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Repères

L'anthropologie sociale dans l'« autre Europe »

Incertitudes et désagréments
Bojan Baskar
p. 113-128

Texte intégral

1Traduit de l'anglais par Claudie Voisenat

2Les problèmes soulevés dans cet article1 peuvent être ramenés à une seule question sous-jacente : comment devenir anthropologue social dans ces pays d'Europe centrale et de l'Est où les régimes, socialistes ou communistes, se sont effondrés les uns après les autres au cours de la dernière décennie ? Dans la mesure où l'anthropologie sociale était pratiquement inexistante dans ces pays, il ne suffit pas pour devenir anthropologue de suivre une formation. Les institutions capables de transmettre le savoir en anthropologie sociale ne sont même pas en place. Pour être en mesure de pratiquer leur discipline, les chercheurs doivent donc affronter un ensemble de problèmes liés à sa fondation institutionnelle.

3Bien que cet article soit principalement centré sur le cas slovène, il est basé sur l'hypothèse que les anthropologues des autres pays anciennement socialistes doivent, dans une certaine mesure, affronter des problèmes similaires. Je pense en effet que l'expérience commune du socialisme (ou du communisme) a été déterminante, bien que les situations politiques aient pu varier considérablement entre les différents pays, voire à l'intérieur d'un même pays. On pourrait s'élever contre cette supposition en soulignant que le cas slovène est loin d'être représentatif, pour deux raisons. Tout d'abord, parce que la Slovénie, faisant partie de l'ancienne Yougoslavie, a expérimenté une variante indigène du socialisme qui différait considérablement des socialismes imposés par l'Union soviétique dans le reste du bloc de l'Est. Ensuite, parce que la Slovénie se situe à la frontière entre l'Europe de l'Ouest et l'Europe de l'Est (ou centrale), son histoire et sa situation actuelle montrant qu'elle est beaucoup plus proche des régions voisines de l'Autriche et de l'Italie que des pays plus éloignés d'Europe de l'Est. L'hypothèse d'une mystérieuse expérience commune n'est donc qu'une illusion. Pire, elle pourrait être un bluff de ceux qui, « déjà à l'Ouest », sont impatients de jouer maintenant au jeu privilégié du dynamisme protecteur. Toutefois, la comparaison de l'anthropologie et de l'ethnologie d'après-guerre dans ces pays montre plusieurs ressemblances frappantes qui sont absentes, en Europe de l'Ouest, de ces disciplines respectives.

4Les problèmes dont je vais parler sont ceux que pose la fondation de l'anthropologie sociale en tant qu'institution. Au moment de mettre en place une discipline dans son cadre national, le moins que l'on puisse faire est de réfléchir et de tenter d'éviter un certain nombre d'imperfections ou d'effets secondaires indésirables produits par les précédentes formes d'institutionnalisation de la discipline en Europe de l'Ouest et aux Etats-Unis. L'une de ces imperfections concerne les garanties institutionnelles qui sont généreusement distribuées à l'Ouest par les différentes institutions d'enseignement et de recherche en anthropologie sociale. Parallèlement, il faut aussi faire face aux désagréments spécifiques de ce que j'appelle ici l'« impérialisme académique occidental ». Mais, pour commencer, aborder la cas slovène, c'est aborder les problèmes caractéristiques d'une petite nation.

Quand le local et le national coïncident

5La chute du socialisme en Europe centrale et en Europe de l'Est s'est accompagnée d'une vague de transformation des noms des départements universitaires et des instituts de recherche. Les départements et instituts d'ethnographie sont massivement devenus départements et instituts d'ethnologie ou d'ethnologie et d'anthropologie. Ce changement semble avoir été d'abord motivé par l'insatisfaction provoquée par une certaine forme d'ethnographie « à la soviétique ». Mais cette volonté d'abandonner l'ethnographie en tant que discipline autonome, se suffisant à elle-même, n'a pas été la seule cause de ces modifications terminologiques ; on peut aussi y voir à l'œuvre une tendance à l'« anthropologisation » de l'ethnologie, d'où l'apparition du terme anthropologie dans les nouveaux noms choisis. Cette nouvelle orientation accompagnait de fait une affirmation institutionnelle de l'anthropologie sociale dans plusieurs autres pays européens non socialistes. On voyait en effet alors se créer les premiers départements et chaires d'anthropologie sociale dans un certain nombre de pays aux franges de l'Europe, et des associations nationales d'anthropologues sociaux se mettaient en place un peu partout. C'est également à cette époque que fut fondée l'EASA, European Association of Social Anthropologists (1988 ou 1989 ?).

6L'ancien régime socialiste n'étant pas un obstacle immédiat à la pratique de l'anthropologie sociale, il ne faudrait surtout pas croire que cette discipline aurait survécu sous une forme larvaire au socialisme pour commencer rapidement à s'épanouir après sa chute. S'il est vrai que l'anthropologie sociale a été interdite dans un certain nombre de pays communistes, cette situation a généralement pris fin au début des années 60, et l'attitude des régimes communistes envers cette discipline n'a pas été très différente de celle qu'ils avaient envers la sociologie2. Les vieux professeurs du département de sociologie de la faculté de philosophie à l'université de Ljubljana, aujourd'hui morts pour la plupart, étaient tous des marxistes « pur jus ». Ils s'intéressaient, entre autres sujets, à l'évolution sociale, aux modes de production et à la théorie hydraulique de Wittfogel. Dans ce département, la « révolution » commença au début des années 70 sous les auspices du « nouveau » matérialisme historique, du structuralisme français et de la psychanalyse lacanienne. De telles références impliquaient bien entendu un approfondissement des connaissances en matière d'anthropologie sociale au sens strict du terme, qui dépassait cependant rarement la lecture de Claude Lévi-Strauss et Maurice Godelier. Les anthropologues de langue anglaise, eux, n'étaient guère appréciés, l'esprit anglo-saxon étant jugé trop positiviste.

7Même si je l'ai mentionné en premier, le département de sociologie n'a pas été le seul berceau de l'anthropologie sociale locale. Il y en eut en effet deux autres. Le département d'ethnologie (de la même faculté), qui, au début des années 90, devint le département d'ethnologie et d'anthropologie culturelle, a été, comme on peut s'y attendre, le promoteur d'une recherche ethnographique sur le terrain. Pourtant, les monographies résultant d'une observation participante à long terme y étaient extrêmement rares. La recherche, essentiellement conduite dans la tradition de la Volskunde propre à l'Europe centrale – l'ethnographie de type soviétique ayant été rejetée dès le début des années 60 –, y était largement imperméable aux courants contemporains de l'Europe de l'Ouest3. Le département, dans son ensemble, était incapable de lutter contre sa prétendue mission de « défense de la substance ethnique » : à la fin de la période socialiste, il était devenu clair que pour les chercheurs de l'ancienne génération l'ethnos avait pris le pas sur les théories marxistes. Le conflit qui a suivi, et qui poussa un groupe d'ethnologues plus jeunes au schisme anthropologique, était l'issue naturelle d'un tel enfermement ethnocentriste.

