hautes élévations de l'âme les désordres physiologiques les plus saisissants. Les constantes de la longue durée sont bien réelles, et je pourrais en multiplier les exemples. On peut cependant noter une évolution qui tient dans une large mesure au changement d'attitude de l'Eglise à l'égard du miracle : aujourd'hui beaucoup plus qu'hier, l'expérience mystique peut se passer de manifestations extérieures. L'évidence du miracle n'a plus à cautionner aux yeux de tous l'authenticité de l'aventure spirituelle. Mais il ne s'agit là que d'une différence d'accent. A toutes les époques, en effet, se trouve posé le même problème : celui du témoignage sur la part du phénomène qui reste de l'ordre de l'expérience intérieure et constitue pourtant l'élément le plus précieux, celui qu'il convient d'objectiver afin de le transmettre à l'ensemble du peuple de Dieu.

8Et c'est ici que nous retrouvons l'écriture. Dès le xiiie siècle, les directeurs de conscience des mystiques ne manquent pas de leur demander de transcrire les révélations privées dont elles sont favorisées. Cette requête, pour autant que les textes nous permettent d'en reconstituer l'esprit, semble avoir plusieurs motivations qui toutes contribuent à la rendre impérative – parfois même tyrannique. Qu'il s'agisse de laïques ou de religieuses, ces femmes n'ont aucun accès légitime à la prédication ou à toute autre expression publique de leur foi. En un premier sens, leur écriture semble le substitut d'une parole interdite, du moins confinée dans des cercles étroits. Pourquoi, dès lors, leur imposer d'écrire au lieu de se satisfaire de leur silence ? C'est que l'expérience mystique est toujours suspecte, et ce d'autant plus que l'Eglise tient davantage au modèle hiérarchique qui l'institue médiatrice obligée entre les simples hommes et Dieu. La prétention d'entretenir des relations directes avec le ciel est en elle-même subversive et risque, en outre, de déboucher sur l'hérésie. Dans ce contexte, le confesseur, en imposant la rédaction de témoignages dont il est le premier destinataire, marque son autorité et se dote d'un moyen de contrôler l'orthodoxie des révélations alléguées : une doctrine trop singulière désigne à coup sûr l'« illusion diabolique »...

9Ces enjeux de pouvoir ne sont cependant pas les seuls ni, peut-être, les plus déterminants. On constate en effet, à toutes les époques et dans toute la chrétienté, mais plus particulièrement, par exemple, dans les cités italiennes de la fin du Moyen Age, une véritable demande de sainteté : un couvent, une ville connaissent les avantages – matériels et symboliques – qu'ils tireraient de la présence d'un saint en leurs murs. Sitôt que se dessine une figure acceptable de sainte mystique, on fait tout pour la cultiver (et elle-même, en règle générale, sait ce qu'elle a à faire). C'est alors que le rôle du confesseur devient stratégique. Il lui incombe en effet d'authentifier les miracles et les vertus de sa protégée, et en même temps de se doter des preuves qui accréditeront le dossier auprès des autorités supérieures. La demande d'écriture s'inscrit dans ce contexte, devenant à peu près systématique à partir du xviie siècle. A défaut que la mystique puisse écrire elle-même – son état extatique ne le lui permet pas toujours –, on invente des techniques complexes de prise de notes, de sténographie, afin de ne rien perdre de la parole inspirée2. Ce cas de figure, extrêmement courant, est typiquement celui de Thérèse de Lisieux. Alors qu'elle est atteinte de tuberculose et menacée d'une mort prochaine, mère Agnès, devenue l'imprésario de sa sœur, lui demande d'écrire son autobiographie. Au cours des derniers mois de vie de la malade, c'est elle encore qui note ses ultimes paroles. Thérèse entre sans difficulté dans le jeu : elle dont le projet avoué était de devenir une sainte meurt convaincue de sa sainteté.

