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Repères

En Guyane : « ethnologie » ou « patrimoine »1 ?

Gérard Collomb
p. 145-158

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Lieu d'étude :

Guyane
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Texte intégral

1Les politiques du patrimoine se donnent comme une évidence, notait Marc Guillaume (1990), « elles se naturalisent », posant comme un impératif la préservation des traces du passé, qui signe un certain rapport à l'histoire, caractéristique des sociétés modernes, et qui vient masquer la relative nouveauté de la procédure de conservation culturelle. La notion de « patrimoine ethnologique », pour être de formation récente dans le paysage institutionnel patrimonial, participe de cette évidence, qui a ancré durablement une partie de l'ethnologie de la France dans des logiques de sauvegarde, au-delà de la production de connaissance. La création en 1980 de la mission du Patrimoine ethnologique a installé ce champ au sein des institutions de la Culture, qui en définissent désormais le contenu et en règlent les usages, dessinant un espace singulier dans le champ de l'ethnologie et des « manières de faire » de l'ethnologie, qui n'a guère d'équivalent dans les autres pays européens.

2Mais la fortune qu'a connue cette notion et le consensus élargi qui a entouré le fonctionnement de la mission du Patrimoine ethnologique depuis une quinzaine d'années ne doivent pas conduire à oublier que le « patrimoine ethnologique » est indissociable d'une histoire singulière : celle, toute proche, de la crise économique et sociale qui a marqué les années 70, à laquelle la société française a réagi « par un mouvement de retour vers le passé, par une aspiration à la nature, enfin par un regroupement sous la bannière du local » (Chiva 1990), mais surtout celle de la France contemporaine, et du rapport qui s'est établi entre une culture nationale en formation et des cultures particulières, régionales ou ethniques2. C'est dans ce rapport entre le tout et ses parties, entre la diversité des formations culturelles régionales et une idée nationale, que s'établit le patrimoine ethnologique, dans un espace institutionnel au sein duquel se forme la valeur patrimoniale comme une valeur partageable et négociable, reconnue comme telle par les institutions de l'État. Si cette notion est dès l'origine revendiquée en France pour rendre compte du particulier, du local, du sectoriel, en tant qu'ils sont producteurs d'identités spécifiques, elle s'inscrit en effet tout autant à l'intérieur d'une représentation implicite et peu controversée de la nation, au sein de laquelle peuvent sans risque s'affirmer des différences.

3Portées par le jeu du fonctionnement normal de l'État sur la totalité du territoire de la France, les institutions qui ont en charge le patrimoine ethnologique sont confrontées, dans les départements et territoires d'outre-mer, à des sociétés dans lesquelles le rapport à l'État est indissociable d'une histoire coloniale, parée en 1946 des habits neufs de la départementalisation, mais qui induit aujourd'hui une attitude pour le moins distante ou soupçonneuse. Les populations de ces régions, aujourd'hui pleinement intégrées politiquement et économiquement à la France, et longtemps marquées par la culture et la société métropolitaines3, expriment désormais des aspirations nationales élaborées à partir d'autres référents, ethniques, historiques ou politiques, qui suscitent la formation de « lieux de mémoire » spécifiques. La situation n'est guère différente dans nombre de jeunes États issus de la décolonisation, rassemblant plusieurs composantes ethniques dans un même espace politique, sur la base d'un découpage territorial et culturel hérité du fonctionnement colonial. Dans ce cas, l'émergence d'un sentiment national au sein de ces États peut emprunter, entre autres voies, celle de la formation patrimoniale : au-delà de la constitution d'une mémoire historique partagée puisant, par exemple, à la source des luttes pour l'indépendance, il peut être précieux d'inscrire la diversité – et parfois l'hétérogénéité – des cultures dans l'espace d'un héritage commun, que mettent en forme, par exemple, les musées (Gueguan 1997).