8Le troisième lieu où était dispensé un enseignement rudimentaire en anthropologie était la faculté des sciences sociales de l'université de Ljubljana. Cette faculté n'a jamais eu de département d'anthropologie et le cours qui commença à la fin des années 60 faisait partie du programme des étudiants en sociologie, sciences politiques et journalisme. Contrairement au département de sociologie de la faculté de philosophie, il s'agissait d'une anthropologie clairement tournée vers les États-Unis. Elle était présentée comme une discipline holistique, bien qu'en réalité largement dépendante de l'école culture et personnalité. Elle partageait toutefois avec le département de sociologie une absence totale de recherches sur le terrain4.

9Dans une nation de deux millions d'habitants, où une seule université possède un cursus complet en sciences sociales et en lettres, le national se confond inévitablement avec le local. La compétition entre les départements ou les facultés d'une même université peut vite se transformer en une sorte de parodie. Au tout début des années 90, des cours d'anthropologie destinés aux étudiants des trois premières années (undergraduate) furent introduits dans certains départements ou facultés. Les plus approfondis avaient lieu au département de sociologie, tandis que le département des sciences de l'éducation et la faculté du travail social se contentaient de proposer une simple introduction. Quant aux étudiants plus avancés, et particulièrement ceux qui étaient en maîtrise, ils durent soudain affronter une luxuriante fragmentation des propositions quand le département de sociologie inaugura un programme en anthropologie sociale, tandis que le département d'ethnologie et d'anthropologie culturelle créait deux programmes respectivement intitulés anthropologie culturelle et ethnologie, et que la faculté des sciences sociales, elle, lançait un cursus tout simplement nommé anthropologie. C'est également à cette époque que fut fondé l'Institutum Studiorum Humanitatis (ISH), qui devint rapidement, et hors de l'université, une école recrutant des étudiants à partir de la maîtrise. L'anthropologie sociale y côtoie les autres anthropologies : l'anthropologie historique (associée à l'anthropologie sociale), l'anthropologie des mondes anciens (regroupant l'archéologie et les études classiques de l'Antiquité grecque et romaine) et l'anthropologie du quotidien (un mélange de psychanalyse, de sociologie et d'études culturelles), tout étant mis en œuvre pour favoriser les programmes transversaux.

10De fait, le début des années 90 fut marqué par une explosion d'euphorie inattendue. Un groupe de jeunes chercheurs qui se considéraient comme anthropologues ou qui commençaient à se demander comment devenir anthropologues se mit à occuper le devant de la scène. La plupart d'entre eux étaient arrivés à l'anthropologie après des études de lettres ou de sciences humaines et sociales, ou encore, plus exceptionnellement, de sciences naturelles. Ils n'avaient pratiquement pas d'expérience de terrain, ou, en tout cas, pas d'expérience du terrain à la manière occidentale. Ils commencèrent à s'organiser, à étudier les possibilités de créer des programmes en anthropologie pour les trois premières années d'enseignement universitaire, à publier... Mais ils étaient souvent liés à des professeurs et des écoles incompatibles et, selon la coutume locale, des conflits et des séparations ne tardèrent pas à intervenir, les uns prétendant que les autres n'étaient pas de « vrais » anthropologues ou qu'ils n'étaient pas des anthropologues du tout. En essayant d'évaluer rétrospectivement ces efforts, je conclurais que l'activité éditoriale et les liens avec les anthropologues étrangers ont représenté un succès relatif, mais que l'idée d'établir un département autonome, représentatif de tous les lieux de production de l'anthropologie, n'a malheureusement pu être menée à bien. Quant à la qualité du travail de terrain qui s'est mis en place au cours de ces années, il conviendrait de l'évaluer de façon plus méticuleuse.

11Il faut bien reconnaître, et c'est d'ailleurs là un lieu commun, que la partie d'Europe où est né Malinowski n'a jamais montré un empressement particulier à suivre son modèle de recherche sur le terrain. Dans son introduction aux Argonautes du Pacifique occidental, Malinowski insinue même avec humour que l'âme slave doit sans doute avoir un accès direct et privilégié à l'observation participante. La tendance à la philosophie spéculative qui, au moins depuis la fondation de l'université humboldtienne, s'est développée dans les institutions académiques d'Europe centrale et d'Europe de l'Est semble avoir été largement dominante, malgré quelques centres où l'on favorisait l'empirisme et les recherches empiriques. Cette prédilection pour la spéculation, caractéristique de la culture philosophique et littéraire, subsiste encore localement dans certains secteurs des sciences sociales. Il n'y a là rien de déplorable en soi. La spéculation est un élément, légitime et constructif, du processus scientifique, mais qui, pour des raisons qui ne sont pas totalement élucidées, effraie les anthropologues depuis que leur discipline est entrée dans son époque « moderne » (Malinowski, Radcliffe-Brown, Boas). Il n'en reste pas moins que cette culture spéculative philosophique et littéraire amène trop souvent à mépriser l'idée même de recherche empirique.

12L'un des problèmes les plus significatifs, systématiquement rencontré par ces jeunes anthropologues, concernait l'introduction de la pratique du terrain comme élément à part entière de l'enseignement en anthropologie des étudiants à partir de la maîtrise. Les obstacles, difficiles à surmonter, auxquels ils étaient et sont d'ailleurs toujours confrontés sont en grande partie institutionnels. Ils viennent d'un système éducatif et d'une politique de financement de la recherche inadaptés aux besoins de l'anthropologie. Le temps imparti aux études est trop court pour permettre à un étudiant de faire dix-huit mois ou plus de terrain avant d'écrire sa thèse de doctorat. Les bourses offertes par les fondations nationales sont trop restreintes et incapables de couvrir les dépenses liées à un séjour sur le terrain. Quant à postuler pour des bourses étrangères, cela demande une expérience certaine que les étudiants sont encore loin d'avoir.

13Un grand nombre d'anthropologues s'étant mis à pratiquer cette discipline sur le tard (et sur le tas), après des parcours en philosophie, en lettres ou en sociologie théorique, on imagine aisément qu'ils ont été confrontés à un certain nombre de problèmes liés à leur formation anthropologique lacunaire. Ils avaient de plus à surmonter un mépris profondément enraciné envers les recherches empiriques et à résister aux routines confortables des études de cabinet.

Un impérialisme académique occidental ?

14Pour éviter tout malentendu, il me faut tout d'abord souligner que derrière cette notion d'impérialisme académique occidental ne se cache aucune « conspiration internationale du capital » ou quoi que ce soit de ce genre. Je veux seulement par là faire référence à une forme d'hégémonie qui accompagne les hégémonies économiques, politiques et « culturelles », qui opère en même temps qu'elles et sur le même mode, même si certaines discordances peuvent parfois se produire.

15Si j'ai choisi d'utiliser ce terme un peu « piégé », c'est que je l'ai rencontré dans un article de l'anthropologue britannique Chris Hann, dont les recherches ont essentiellement porté sur la Hongrie et la Pologne (puis, ultérieurement sur la Turquie) et qui fait preuve d'une extraordinaire compréhension des réalités du socialisme et de l'après-socialisme. Par ailleurs, il portraiture avec justesse l'inégalité qui caractérise la relation entre l'anthropologue étranger (c'est-à-dire occidental), donc compétent, et l'indigène (qu'il s'agisse d'un chercheur ou d'un profane). Il insiste, entre autres, sur le fait que les anthropologues étrangers peuvent « sur certains points [...] affirmer en savoir plus que la population qu'ils étudient, par exemple en ce qui concerne le bilan des performances économiques indispensable à toute tentative de discours généralisant sur la période communiste en Europe de l'Est » (Hann 1994 : 231). Dans une note de bas de page de ce même article (ibid. : 232), il assure que dans cette période de « transition » les traditions locales de la recherche ethnographique en Europe de l'Est risquent fort d'être balayées par l'anthropologie occidentale. Bien que mineur si on le compare à l'astreinte des nouveaux systèmes politiques et économiques, cet impérialisme académique n'est pas sans importance.