10La valorisation du témoignage écrit, perceptible dès le Moyen Age, s'accroît au fil du temps, jusqu'à devenir parfois, avec les extases bavardes minutieusement consignées par écrit, une marque presque exclusive des faveurs du ciel. Le sens de cette évolution est clair : à défaut de s'exprimer dans les formes extérieures de l'existence, la sainteté se réfugie de plus en plus dans une expérience intime dont seule peut rendre compte une écriture à la première personne. Il y a toutefois un net changement dans la teneur de ces écrits : alors que les anciennes mystiques (Gertrude d'Helfta, Julienne de Norwich, Brigitte de Suède) décrivent principalement des visions dont leur âme n'est que le théâtre, les contemporaines expriment d'abord leur évolution intérieure. Le titre donné aux écrits autobiographiques de sainte Thérèse de Lisieux – Histoire d'une âme3 – est symptomatique de ce nouvel état d'esprit, dont témoignerait aussi bien une histoire des manifestations laïques de l'intériorité, des valeurs esthétiques ou du souci de soi. En même temps, la prise en compte de cette dimension personnelle, avec l'aveu fréquent des hésitations et des doutes qui précèdent l'ultime conversion, le caractère familier – pour ne pas dire dérisoire – des sacrifices consentis ou des mérites salués par le ciel, donne aux autobiographies spirituelles une valeur pédagogique. Aussi les journaux intimes, « carnets de retraites », plus rarement autobiographies rétrospectives, ont-ils une large place dans la littérature édifiante diffusée par les institutions ecclésiastiques depuis la fin du siècle dernier. Ces publications ne reflètent pourtant que très partiellement une pratique du « journal spirituel » devenue au xixe siècle un phénomène de masse : la tenue quotidienne d'un tel carnet était proposée, voire imposée aux jeunes filles fréquentant les écoles religieuses à titre d'instrument de formation littéraire, morale et spirituelle4.

11Ce qui précède suffit à dessiner le cadre quasi institutionnel d'une écriture devenue le principal indice d'un parcours sanctifiant qui n'exclut pas les insistances malheureuses de l'humaine nature. Nul doute qu'en devenant autobiographique, l'hagiographie a renoncé à offrir aux croyants des figures d'un inaccessible hiératisme. Déjà, les Confessions de saint Augustin n'avaient pas grand-chose de commun avec la Vie édifiante qu'en retient Jacques de Voragine. Thérèse de Lisieux, comme on pouvait s'y attendre, est particulièrement sensible à cet effet de l'écriture personnelle : « Théophane Vénard [un martyr d'Indochine] me plaît encore mieux que saint Louis de Gonzague, parce que la vie de saint Louis de Gonzague est extraordinaire et la sienne tout ordinaire. Puis c'est lui qui parle, tandis que pour le saint, c'est un autre qui raconte et qui le fait parler : alors on ne sait presque rien de sa "petite" âme ! » (1973 : 31). Pourtant, le témoignage sur soi, doublement orienté par son destinataire institutionnel (directeur de conscience, supérieur de couvent) et par une humilité ostentatoire5 destinée à vaincre l'orgueil inhérent à la démarche autobiographique, risque fort de n'être ni plus exact ni plus sincère que le récit fait par un tiers. Pour en comprendre la véritable portée, il me semble nécessaire de le considérer non plus simplement comme le compte rendu d'une expérience, mais comme un facteur constitutif de cette expérience elle-même.

Les martyrs de la lettre

12En devenant une pratique imposée, l'écriture des mystiques – surtout lorsqu'il s'agit de religieuses – relève déjà du domaine des exercices spirituels et des activités soumises à la règle : elle est une expression de l'obéissance, du renoncement à sa volonté propre. Obéissance parfois douloureuse, comme beaucoup se plaisent à le noter : c'est qu'il s'agit d'un témoignage sur les pensées et expériences les plus intimes, qui doit néanmoins être porté à la connaissance des autres. On mesure sans peine la lourdeur d'une telle contrainte et ses effets normatifs. L'écriture vient compléter un système de l'aveu, déjà institué par la confession, et contribue ainsi à vider la conscience et la volonté de toute véritable autonomie. Il n'est donc guère étonnant, dans ces conditions, que des expressions que l'on aurait pu croire empreintes de la plus grande authenticité sombrent souvent dans le stéréotype : elles consistent, pour une large part, en montages – conscients ou inconscients – de citations d'autres mystiques ou même de sermons et de livres de dévotion. Si l'on retirait des trois forts volumes des Œuvres complètes d'Elisabeth de la Trinité (1880-1906) ce dont elle n'est pas l'auteur, l'édition s'en trouverait ramenée à de tout autres proportions...