4L'exemple de la Guyane est à cet égard particulièrement illustratif. Le passé colonial a créé ici une situation assez comparable à celle que connaissent les départements antillais, posant la question de la nature des liens qui les rattachent à l'ensemble national. Mais l'histoire a aussi formé en Guyane une configuration originale en rassemblant un grand nombre de populations, d'une grande diversité d'origines : Amérindiens de différentes « nations », Blancs (colons, administrateurs ou bagnards autrefois, aujourd'hui fonctionnaires ou commerçants), Bushinenge (ou « marrons ») et leurs sous-groupes4, Créoles issus des plantations guyanaises, avant et après l'émancipation de 1848, Indiens d'Inde (« coolies »), Créoles antillais au temps de l'orpaillage, Chinois venus pour le commerce, Hmongs réfugiés, Haïtiens, Surinamiens, Brésiliens depuis une vingtaine d'années... tant est attractif ce département français pour ses voisins en développement.

5Dans la longue durée, au sein d'un système colonial qui amplifiait les antagonismes pour se renforcer, se sont établies entre ces populations des hiérarchies culturelles qui redoublent de fortes stratifications sociales, dont on voit bien qu'elles ont du mal aujourd'hui à s'estomper. Elles se trouvent désormais dans un jeu d'interactions extrêmement complexes, notamment au sein des petites villes vers lesquelles s'effectuent les migrations. Et cette grande hétérogénéité culturelle et linguistique des composantes actuelles de la population introduit ici par rapport à la situation antillaise un nouveau paramètre, en multipliant les référents mobilisés pour construire des identités diverses, parfois concurrentes et affrontées. Chacun de ces groupes élabore d'une manière propre ce que recouvre la notion de patrimoine ethnologique, dans un rapport particulier à sa mémoire et à son histoire, mais aussi à l'histoire de la Guyane comme espace politique repérable, et chacun dispose de cadres sociaux spécifiques pour la transmission des éléments de ce patrimoine.

6La notion de patrimoine ethnologique, et l'ensemble des pratiques institutionnelles qu'elle recouvre ont désormais pris place comme éléments d'une politique culturelle en Guyane. Une première forme institutionnelle lui était donnée dans le projet de musée ethnographique conduit à partir de 1989 à l'initiative du conseil régional. Quelques années plus tard était installée la Direction régionale des affaires culturelles (DRAC). Par son action d'incitation et de sensibilisation, en mettant aussi à disposition de nouveaux outils de financement ou d'aide, elle a contribué à faire naître en Guyane une demande en matière d'ethnologie, ou plus précisément elle a donné à des demandes qui s'exprimaient auparavant hors du champ institutionnel une forme nouvelle, repérable et interprétable comme relevant du patrimoine ethnologique. En retour, dans une région dans laquelle l'histoire n'a guère laissé les traces monumentales ou artistiques qui constituent en métropole le point d'application majeur des politiques du patrimoine, la question du patrimoine ethnologique devenait un secteur important des actions de développement culturel conduites par la DRAC.

7La crise économique et sociale que connaît la Guyane depuis le début des années 90 a fait apparaître, au-delà des enjeux économiques et de la question sociale, l'importance que revêt dans cette société la question de l'articulation des populations d'origines diverses rassemblées au cours de quatre siècles d'histoire coloniale. Que cette articulation soit pensée, selon les moments et selon les lieux, sur le mode de l'intégration ou sur celui de l'affirmation des différences, qu'elle s'inscrive dans la continuité de l'appartenance à l'ensemble national français, ou dans une idée nationale guyanaise mobilisant pour une large autonomie ou pour l'indépendance, elle reste toujours perçue comme problématique, plaçant les affirmations identitaires et les revendications qui leur sont liées dans une histoire particulièrement complexe.

Créolité, guyanité, identités...