16Je n'ai pas l'intention de discuter ici du concept d'impérialisme académique occidental, je voudrais simplement en souligner certaines caractéristiques. Tout d'abord, cet impérialisme est un phénomène structurel, et, de ce fait, ne peut pas être réduit au seul aspect de domination directe, même si son imposition, tout à fait perceptible dans les sciences sociales, ne doit pas être négligée. Dans sa confrontation avec les sciences sociales d'Europe de l'Est, il repose sur la présomption simpliste que, dans un mauvais type de société, les sciences sociales et les chercheurs qui la produisent doivent également être mauvais, voire stupides. En tant que phénomène structurel, ses effets sont facilement observables : ainsi, jugés selon les grilles d'interprétation dominantes, les mots (et les faits) revêtent des significations différentes selon qu'ils viennent de l'Ouest ou de l'Est. Les discussions sur l'ethnicité et le nationalisme en offrent un très bon exemple.

17Quand quelqu'un d'Europe de l'Est, surtout s'il est assez imprudent pour être le citoyen d'un État-nation nouvellement formé (et plus encore s'il est membre d'une « mini-nation »), a quelques arrière-pensées lorsqu'un collègue de l'Ouest lui explique que la nation est une construction sociale ou une invention de tradition, il est plus susceptible que quelqu'un d'Europe de l'Ouest de se voir donner un cours de morale sur la question du primordialisme. Il a en effet toutes les chances d'être implicitement pris pour un primordialiste – par le sang, par la culture ou par l'histoire. Ses arguments éventuels contre une explication particulière de la fabrication de la nation seront considérés comme des preuves supplémentaires de son biais primordialiste. En fait, sa nationalité le disqualifie comme participant à un débat « impartial » sur les choses de la nation. Une telle expérience est tout à fait courante pour les Européens de l'Est se laissant aller à de telles discussions. Parler sur une scène internationale des caractéristiques de l'anthropologie de son pays lorsque l'on est du mauvais côté de la ligne de partage n'est pas moins risqué. Les Islandais n'étaient pas communistes. Mais ils appartiennent à une toute petite national et certains anthropologues islandais, lors d'une querelle avec Kirsten Hastrup, l'anthropologue danoise, se sont vus gratifiés d'un certain nombre de « compliments » sans ambiguïté (Hastrup 1996 : 76, 77, 80)5.

18Quand l'impérialisme académique ne s'impose pas par la force, c'est qu'il est vraisemblable que toutes les conditions nécessaires à une implantation non coercitive ont été remplies. Cela signifie, entre autres, qu'une périphérie spécifique a été créée, capable et désireuse de recevoir ou d'importer des formes et des contenus offerts par les sciences sociales occidentales en général, ou par certaines sciences particulières, ou même par certains courants, modes, théories, idéologies et autres choses de ce genre. Si les sciences humaines et sociales occidentales sont structurellement susceptibles de produire de l'hégémonie, et si l'Europe de l'Est apparaît bien comme une périphérie (ou une semi-périphérie) susceptible d'importer ces sciences, la relation entre les deux n'est pas une relation de totale dépendance de la seconde envers les premières. La sociologie, l'anthropologie, l'économie politique, l'histoire, la philosophie n'ont pas été livrées clés en main dans nos pays pour être mises en œuvre dans des contextes académiques créés pour la circonstance. Le cas de l'anthropologie sociale est peut-être le plus frappant. Cette discipline semble en effet particulièrement vulnérable. De fait, comme elle n'existait pas en tant que telle dans les pays communistes et donc en Europe de l'Est, certains anthropologues agissent comme s'ils en avaient conclu que la chute de l'ancien régime [en français dans le texte] leur avait apporté une science toute neuve, d'origine contrôlée et en l'occurrence anglo-saxonne : une science qui allait enfin leur permettre de jeter pardessus bord leurs anciennes pratiques ethnographiques et ethnologiques devenues obsolètes. Face à l'ethnologie traditionnelle d'Europe de l'Est, l'anthropologie occidentale représente donc une promesse fascinante d'expérience cosmopolite, de théories audacieuses, d'exotisme et d'avenir radieux. Autant de raisons, semble-t-il, de vérifier si le cargo est vraiment en état de naviguer.

19Le second point que je voudrais souligner est que l'impérialisme académique occidental est loin d'être monolithique. Il suffit pour s'en convaincre de considérer les rivalités et jalousies mutuelles qui opposent une science qui s'exprime en français à une autre qui utilise l'anglais, le ressentiment allemand envers les deux, et l'antiaméricanisme qui unit cependant presque tous les Européens. Quoique certains assurent le contraire, je ne crois pas que la situation actuelle des sciences sociales occidentales aille vers un effacement des sentiments nationaux. L'impérialisme académique de l'Occident est-il donc une simple illusion provenant de l'unité fantasmatique de l'Europe de l'Ouest et des États-Unis ? Est-il raisonnable de supposer que l'anthropologie portugaise est partie prenante de cet impérialisme ? Ou même l'anthropologie italienne ? Il n'est, me semble-t-il, légitime d'utiliser cette notion générique que si une attention constante est portée à cette hétérogénéité. Dans le cas de l'anthropologie, le noyau dur de la discipline comprend les États-Unis, la Grande-Bretagne et la France, quoique d'autres traditions anthropologiques nationales (en particulier scandinave, allemande et hollandaise) tendent progressivement à rejoindre cette cour des grands. John Davis, éminent anthropologue britannique, entérine cette sélection au plus proche des « superpouvoirs » anthropologiques avec une richesse métaphorique dont les sous-entendus mériteraient d'être analysés : « Dans certains pays, le fait de donner une assise scientifique aux revendications nationalistes a pris une telle importance symbolique que l'anthropologie a totalement cessé d'être une science en développement pour se fossiliser, en sorte qu'un ethnographe contemporain, de France, d'Angleterre ou d'Amérique, trimballant dans ses bagages la toute dernière mitrailleuse légère intellectuelle, peut soudain se retrouver face à face avec un professeur tylorien ou frazérien, semblable à un caporal japonais sortant brutalement de la jungle pour livrer une guerre dont il est seul à croire qu'elle dure toujours » (Davis 1977 : 4).

20Tandis qu'il faut produire un certain effort pour accéder à l'hétérogénéité du phénomène, son niveau générique semble s'imposer d'emblée. Prenons un simple exemple. L'anthropologie française est loin de se livrer à cet exorcisme de la culpabilité coloniale qui a envahi la discipline en Amérique du Nord. Donc si ce pathos anti-impérialiste, devenu le discours politiquement correct, devait aujourd'hui s'imposer comme l'une des formes de l'impérialisme académique occidental, il serait certainement plus approprié d'en parler comme d'un impérialisme nord-américain, ou peut-être de langue anglaise, fonctionnant sur la base de ce qu'Adam Kuper a qualifié d'« autodénigrement paternaliste » (1994 : 547). Beaucoup d'anthropologues nord-américains sont aujourd'hui profondément préoccupés par des sentiments de culpabilité, par des doutes moraux et épistémologiques, par la nécessité de « trouver le chemin qui conduit vers l'autre »... ; pourtant, ces préoccupations semblent dans la plupart des cas sans effet sur la propension de ces mêmes acteurs à répandre leurs certitudes, ou plutôt leurs incertitudes. Sont-ils donc si confiants en ces incertitudes pour imposer ainsi aux autres, et sans l'ombre d'un doute, leurs doutes ?