13Voilà donc une première manière, et non des moindres, de souffrir de l'écriture, par l'écriture. Dans la mesure où la souffrance constitue réellement la pierre de touche de la sainteté, ce n'est pas là un phénomène accessoire. On note d'ailleurs des manifestations tout à fait littérales de cet usage douloureux de la lettre : les innombrables occurrences où une contemplative marque sur son corps, à la pointe du canif, au fer rouge ou à l'acide, le nom de Jésus ou quelque autre signe pieux6. Le lien est ainsi fait entre les deux faces – spirituelle et corporelle – de la mystique, et le sens circule sans peine entre ces pratiques, le lieu commun du « livre de la croix »7 et les lettres qu'inscrit sur le linge blanc de leurs pansements le sang des stigmatisées. Une symbolique analogue est à l'œuvre dans l'usage, également bien attesté, d'écrire avec son sang un vœu ou une profession de foi : Thérèse de Lisieux recopie de la sorte de Credo, Raphaëlle-Marie du Sacré-Cœur (une fondatrice de congrégation) signe de son sang en 1890 un « acte d'abandon à la volonté de Dieu »8... Autant de figures d'un engagement rendu irréversible tant par la force de l'écriture que par celle du sang. Devenu portion d'elle-même, l'écrit peut aussi rester attaché physiquement à la personne, comme pour la maintenir, sans risque de retombée, au plus haut de l'élan mystique. On connaît le célèbre Mémorial que Pascal conservait dans la doublure de son manteau, mais il s'agit là d'une pratique relativement courante. Marie-Eustelle, une sorte de béguine poitevine des années 1830, portait, enfermée dans un médaillon en forme de croix, la traduction latine du vœu de virginité qu'elle avait fait dans sa jeunesse (1843, I : 112). De même, Josefa Menéndez ne se sépara jamais du papier où était inscrit un vœu semblable, prononcé lors de sa première communion (1944 : 41).

14Cette écriture de l'engagement prend un tour plus radical encore lorsqu'elle débouche sur des vœux qui, selon la formule consacrée, « font frémir la nature ». « Otez-moi tout ce que vous voudrez, mais laissez-moi la croix » (Marie de Loyola 1969 : 19), écrit dans son journal intime mère Catherine-Aurélie (1833-1905). On ne compte pas les demandes enthousiastes de souffrance et de martyre. « J'ai tant envie de souffrir, de vous racheter des âmes, écrit par exemple Elisabeth de la Trinité. Je suis avide de sacrifices, je bénis tous ceux qui se présentent dans la journée. [...] Mon Dieu, voyez le désir ardent de mon cœur, envoyez-moi des souffrances, cela seul peut me faire supporter la vie. Père céleste, "ou souffrir, ou mourir" » (1980, II : 41). La reprise finale de la devise de sainte Thérèse d'Avila en dit long sur la mystique de la douleur qui a cours dans les carmels. Huit jours après son entrée au noviciat, la même Elisabeth de la Trinité avait d'ailleurs trouvé dans un questionnaire « récréatif » (sic) cette demande terrorisante : « Un genre de martyre vous plairait-il davantage ? » (1980, II : 121). On imagine le trouble de celui qui entre dans le jeu et ose composer un menu de ses supplices favoris en s'inspirant de la Légende dorée ! Telle est bien, me semble-t-il, la force principale de cette écriture du martyre : elle donne une forme objective et permanente à des souhaits en eux-mêmes angoissants, qui de surcroît acquièrent, en étant couchés sur le papier, la force d'un engagement contractuel. Le lecteur le moins superstitieux se sent-il prêt à écrire (même à titre d'expérience de laboratoire) : « Je veux avoir une mort atroce » et à en présenter le détail ? Bien que rationaliste convaincu, j'avoue ne pas en être capable.