8L'histoire de la société guyanaise moderne se confond pour une large part avec celle de la société créole, qui a commencé à se dessiner au sein du système esclavagiste, puis a pris progressivement forme à la suite de l'émancipation de 1848 et de l'arrivée des premières vagues d'immigration liées notamment à la découverte de l'or (Jolivet 1982). Jusqu'à une période récente, le processus de la créolisation a permis l'absorption, sans véritable difficulté, des divers courants d'immigration qui sont venus rejoindre en un siècle, au gré des événements économiques, le noyau de population issu de 1848, élargissant la base de la culture et de la population créoles contemporaines. Marie-José Jolivet (1990) montre comment, dans cette société en formation, l'idéologie de l'assimilation, c'est-à-dire la capacité à intérioriser les valeurs et la culture occidentales, instaurait une hiérarchie des groupes selon leur plus ou moins grande distance avec le modèle. L'assimilation organisait la société guyanaise en distinguant le groupe créole – par ailleurs démographiquement dominant – des autres groupes présents de longue date dans l'espace guyanais, et fondait la position créole dans la vie politique et sociale locale : « Récemment encore désignés par les Créoles comme étant des "primitifs", selon un terme emprunté aux ethnologues mais repris dans un sens incontestablement péjoratif, Amérindiens et marrons ont longtemps constitué le pôle négatif de référence dont il fallait à tout prix se démarquer, l'envers du modèle occidental vers lequel toute ascension sociale obligeait à tendre. » Seconde par rapport à la culture française métropolitaine, qui restait la culture de référence, la culture créole était coextensive à une « culture guyanaise », pensée un peu comme un avatar tropical de ces « cultures régionales » que la France rassemblait dans l'ensemble national.

9La transformation des « vieilles colonies » en départements d'outre-mer en 1946 dessinera progressivement les contours d'un espace politique local que viendra élargir et renforcer, à partir de 1982, le processus de la décentralisation. Dans cet espace, et forte de sa prééminence culturelle et sociale, comme de son poids démographique, la composante créole de la population guyanaise va jouer un rôle majeur, recevant de l'État un pouvoir politique et administratif local et régional qu'elle n'était pas véritablement en mesure d'exercer auparavant dans le système de la colonie.

10Au cours des années 70 et 80, le rapport entre les Créoles5 et les autres composantes de la population commence de se modifier. La dynamique de la créolisation ne permet plus d'intégrer aussi efficacement les flux migratoires (en provenance du Brésil, d'Haïti, du Suriname...) que la Guyane avait vus se développer pendant des années fastes, conséquence notamment de la construction de la base de Kourou (Mam-Lam-Fouck 1992). Dans le même temps, le paysage social et politique guyanais se modifie : des populations jusque-là tenues à l'écart (Amérindiens, Bushinenge) étaient entrées sur la scène politique, et ces groupes qui connaissaient un sensible renouveau démographique entendaient désormais jouer un rôle dans l'espace politique et économique régional. En trente ans, ces transformations, et singulièrement l'apport des migrants, ont multiplié par trois la population de la Guyane, et considérablement augmenté la diversité culturelle du pays.

11La situation créée par cet accroissement considérable de l'immigration, et par l'entrée dans la vie politique régionale de populations autrefois maintenues à la marge, contraint les différentes populations guyanaises à redéfinir les rapports qu'elles ont entretenus les unes avec les autres, et à se positionner par rapport aux nouveaux arrivants. Une des conséquences de ces transformations, selon M.-J. Jolivet (1990), est que la prééminence ancienne – démographique, culturelle, politique – du groupe créole, passé progressivement de l'état de population majoritaire à celui de principale minorité, se trouve fragilisée, comme sont remis en question les fondements de la créolité. Définie auparavant comme un processus incessant d'engendrement culturel, entraînant les diverses cultures présentes dans l'espace guyanais, par nature donc insaisissable, la créolité est désormais tout autant pensée comme une forme culturelle indigène, à travers le retour vers la « tradition » et le « folklore » (Jolivet 1990, 1994), et l'on cherche à la réinsérer dans l'espace de l'autochtonie, dont seules les populations « primitives » pouvaient jusqu'alors se prévaloir. Et dans une Guyane démographiquement bouleversée et culturellement hétérogène, on revendique désormais une « guyanité » associant les trois populations « natives » – Créoles, Amérindiens et Bushinenge –, ciment d'une « communauté imaginée » distincte d'une population immigrée présente sur le sol guyanais, mais non encore intégrée à la créolité6.