21Fort de cet exemple, je suis tenté de faire une distinction grossière entre deux formes d'impérialisme académique, l'un « ancien », l'autre « nouveau » ou « postmoderne ». Si l'ancien impérialisme anthropologique manifestait son arrogance en réduisant les peuples qu'il étudiait à n'être que l'objet de ses procédures scientifiques, le nouvel impérialisme, lui, répand son impuissance au moyen d'une empathie creuse et pleine de bonnes intentions. Ainsi, quand un ethnographe célèbre, épigone de Said, annonce comme une découverte sensationnelle que les Bédouins, loin d'être exotiques, sont en fait des gens ordinaires, comme vous et moi, avec des sentiments, des joies et des peines tout aussi ordinaires. Bien entendu, une telle découverte tardive ne rend pas un ethnographe plus responsable, plus juste, plus attentif à l'autre, ou plus digne de confiance.

22A vrai dire, les critiques de ce nouvel impérialisme n'ont d'autre cible que les différentes formes, réelles ou imaginaires, de l'ancien. Il s'agit en fait d'une autocritique. Pourtant, il peut arriver que ces vérités et ces rituels se révèlent parfaitement susceptibles d'être exportés vers certaines périphéries. Mais, dans ce cas, qu'est-ce que cette périphérie importe réellement ? Une économie de la culpabilité ? Quelques fermes convictions intellectuelles ? La critique d'une culture supposée commune au centre et à la périphérie ? L'illusion de participer à un effort collectif et fondamental ? Dans tous les cas, par la vertu de l'asymétrie structurelle, on se retrouve rapidement débarqué. Imaginons un Slovène venu en Grande-Bretagne suivre un enseignement en post-colonial studies. Objection d'un professeur : « Mais pourquoi diable vous intéressez-vous à un sujet qui concerne les anciennes nations colonisatrices ? » (Sous-entendu : « Pourquoi ne faites-vous pas plutôt des études d'économie ou quelque chose de ce genre qui pourrait être utile à votre pays. ») Un autre scénario est également possible, imaginons cette fois ce dialogue (qui s'est aussi réellement produit) : « Pourquoi devrais-je, moi, pauvre anthropologue slovène, partager votre obsessionnelle culpabilité postcoloniale puisque les Slovènes n'ont jamais eu de colonies ? » Réponse : « Parce que vous partagez l'héritage culturel européen. »

Qui se préoccupe encore du vieux Durkheim ?

23En théorie, la périphérie se situe toujours en arrière du centre. Mais les façons d'être à la traîne sont multiples et les « temps de retard » très différents. Pourtant, quand un Occidental regarde à l'Est, il est tenté de compléter la « théorie du retard » par la conclusion rapide que le décalage est homogène et omniprésent, que tout dans la périphérie est archaïque.

24Imaginons un Anglais flâneur, se promenant dans une ville d'Europe de l'Est et entendant soudain, venant d'une quelconque fenêtre ouverte, la musique de Yellow Submarine. Cherchant une explication, il pourrait très bien choisir celle-ci : « Ça alors ! Ces gens viennent juste de découvrir les Beatles, ils ont trente ans de retard ! » Dans son propre pays, il aurait pourtant trouvé la situation tout à fait normale : écouter les Beatles y est interprété comme un acte banal de consommation musicale, exprimant tout au plus une certaine nostalgie. L'exemple peut paraître absurde, mais le cas est loin d'être inhabituel dans nos milieux académiques. Au début des années 90, un anthropologue américain se plaignait à moi, avec une certaine indignation, de ce que l'on lisait toujours Radcliffe-Brown dans les universités tchèques. En appliquant à sa constatation la théorie des « zones temporelles » qui y semble implicite, on pourrait en déduire que dans la zone temporelle suivante, en Roumanie par exemple, les anthropologues, suivant en cela l'énigmatique observation ethnographique de Davis, lisent encore Tylor et Frazer. Je ne résiste pas à livrer un dernier exemple : Eva Bahovec, dans l'éditorial d'un numéro d'une revue locale d'études féminines, dénonce avec colère le conseil, donné par des féministes de l'Ouest à leurs consœurs de Ljubljana, d'arrêter de lire Foucault, Derrida, Lacan et compagnie et de se pencher plutôt sur les écrits de Gayatri Spivak, qui présente le double avantage d'être une femme « biologique » et de n'être pas blanche puisque d'origine indienne (Bahovec 1996 : 5). On devine aisément que son irritation a été considérablement renforcée par le fait que, dans son milieu intellectuel, les auteurs mentionnés faisaient partie des autorités à lire à la fin des années 60 et non pas, comme les autres semblaient le supposer, en 1986 ou en 1992.

25Ce genre de remarques, fréquentes, sur qui lit quoi révèle un curieux penchant idéaliste des institutions académiques occidentales, ancrées dans l'idée que les esprits d'Europe de l'Est ont été malheureusement privés de l'accès aux idées nouvelles que l'Ouest passe son temps à produire. « Comme ils n'avaient pas entendu parler de Bourdieu (ou tout au moins, comme ils ne pouvaient pas lire ses livres), ils étaient condamnés à lire Radcliffe-Brown ou Frazer. Comme ils n'ont pas encore entendu parler de Spivak, ils continuent à lire Foucault et compagnie. Comme ils ont une certaine réticence à lire Homi Bhabha, ils préfèrent lire – je vous laisse imaginer – les sociologues de l'école de Chicago. » Une telle vision, sans aucun doute confortable, des causes d'un développement inégal dans le champ académique amène tout naturellement à prescrire une panacée peu onéreuse et d'une simplicité désarmante : « Maintenant, vous arrêtez de lire ceci, et vous commencez à lire cela ! » C'est à peu près aussi simple que d'enjoindre aux Juifs de lire le Nouveau Testament.

26L'indignation envers ces gens de l'Est qui lisent des auteurs « dépassés » révèle non seulement des présupposés sur l'idée de « retard », mais permet également de mettre au jour une certaine conception de la manière dont, à l'Est, on lirait ces auteurs : lecture sans distance critique, qui déterminerait totalement le lecteur. La conclusion qui s'impose est dès lors parfaitement convaincante : un Tchèque, ou un Slovaque, qui continue à lire Radcliffe-Brown ne peut qu'adhérer à ses idées et reproduire une anthropologie rétrograde, à la Radcliffe-Brown. Ici encore, on voit fonctionner le penchant idéaliste. De façon similaire, Chris Hann (1994 : 235-236) observe que les anthropologues occidentaux ont eu tendance à aborder l'Europe de l'Est socialiste en termes d'idéologie, de symbolisme et de discours, tandis qu'ils développaient plutôt, dans le cas de l'Europe de l'Ouest, une appréhension en termes de pratique. Si les idées sont, semble-t-il, produites à l'Ouest, c'est pourtant à l'Est qu'on finit fatalement par les voir à l'œuvre. Ernest Gellner (1996 : 95) a ainsi qualifié les pays anciennement communistes d'idéocraties.