15Il est également des expériences plus heureuses de cette écriture mystique. De même que la rédaction d'une lettre d'amour rend pleinement amoureux – on connaît les analyses de Denis de Rougemont sur les origines littéraires de ce sentiment –, de même une écriture de l'amour divin suscite et ordonne les transports de l'âme vers le ciel. Comme leurs homologues laïques, les contemplatives des dernières décennies associent fréquemment à l'écriture d'un journal une production poétique que je qualifierais volontiers d'adolescente, si cela n'évoquait une psychologie par trop sommaire des âges de la vie. Il ne serait pas vraiment charitable de citer des spécimens de cette « bouillie du cœur », qui oscille entre le cantique façon xixe siècle et le lexique stéréotypé de quelques Fleurs du mal du pauvre. Disons que les mots sang, cœur, âme et larmes s'y retrouvent avec une fréquence alarmante. Comparez avec les poèmes que vous écriviez sans doute à dix-sept ans...

16Du moins les mirages de la présence que suscite l'écriture amoureuse ne sont-ils pas, dans le registre des passions terrestres, les seules figures de la rencontre de l'Aimé (e). Il en va autrement pour les chastes amantes du Christ. Eternelles fiancées, elles n'ont que le fil de leur écriture, chaque soir renoué dans l'intimité de la cellule, pour enlacer leur correspondant céleste et le faire exister hic et nunc par la rhétorique de l'apostrophe, de l'interlocution, du dialogue. « Ma fille, quand tu écris, il n'y a plus que Moi et toi », fait dire à Jésus une mystique contemporaine9. En même temps, cette écriture tend un miroir à toutes les péripéties de l'aventure spirituelle : intermittences du cœur, épreuves contrastées de la grâce et de l'abandon, pieux marivaudages où le Christ se comporte en amant capricieux. Les relations de l'âme à Dieu viennent occuper l'espace d'une événementialité raréfiée par la clôture et la monotonie d'une existence sous la règle. Ainsi se mesure quotidiennement, face à la page blanche, la vacuité d'une vie qui, faute de s'investir dans le monde, ne prend sens qu'à se croire envahie par le divin.

17Il est vrai que la vie monastique dans son entier creuse ce vide que Dieu seul est supposé combler. Mais on peut émettre l'hypothèse que l'écriture, selon des potentialités bien attestées dans le champ de la littérature, actualise pleinement l'expérience intérieure d'un absolu et tend à cristalliser autour d'elle les composantes traditionnelles de la mystique – de la dissolution en Dieu à l'ascèse et aux affres de la « sécheresse ». La sacralisation des pratiques littéraires caractéristique de notre époque semble donc avoir pour corrélat une expérience littéraire du sacré. Rimbaud ne serait-il pas le frère aîné de Thérèse de Lisieux ? Il fallait avoir fait par l'écriture une « expérience des limites » pour en venir à écrire : « Je est un autre. » Combien de mystiques n'ont-elles pas repris, avec la conviction de dire l'essentiel, le mot énigmatique de saint Paul : « Si je vis, ce n'est plus moi, mais le Christ qui vit en moi » (Epître aux Galates, 2, 20) ? Dans tous les cas, c'est bien le fait d'écrire qui engendre ce sentiment de dépossession de soi et offre à qui ne peut s'en déprendre le mirage d'une nécessaire transcendance.

18Ainsi l'hagiographie, d'abord destinée à enregistrer les traces d'une sainteté objective et à les authentifier, se transforme-t-elle de plus en plus en une hagio-poïèse, l'écriture intime devenant le lieu principal de l'épreuve et de la souffrance qui désignent les saints. Il est vrai que, depuis le Moyen Age, les directeurs de conscience des mystiques ont su leur imposer des devoirs d'écriture bien à même de conforter leur vocation. La nouveauté, s'il en est une, tient au caractère de plus en plus exclusif de cet exercice sanctifiant, à l'heure où s'estompe la violence des pratiques ascétiques destinées à préparer le colloque mystique. Cela ne veut pas dire que la sainteté se cultive aujourd'hui dans la paix et la joie – le martyre reste de très loin le premier motif de canonisation, et la voix populaire, lorsqu'elle désigne un saint, choisit presque invariablement un grand malade ou un jeune mort. Ces phénomènes ont leur propre logique et ne recoupent qu'en partie le domaine qui a été ici examiné. Parmi les « jeux d'écriture » qui font les saints, j'entendais surtout mettre en valeur ceux qui trouvent leur force dans l'acte d'écrire et dans ses effets sur la conscience. La littérature, comme d'ailleurs les autres arts, ne s'érige pas sans raison en dernier refuge d'un sens du sacré qui se replie sur l'art lui-même. Les forces qu'elle mobilise peuvent aussi bien se mettre au service d'expériences plus conventionnelles d'un absolu. Le mirage est, sans doute, dans tous les cas le même.