12Au sein de cette Guyane élargie aux dimensions de l'autochtonie, dont ils représentent le pôle central et l'élément démographiquement dominant, les Créoles se retrouvent dans une position doublement favorable : comme groupe historiquement constitué, ils réaffirment une prééminence sociale et politique autrefois validée dans l'espace de l'idéologie assimilationniste, et lui confèrent une nouvelle légitimité. Comme promoteurs de la créolité, comprise comme une culture partagée et susceptible de devenir une culture commune, ils sont porteurs d'un projet politique pour la Guyane, pensée comme un ensemble de type national en devenir. Par un singulier renversement de la logique assimilationniste, la culture et la société créoles deviennent alors dans l'espace régional la culture et la société de référence, au sein desquelles peut se construire l'image d'une communauté nationale, et occupent la place qui fut longtemps celle de la culture et de la société françaises métropolitaines. A cet égard, les images promues par la classe politique sont éclairantes : trois personnages rassemblés symbolisent, à l'entrée de Cayenne, la Guyane contemporaine : un Créole, vêtu d'un T-shirt et d'un short, un Bushinenge et un Amérindien portant seulement un calimbé (c'est-à-dire un « pagne »). Dans un même mouvement, le monument affiche le symbole politique d'une Guyane pluriethnique, tout en validant une représentation hiérarchisée des cultures en présence, à travers des attributs vestimentaires qui sont aussi des marqueurs culturels faisant le départ entre « primitifs » et « civilisés ». Notons que le phénotype européen libéralement attribué par le sculpteur aux trois personnages vient encore enrichir involontairement l'allégorie en lui conférant une résonance historique problématique...

13Ainsi courtisés – plus à travers l'expression publique d'un discours politique que par un changement perceptible des représentations et des pratiques – les Amérindiens et les Bushinenge se tiennent à distance de cette idée d'une guyanité fondée sur le processus de créolisation, qui représente à leurs yeux une nouvelle manière d'assimilation et de marginalisation de leurs cultures, comme ils continuent à contester certaines conséquences culturelles et sociales de leur appartenance à l'ensemble national (par exemple dans le domaine de l'enseignement). L'apparition, dans les années 80, de mouvements porteurs d'une affirmation ethnique a donné une forme politique repérable à un sentiment largement partagé par les nouvelles générations scolarisées, que l'on pensait en voie d'« assimilation ». Les Aluku installés sur le haut Maroni, et d'autres groupes bushinenge d'arrivée plus récente, connaissent aujourd'hui des formes d'affirmation identitaires ethniques qui s'inscrivent dans l'espace politique guyanais (Bilby 1990), mais le phénomène a surtout touché en Guyane les populations amérindiennes, et singulièrement les Kalina, chez lesquels a pris naissance et s'est structuré le mouvement de revendication culturelle et politique amérindienne en Guyane (Collomb 1997). La vitalité que connaît aujourd'hui ce mouvement, amplifiée à l'extérieur par l'appui des organisations de soutien aux revendications indigènes, mais aussi le poids symbolique des sociétés amérindiennes dans des débats qui engagent la référence à l'autochtonie placent bien souvent les revendications identitaires amérindiennes au centre des polémiques qui agitent la classe politique guyanaise dès lors que se trouvent en jeu les questions de l'identité et de l'ethnicité, cette grande visibilité venant parfois occulter la réalité d'un problème concernant désormais, à des degrés divers, l'ensemble des populations de la Guyane.

14L'idéologie assimilationniste reléguait au second plan les affirmations ou les imputations d'appartenance ethnique, masquées par une forte stratification des différents groupes sur la base de la partition primitifs-civilisés. Dans ce contexte, dont l'aboutissement devait être la départementalisation en 1946 et l'effort de « francisation » qui s'est ensuivi, la question du maintien ou de la reproduction d'identités culturelles particulières n'avait guère d'objet, reléguée dans le meilleur cas au rang d'une curiosité ethnographique à laquelle l'histoire était en train de faire un sort. Désormais, le recours à une catégorisation ethnique est devenu un opérateur ordinaire dans les rapports entre individus ou entre groupes, notamment en milieu urbain, et un moyen de repérage et de classement social, en un jeu de construction et d'affirmation identitaire.