27S'il ne fait aucun doute que la logique du « grand partage » est à l'œuvre dans ce type de raisonnement, déformant l'image de l'« autre », il n'en reste pas moins qu'une telle conclusion suppose une attitude particulière à l'égard de la lecture des classiques. Ce que je veux dire, c'est que si quelqu'un se plaint de ce que des gens bizarres lisent encore Radcliffe-Brown ou Frazer ou Tylor, une telle plainte pourrait bien trahir une certaine irritation devant le fait que les anciens anthropologues soient toujours lus. Et cela n'aurait rien d'étonnant, tant l'empressement à encenser les derniers auteurs en vue finit par mettre sur le même plan Max Weber et Homi Bhabha.

28Gianfranco Poggi, qui fit des études de droit en Italie avant d'entamer un cursus de sociologie à Berkeley, fut quelque peu étonné quand il réalisa « qu'il était possible dans une bonne université américaine (comme d'ailleurs dans d'autres systèmes universitaires de langue anglaise que je connais bien) d'obtenir une licence d'arts libéraux – mettons, en sciences politiques, en histoire, en psychologie, en économie ou même (et il s'agit là d'une évolution récente qui laisse tout à fait perplexe) en littérature anglaise ou américaine – sans avoir lu un seul livre datant de plus de vingt ou trente ans. Je dois avouer que cette découverte m'a troublé, moi qui considère qu'une université ou même un collège qui n'exige pas de ses étudiants qu'ils lisent quelques livres vieux au moins d'un siècle manque totalement à l'un des aspects fondamentaux de sa mission éducative » (Poggi 1996 : 44).

29En Europe de l'Est, ou du Sud, on trouve bien sûr des professeurs utilisant dans leurs cours des livres vieux de cinquante ans. En même temps, il semble, peut-être pour cette même raison, que l'habitude de lire – et relire – les classiques ait mieux survécu en Europe de l'Est que dans les pays dont parle Poggi. Mais, comme ce type d'enseignement, qui ignore superbement les questions que se posent aujourd'hui les sciences sociales, semble voué à la marginalisation, on peut craindre que les classiques ne deviennent rapidement, en même temps que les professeurs à l'ancienne, des espèces en voie de disparition.

30L'anthropologie sociale ne doit pas devenir un projet scientiste, reposant sur la supposition naïve que les sciences sociales se construisent sur le rejet de ce qui les a fondées. Elle ne doit, pour cela, ni renoncer à ses ambitions scientifiques, ni s'enfermer dans le vide d'une autoréflexion stérile. Elle a en effet toutes les chances de parvenir à concilier avec bonheur son intérêt fondamental pour la diversité des réalités sociales et une prise en compte de l'histoire de ses concepts, de ses objets et de ses méthodes. Une telle attitude aurait l'avantage de convier chacun à plus de modestie et d'éviter de prétendre à chaque instant que quelque chose de décisif est en train de se produire. Elle permettrait aussi à l'anthropologie sociale de mieux bénéficier des divers courants qui la composent ainsi que de l'apport des autres disciplines.

31Une formation en anthropologie adaptée à ces objectifs ne doit pas se contenter de couvrir un champ disciplinaire étroitement défini. Avec la découverte que l'objet d'étude qu'elle se donnait n'était finalement qu'une invention, après avoir échoué à prouver, et à pratiquer, la singularité de ses techniques, l'anthropologie sociale ne peut plus être définie par la seule conjonction de l'objet et de la méthode. S'il est clair que l'on peut intuitivement saisir la spécificité de cette discipline, sa reconnaissance ne saurait se fonder sur la seule référence à ces deux piliers (ou à l'existence d'une quelconque relation entre eux). Il faut y ajouter l'adhésion à un programme de recherche le plus large possible, l'orientation de la curiosité, l'utilisation d'une certaine terminologie, l'existence de traditions et la reconnaissance d'une filiation intellectuelle avec certains auteurs (qui est d'ailleurs assez largement partagée par les sociologues, les historiens ou même les spécialistes des études classiques). Une formation professionnelle étroite est à l'évidence inadaptée à une science qui doit, en permanence, trouver des modes d'articulation avec une pléthore de disciplines voisines. Orienter l'anthropologie vers la production d'une sorte d'expertise des situations observées risquerait de compromettre gravement son développement.

Faut-il de la diversité en sciences sociales ?

32Dans la mesure où les sciences sociales, semblables en cela aux sciences naturelles, tendent à l'universalité et à l'uniformité, elles devraient clairement échapper au caractère national ou local, c'est-à-dire, en somme, culturel. Mais, du fait de leur objet, qui est objectivé différemment de celui des sciences naturelles, elles sont, dans le même temps, condamnées à la sensibilisation et à la segmentation culturelles. Tous les efforts des sciences sociales vers l'intégration et l'unification se heurtent ainsi à l'inéluctable diversité du local, du national, voire même du transnational. L'unification peut signifier le regroupement des sciences sociales sous l'égide d'une seule discipline, projet qui n'a plus aujourd'hui que quelques défenseurs. Mais l'unification peut aussi se faire à l'intérieur de chaque science sociale : l'anthropologie sociale, par exemple, parvenant, grâce à une communication plus efficace entre les scientifiques des différentes parties du monde, à de fréquentes conférences internationales et à la globalisation de l'information, à une relative uniformité permettant la mise en place d'un projet commun et l'utilisation d'approches identiques. Dès le milieu des années 60, Eric Wolf observait que les différences entre les anthropologies américaine et britannique « tendent à disparaître, en partie à cause de la circulation croissante des personnes et des idées entre l'Amérique et la Grande-Bretagne » (Wolf 1974 : 63). Il serait aujourd'hui tout à fait intéressant de vérifier si ces prédictions se sont vraiment réalisées. Plus de trente ans plus tard, une observation identique est faite au sujet de la sociologie : « Comme dans tous les autres domaines de la culture intellectuelle, la pensée sociologique s'internationalise. L'universitaire infatigable, parcourant le monde pour participer à des conférences sur ceci, cela et le reste, a toutes les chances de retrouver partout les mêmes débats, les mêmes sujets et les mêmes théories » (Giddens 1996 : 19).

33Pourtant, dans l'intervalle, la diversité est devenue une valeur si cruciale dans le monde universitaire occidental que tout plaidoyer pour l'unification d'un champ disciplinaire doit être immédiatement atténué par la formule rituelle « avec tout le respect dû aux diverses traditions nationales et locales ». Considérons par exemple la politique de l'EASA, et plus particulièrement le thème de son congrès de 1998, centré sur la diversité des anthropologies en Europe, comme préalable obligatoire à toute avancée vers une unité de l'anthropologie européenne.