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Bibliographie

Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 1937. Paris, Beauchesne.

Elisabeth de la Trinité, 1980. J'ai trouvé Dieu. Œuvres complètes, Paris, Ed. du Cerf, 3 vol.

Filiola, 1975. Chemin de lumière, Paris, Téqui.

Jacques de Voragine, 1967. Légende dorée, trad. J.-B. M. Roze, Paris, Garnier Flammarion, 2 vol.

Josefa Menéndez (sœur), 1944. Un appel à l'amour. Le message du cœur de Jésus au monde. Toulouse, Ed. de l'Apostolat de la prière.

Lejeune Ph., 1993. Le Moi des demoiselles. Enquête sur le journal de jeune fille, Paris, Ed. du Seuil.

Marie de Loyola (sœur), 1969. Fille de l'Eglise. Mère Catherine-Aurélie, fondatrice de la Congrégation des religieuses adoratrices du Précieux-Sang, Imp. du Bien public, Trois-Rivières, Canada.

Marie-Eustelle, 1843. Recueil des écrits, La Rochelle, chez F. Boutet, 2 vol.

Sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus, s. d. Histoire d'une âme écrite par elle-même, Lisieux, Office central de sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus.

1973. J'entre dans la vie. Derniers entretiens, Paris, Ed. du Cerf-Desclée de Brouwer.

Villepelée J.-F., 1977. La folie de la croix. Sainte Gemma Galgani. vol. 1 : L'ascension d'une âme, Hauteville (Suisse), Ed. du Parvis.

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Notes

1Nombre donné dans l'article « Saints » du Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, col. 228.
2Ces pratiques sont déjà signalées pour Marie-Madeleine de Pazzi (1566-1607). Au début du xxe siècle, Josefa Menéndez remettait au propre chaque jour les notes prises par ses collègues au cours de ses extases.
3Le titre exact du manuscrit est : « Histoire printanière d'une petite fleur blanche écrite par elle-même et dédiée à la révérende mère Agnès de Jésus. » Histoire d'une âme a été choisi pour titre de plusieurs biographies ou autobiographies à la même époque, par exemple, dès 1885, par l'abbé L. Laplace pour son livre sur Mathilde de Nédonchel.
4Cf. Philippe Lejeune (1993).
5Inhibée par l'humilité, sainte Gemma Galgani (1878-1903) ne parvenait pas à écrire l'autobiographie commandée par son confesseur. Elle eut l'idée de l'intituler « Le livre de mes péchés » et put dès lors en entreprendre la rédaction (Villepelée, 1977 : 152).
6Nombreux exemples et analyse dans J. Le Brun, « A corps perdu. Les biographies spirituelles féminines du xviie siècle », Le temps de la réflexion n° 7, 1986, Paris, Gallimard, pp. 389-408.
7C'est ainsi qu'est souvent désignée la méditation des mystiques sur la Passion.
8Voir article à son nom in Dictionnaire de spiritualité...
9Filiola, 1975 : 203. Il est à noter que l'extatique est âgée de 83 ans lorsqu'elle écrit ce texte, mais toute son œuvre, comme le surnom qu'elle s'est choisi, dénotent une posture de jeune fille.
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Pour citer cet article

Référence papier

Albert J.-P., 1995, « Hagio-graphies. L’écriture qui sanctifie », Terrain, n° 24, pp. 75-82.

Référence électronique

Jean-Pierre Albert, « Hagio-graphiques », Terrain [En ligne], 24 | mars 1995, mis en ligne le 07 juin 2007, consulté le 15 octobre 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/3115 ; DOI : 10.4000/terrain.3115

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Auteur

Jean-Pierre Albert

EHESS, Centre d'anthropologie. Toulouse

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