34Nous vivons aujourd'hui dans un contexte général d'exaltation de la diversité, qu'il s'agisse de biodiversité ou de diversité culturelle : pratiquement tout est supposé divers, et la découverte (ou l'invention) du particulier est devenue un impératif épistémologique. Mais ce succès actuel ne doit pas nous faire oublier que la diversité culturelle était déjà en vogue au xixe siècle. Elle était en effet au cœur de la célébration des spécificités locales et régionales de chaque pays (diversité des paysages, des genres de vie, des systèmes agricoles, des lois coutumières, des cuisines, des folklores, des architectures, des habitants, etc.). Parmi les sciences sociales, la géographie humaine (ou anthropogéographie en Europe de l'Est), l'anthropologie (sous ses noms divers : Volkskunde, ethnographie...) et l'histoire ont été les plus totalement impliquées dans ces formes de célébration. Ce fut également le cas d'une sous-discipline créée dans certains pays pour la circonstance : l'Heimatkunde ou domoznanstvo en slovène. Mais cette célébration de la diversité nationale, parce qu'elle participait de la construction de la nation, constituait simultanément une exaltation de l'unité nationale. Pourtant, dans d'autres cas, ce même motif de l'unité dans la diversité peut parfaitement être utilisé dans un but totalement opposé : la construction, par les Britanniques, d'une anthropologie sociale de la Méditerranée après la Seconde Guerre mondiale en offre un exemple frappant (Baskar 1995). Julian Pitt-Rivers, l'un de ses fondateurs, écrit ainsi dans son programme : « Les communautés de la Méditerranée possèdent plus de points communs entre les différents pays et plus de différences à l'intérieur des frontières nationales que les doctrines du nationalisme moderne voudraient nous le faire croire... Au-delà des stéréotypes de la "culture" nationale, je crois qu'une anthropologie sociale de la Méditerranée doit commencer par prendre en compte ces diversités. Derrière elles, en effet, on pourra mettre au jour des continuités, liées aux impératifs écologiques ou au conservatisme fermé des groupes locaux, opposant leur stabilité aux hégémonies politiques changeantes » (Pitt-Rivers 1963 : 10).

35C'est la France qui a produit l'exaltation la plus élaborée de la diversité nationale. Les descriptions géographiques de la « belle diversité française » de Vidal de La Blache, les nombreuses monographies de ses disciples, les tout aussi nombreuses monographies des historiens des Annales, la fresque que Braudel a dressée de l'identité de la France (« La France se nomme diversité... ») et l'ethnocartographie du territoire entreprise par les ethnologues de l'Hexagone en constituent les plus beaux fleurons. Anne-Marie Thiesse, dans un livre admirable récemment publié (Thiesse 1997), raconte, entre autres choses, les circonstances historiques et le contexte institutionnel de cette exaltation massive d'une France de la diversité dans l'unité. C'est en effet la défaite française contre les Prussiens en 1871 qui a déclenché cet élan patriotique. Après cette capitulation humiliante, un nouveau mode de définition de la singularité française, plus modeste, fut proposé par les élites de la nation ; et les géographes, les historiens, les ethnologues et les enseignants entreprirent diligemment de donner corps à cette nouvelle formulation. Dès les débuts de la IIIe République, on enseignait aux enfants de l'école primaire que son infinie diversité était la condition miraculeuse de l'unité de la France. L'amour de la petite patrie était le préalable à l'amour pour la grande patrie.

36Il serait toutefois abusif de lier trop étroitement défaite nationale et exaltation patriotique : bien d'autres nations, en effet, triomphantes ou vaincues, ont, tôt ou tard, fini par adopter le même schéma. La célébration de la diversité peut ainsi obéir à bien des motifs différents. Pour la Yougoslavie, triomphante et fière après la Seconde Guerre mondiale et la séparation d'avec le bloc soviétique, la célébration de la mosaïque culturelle des nations et nationalités qui la composaient permettait de naviguer entre les écueils des nationalismes dormants. Là encore, c'est à l'école primaire que l'on apprenait la richesse de l'accord heureux des langues, des religions et des écritures ; des villes orientales et occidentales ; des mosquées et leurs délicats minarets, des stecki des vieux bogomiles bosniaques et de toutes les sortes d'églises chrétiennes (je ne me souviens pas que l'on ait célébré de même les synagogues) ; des Alpes de Slovénie, des plaines de Vojvodine, des îles dalmates et des côtes du Monténégro. L'école stimulait aussi une certaine curiosité pour le monde extérieur, un cosmopolitisme qui ne se bornait pas à l'internationalisme communiste, mais s'orientait délibérément vers l'Ouest et le tiers-monde, tandis que les médias publiaient régulièrement des photos des voyages exotiques de Tito. On dit communément en Slovénie que c'est à cause de sa trop grande diversité culturelle que la Yougoslavie s'est finalement délitée. En Slovénie, lorsque le pays faisait encore partie de l'ancienne fédération yougoslave, le système éducatif était assez autonome pour qu'une certaine célébration de la diversité slovène soit possible ; pourtant, ce thème ne fut jamais réellement exploité. Les écoliers apprenaient certes que la Slovénie était au carrefour de l'Est et de l'Ouest, du Nord et du Sud, un lieu où les mondes alpin, pannonien et méditerranéen se rencontraient. Mais cette diversité, plutôt pauvre, était finalement peu attrayante au regard de la bigarrure yougoslave. Comme aujourd'hui le pays des Slovènes est dix fois plus petit qu'autrefois, ses moindres recoins sont découverts, explorés et admirés par des touristes autochtones qui y trouvent peut-être plus de diversité écologique que culturelle. Ceux des ethnologues, historiens, spécialistes de la culture slovènes et poètes qui se consacrent passionnément à la nation ne veulent pas reconnaître sa diversité culturelle. En fait, il y a tout lieu de penser que le thème de l'unité dans la diversité sera introduit par l'Église catholique, qui, sous la direction d'un archevêque militant, semble avoir récemment lancé cette idée comme slogan pour une « réconciliation », une reconquista de la diversité nationale des âmes. C'est une raison supplémentaire pour que l'affinité de ce thème avec la théologie trinitaire ne soit pas occultée.

37Tout bien considéré, une nouvelle question mérite peut-être d'être posée : si l'on estime qu'il n'y a pas de cosmopolitisme sans localisme (« There can be no cosmopolitans without locals », Hannerz 1996 : 111) et que les « locaux » sont indispensables pour fournir aux « cosmopolites » une diversité tant prisée, cette proposition est-elle également valable dans le cadre des relations entre la recherche locale et internationale ? En d'autres termes : les traditions de la recherche locale ont-elles un autre intérêt que la seule sauvegarde d'une certaine diversité ? Bien que la réponse soit vigoureusement négative, on a cependant du mal à comprendre clairement ce qui distingue les chercheurs des autres « locaux », au point que le sort commun leur soit épargné. S'il est vrai que les chercheurs qui se sont spécialisés dans les recherches régionales ne sont pas considérés par leurs collègues plus cosmopolites comme des curiosités, dignes d'être préservés au titre de leur « irréductible différence culturelle », il n'en reste pas moins que la diversité est une valeur ambiguë, et ce en dehors même des sciences sociales où l'on recherche dans une certaine mesure l'unité, la régularité, voire même l'universalité. Il peut en effet arriver que la diversité culturelle se montre sous ses aspects les plus sombres, il n'est pas alors d'expression assez dure pour stigmatiser le phénomène. Un empire renfermant une riche diversité ethnique devient la « prison des nations » ou un « chaos de différences culturelles et linguistiques, étalant sur la carte sa totale incohérence... » (Gellner 1995 : 94). Autrefois louée, la diversité yougoslave devient le « chaudron des Balkans » ou la « potée bosniaque », terme désignant habituellement, là comme ailleurs, un plat composé de viandes et légumes divers, expressions particulièrement prisées des politiciens locaux et des journalistes.

38Ce qui est précisément recherché dans la diversité locale, nationale – ou transnationale – des traditions en sciences sociales reste encore largement à expliciter.

Les cautions institutionnelles

39Malgré l'indétermination de l'ethnographie en cette fin de millénaire, malgré la « pluralité des voix » tentant avec angoisse de prédire ce que sera le nouveau visage de la discipline au xxie siècle, les institutions anthropologiques continuent à assurer avec succès la reproduction efficace de leurs cautions institutionnelles. Cela signifie, entre autres choses, qu'elles continuent à entretenir la croyance que la formation en anthropologie est la garantie de cette acuité particulière d'observation que doit posséder l'ethnographe. Comme les anthropologues sur le terrain, au moins au début de leur carrière, sont normalement soumis à des situations difficiles, génératrices de doutes et d'incertitudes, les lettres de créance institutionnelles sont bien entendu fort utiles pour les rassurer.

40Je voudrais commencer par relever un énoncé quelque peu étrange et qui ressemble fortement à un lapsus. Dans son enthousiasme pour la globalisation, Thomas Hylland Eriksen assure que la globalisation de la culture qui semble prédominante dans un quartier de la ville mauricienne de Rose Hill « doit ressembler, pour un observateur non entraîné comme le Lévi-Strauss de Tristes Tropiques (1955), à l'arrière-cour sordide de la civilisation » (Eriksen 1995 : 35). Eriksen suppose donc sans sourciller que si Lévi-Strauss voyait un dépotoir de la civilisation occidentale là où lui voit indubitablement des processus de globalisation, c'est que le philosophe manquait de formation anthropologique ! Celle-ci serait donc une sorte de baguette magique qui, d'un coup, transformerait le faux paysage du philosophe en vrai paysage d'anthropologue6.

41Cette remise en cause de Lévi-Strauss par Eriksen n'est qu'une variation sur un thème bien connu. Les anthropologues anglophones ont souvent fait grief à Lévi-Strauss de son incompétence ethnographique présumée, due à une absence de formation anthropologique et à son approche définitivement « non malinowskienne » du terrain brésilien. Je me demande s'il aurait eu cette même réputation s'il avait gardé pour lui les circonstances de son premier terrain et n'avait pas écrit Tristes Tropiques. Il pourrait également être intéressant de considérer ces formes de rejet comme un élément des stratégies de reproduction des cautions institutionnelles. Une telle analyse nous mènerait inévitablement à Clifford Geertz, tant il semble avoir construit son image de grand ethnographe à l'aide de « stratégies discursives » dont l'une consiste précisément à faire de Lévi-Strauss un cérébral, et donc un anthropologue inauthentique. Par l'énorme influence qu'il exerce sur l'anthropologie nord-américaine, Geertz semble être l'un des principaux responsables des maltraitances intellectuelles dont Lévi-Strauss est la victime.

42Bien que peu d'anthropologues soient prêts à soutenir ouvertement que la formation anthropologique est indispensable pour isoler le fait social ou culturel pertinent et l'observer correctement, un tel postulat est nécessaire, au moins depuis Malinowski, au bon fonctionnement des institutions anthropologiques. Avec Malinowski, et bien qu'il ait répété que l'ethnographe devait également apporter ses préoccupations théoriques sur le terrain, on a fini par croire qu'il est possible de séparer l'observation des facteurs qui la rendent possible et la conditionnent : les connaissances de l'observateur, son éducation, ses aveuglements conceptuels, ses préjugés... Cette observation « séparée » a reçu avec Malinowski une connotation mécanique ; l'ethnographe qui observe tout et consigne tout ce qu'il observe, sans discrimination, impartialement (à la différence des missionnaires, des négociants et autres personnages douteux qui mêlent à l'observation leurs propres intérêts ou émotions), n'est plus finalement qu'une machine enregistreuse. Bien sûr, tout le monde sait aujourd'hui que cette observation « séparée », « directe » n'est qu'une illusion empiriste. Et pourtant, l'illusion se porte bien, assez en tout cas pour permettre la reproduction de cette institution spécifique qu'est la formation anthropologique.

43Les institutions anthropologiques veillent soigneusement à ce que l'acuité d'observation des ethnographes qu'elles ont formés ne soit pas examinée de trop près, ou tout au moins pas par des gens extérieurs. Cette vigilance, quoique commune à bien des institutions comparables, prend dans le cas de l'anthropologie une dimension quasi compulsive. Contrairement aux historiens qui, le plus souvent, ne risquent pas d'être démentis par les gens sur lesquels ils écrivent, les ethnographes, avec leurs constructions d'une fragilité extrême, sont de plus en plus susceptibles de se voir contredits par des « indigènes » de toutes sortes. Or, en anthropologie, la contradiction de l'indigène est particulièrement désagréable ; il est en effet (et malgré tout ce que cette assertion comporte d'ambivalence) celui qui possède la compétence culturelle. Aussi n'est-il pas surprenant que plusieurs cas célèbres de critique par un ethnographe des observations faites par un autre (l'un des plus récents étant la remise en cause par Derek Freeman de la justesse des notations de Margaret Mead), que des controverses peu glorieuses opposant des chercheurs, que des silences opposés à des critiques indigènes dont le bien-fondé est indéniable, toutes situations susceptibles d'éveiller des soupçons sur les compétences de l'ethnographe, soient restés sans conclusion.

44Il est encore d'autres façons de démontrer la fragilité et le manque d'autosuffisance de l'ethnographie. Si, outil efficace et fidèle d'observation et de description du réel, elle mettait réellement les anthropologues en situation privilégiée de disposer des meilleures données, ceux-ci devraient être plus confiants que jamais, la discipline ayant accumulé une masse énorme de descriptions ethnographiques couvrant toutes les parties du monde. Mais la réalité est bien différente, et les anthropologues aujourd'hui sont tout particulièrement intéressés par des informations supplémentaires produites en dehors du champ de l'ethnographie professionnelle. Mais puisqu'une énorme quantité de données ethnographiques, de qualité supérieure et d'origine contrôlée, est en attente de traitement, pourquoi se préoccuper d'incorporer de nouveaux types d'informations, d'autres formes d'observations qui n'ont pas été organisés selon les règles ethnographiques ? L'un de ces nouveaux corpus est spécialement intrigant et mérite une attention toute particulière : il s'agit des œuvres de fiction. Dix ou vingt ans après que les anthropologues nord-américains ont découvert solennellement, avec le postmodernisme, que l'anthropologue est un auteur, écrivant des textes, on voit aujourd'hui naître un intérêt grandissant pour l'exploration des œuvres de fiction – principalement les romans, les nouvelles et les pièces de théâtre – comme sources possibles d'informations ethnographiques. A l'évidence, cette tendance semble sous-entendre que les auteurs de fiction seraient capables d'une observation qui aurait quelque chose à voir avec l'observation ethnographique, le fait que les auteurs de fiction ignorent tout du métier d'ethnographe ne semblant poser aucun problème7.

45Un autre problème, encore plus vif peut-être, est posé par l'historicisation de l'anthropologie ou l'« incorporation de l'histoire », comme aiment à dire les anthropologues. Les sources historiques (qui n'ont pas été écrites selon les règles ethnographiques) sont de plus en plus largement utilisées, bien que les réflexions épistémologiques des anthropologues ne parviennent pas à intégrer toutes les implications de cette pratique. Les deux cas révèlent bien l'inadéquation de la notion empiriste et profondément enracinée qui considère le savoir anthropologique comme un savoir cumulatif.

Parier sur le bon cheval

46Dans la situation actuelle de l'anthropologie slovène, l'art de devenir anthropologue social (ou de le rester si l'on en a obtenu les diplômes à l'étranger) est inextricablement lié à une participation à la mise en place d'un nouveau cadre institutionnel pour la recherche et la formation. Une fois créé, ce cadre sera, en grande partie, le résultat de choix divers, parfois conflictuels, opérés par un certain nombre de personnes.

47Comme je le soulignais au début, ces nouveaux lieux de la discipline devraient tenter d'éviter certains effets secondaires des anciens modèles d'institutionnalisation. J'ai surtout développé l'un d'eux, en l'occurrence la garantie d'une particulière acuité d'observation de l'anthropologue. La supposition prétentieuse que l'anthropologue (correctement formé) voit les choses « telles qu'elles sont réellement » est reproduite au sein des lieux de formation à l'anthropologie dont la fondation s'est appuyée sur le puissant mythe malinowskien du terrain. Les anthropologues sociaux sont réticents à reconnaître que le modèle de Malinowski, qui, après plus de trois quarts de siècle, continue miraculeusement à passer pour la méthode de l'anthropologie sociale, a été élaboré sur la base de choix extrêmement restrictifs, particulièrement en ce qui concerne les sources. Jamais un historien n'a été aussi étroit dans sa critique des sources que le fut Malinowski dans son introduction aux Argonautes du Pacifique occidental, où il déclare que les seules sources que les anthropologues puissent utiliser sont celles qui sont produites par les anthropologues eux-mêmes. Imaginez un instant ce que serait l'histoire, si les historiens ne tenaient compte que des sources historiques consignées par les historiens professionnels !

48Il peut sembler contradictoire de plaider pour qu'une formation au travail de terrain soit introduite dans le cursus universitaire tout en postulant que la croyance dans les capacités particulières d'observation des anthropologues s'appuie sur le mythe malinowskien du terrain. Il n'y a cependant là aucune contradiction si la recherche de terrain n'est pas jugée selon les critères du moule malinowskien. Les terrains de longue durée et l'observation participante sont sans aucun doute des éléments importants du modèle malinowskien, mais ils peuvent tout aussi bien en être extraits et utilisés dans le cadre d'autres dispositifs de recherche.

49La culture spéculative, philosophique et littéraire, qui, comme je l'ai déjà souligné, caractérise certains secteurs entiers des sciences sociales d'Europe de l'Est, ne facilite pas la promotion du travail de terrain. Il y a toujours des anthropologues, et tout particulièrement des anthropologues occasionnels, prêts à rétorquer que le terrain n'est bon que pour les ethnologues ou que les grands anthropologues, comme Marcel Mauss, n'y ont jamais mis les pieds. Selon eux, la « richesse du monde empirique » n'est qu'une baudruche, une idole propre à abuser les faibles d'esprit, tandis que l'anthropologie leur semble être le lieu où peut se tenir le concert des grands théoriciens.

50S'opposer à de telles convictions en soutenant que seul le terrain à long terme permet d'entrer dans le club des « vrais » anthropologues n'est pas une bonne solution. Il vaut sans doute mieux expliquer, ce qui est rarement fait, que l'opposition entre l'anthropologue en pantoufles et le pur praticien de terrain repose sur un malentendu et n'est finalement qu'une preuve supplémentaire de la puissance du mythe malinowskien. La ligne de partage pertinente ne sépare pas les « penseurs en pantoufles » et les « découvreurs bottés », selon l'expression de Georges Guille-Escuret (1994 : 10). Le partage réel se fait entre ceux qui savent que faire de l'ethnographie et ceux qui ne savent pas. L'anthropologue en pantoufles, comme Marcel Mauss, ou celui dont le travail de terrain ne correspond pas aux canons du modèle malinowskien, comme Lévi-Strauss, n'est pas une exception à la règle d'or selon laquelle le terrain malinowskien ferait les anthropologues : il est sur le même plan que Malinowski, sur la même rive. De l'autre côté de la ligne de partage, il y a le « collectionneur de papillons » dont l'ethnographie n'est pas destinée à être utilisée, n'ayant d'autre but que d'être collectée, et le « cerveau » auquel sa fureur théoricienne interdit la lecture du moindre livre ethnographique.

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Notes

1Cet article est une version révisée de la communication présentée au colloque de Ljubljana « New paradigms - new institutions » en février 1997. Je remercie Borut Brumen, Duska Knezevic et Thomas Schippers pour leurs suggestions et critiques.
2A l'université de Cracovie, le département d'anthropologie sociale fut créé dès les années 60. A l'université de Ljubljana (faculté des sciences sociales), le cours d'anthropologie sociale destiné aux étudiants en sciences sociales débuta à la fin des années 60. Pourtant, il est probable que le régime yougoslave ait été plus susceptible de rejeter l'anthropologie sociale, comme une science coloniale – et pas seulement « bourgeoise » –, la Yougoslavie étant le puissant patron des pays non alignés du tiers-monde.
3A l'exception d'une réception limitée de l'analyse de réseau (network analysis), développée en Grande-Bretagne par Little, Barnes et Epstein, anthropologues liés à l'école de Manchester.
4Pour un point de vue plus approfondi sur la situation de l'anthropologie sociale slovène dans les deux autres institutions, voir Smitek et Jezernik 1995, Sumi et Knezevic-Hocevar 1995.
5Dans la discussion qui a suivi la présentation de cette communication, Rastko Mocnik donna une autre illustration du caractère structurel de l'impérialisme académique occidental. Si le jugement porté par Hann sur cette forme d'impérialisme avait été le fait d'un chercheur d'Europe de l'Est, ce même jugement aurait très probablement été interprété différemment, comme une lamentation et non comme une observation bien fondée. J'ajouterai simplement que le « jugement de Hann » (c'est-à-dire produit par un locuteur occidental) peut aussi être « interprété différemment », à savoir comme une attitude paternaliste vis-à-vis des Européens de l'Est. Une telle interprétation serait un joli spécimen de la posture impérialiste « post-moderne » qui consiste à être troublé par toute détermination à étudier les réalités sociales perçues comme intéressantes et concrètes par les acteurs sociaux.
6On peut d'ailleurs se demander si la représentation d'un tiers-monde transformé en arrière-cour de la civilisation est vraiment incompatible avec l'idée de globalisation.
7T.H. Eriksen, si enclin à critiquer les capacités d'observation de Lévi-Strauss, reconnaît pourtant que les auteurs de fiction offrent souvent à l'anthropologue de précieuses informations ethnographiques. Il a ainsi largement contribué à faire évoluer la réflexion sur ce sujet, en particulier par son analyse de l'œuvre de trois romanciers de Trinité (Eriksen 1994).
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Pour citer cet article

Référence papier

Baskar B., 1998, « L'anthropologie sociale dans l'"autre Europe". Incertitudes et désagréments », Terrain, n° 31, pp. 113-128.

Référence électronique

Bojan Baskar, « L'anthropologie sociale dans l'« autre Europe » », Terrain [En ligne], 31 | septembre 1998, mis en ligne le 14 mai 2007, consulté le 26 avril 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/3143 ; DOI : 10.4000/terrain.3143

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Auteur

Bojan Baskar

Université de Ljubljana et ISH-Ljubljana Graduate School of the Humanities, Slovénie

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