15Présente sur un de ses terrains classiques, l'ethnologie est aujourd'hui en Guyane l'objet de critiques qui révèlent à quel point cette question de la diversité culturelle et ethnique représente désormais ici un objet politique majeur. Les reproches adressés par la députée de la Guyane Ch. Taubira-Delanon aux « sociologues, ethnologues, anthropologues [...] venus faire germer le tribalisme7 » expriment une réaction assez largement partagée par une élite créole, et cadrent le débat : l'ethnologie crée de toutes pièces de la différence, l'accusation visant tout particulièrement l'appui que les ethnologues sont accusés d'apporter au mouvement amérindien, et prend le parti de la division ou d'un « tribalisme » ancré dans le passé, qui tendrait, sinon, à se résorber dans une histoire nationale en train de s'écrire. Le propos est certes excessif, mais ainsi interpellé l'ethnologue ne peut totalement se dégager : il contribue, par sa pratique même, à construire, à valider ou à réfuter les représentations mobilisées par différents groupes de la société régionale en quête d'une histoire et d'un territoire. Histoire et territoire controversés et disputés, que les groupes majoritaires pensent comme homogènes et unifiés sur le mode d'une culture nationale, et que les groupes minoritaires conçoivent comme fondés sur la différence et sur la reconnaissance d'identités particulières. Toujours présente à l'arrière-plan des rapports sociaux qui lient aujourd'hui les différentes populations dans l'espace régional, cette question des identités ethniques et de leur représentation devient un enjeu dès lors que l'on entreprend de donner au patrimoine ethnologique une forme institutionnelle.

Le « nouvel homme guyanais »...

16Les débats qui ont accompagné il y a quelques années le projet de créer à Cayenne un musée d'ethnologie illustrent cette inscription politique de la construction des images ethniques dans la société guyanaise, en tant que le musée participe – par son contenu même – à la formation d'une symbolique, et qu'il prend place à l'intérieur d'un jeu social. A l'origine de l'opération, une volonté politique qui s'exprime dans le champ de l'action culturelle par un acte d'institution : « Le conseil régional décide de créer un musée des arts et traditions populaires en Guyane8. » Installant en 1989 le Bureau du Patrimoine ethnologique, structure administrative ad hoc chargée de conduire l'opération9, l'assemblée régionale, composée pour une très large majorité d'élus créoles, lui assignait comme fonction de « faire connaître, préserver et valoriser le patrimoine culturel guyanais ». Ces notions de « culture guyanaise », de « patrimoine ethnologique guyanais », mises en avant par les élus, affichées dans les textes programmatiques, les déclarations d'intention et les conversations représentaient l'arrière-plan d'un projet qui avait pour fonction d'illustrer et de donner à voir une représentation de la Guyane comme entité culturelle et politique, portée par les responsables régionaux et plus largement par la classe politique créole. Dans cette perspective, le modèle du musée national des Arts et Traditions populaires, retenu par le conseil régional, pouvait bien paraître pertinent : de même que le musée ATP avait été pensé comme devant rendre compte de la diversité culturelle d'un monde rural déjà évanescent, à l'intérieur de l'ensemble national, de même le musée régional devait donner à voir la pluralité des cultures présentes en Guyane, à l'aube de leur fusion dans la guyanité.

17Deux manières de concevoir ce que l'on désignait sous le label indifférencié « musée » se dessinaient alors, contradictoires et exclusives l'une de l'autre, selon que les acteurs convoqués à participer au projet se plaçaient dans la perspective de l'intégration culturelle ou dans celle de l'affirmation des identités ethniques. Maintien à distance et mise sous le regard, dans la tradition du musée ethnographique classique, ou réappropriation patrimoniale à la manière du « heimatmuseum » ou du « musée de pays », une double logique était ici à l'œuvre. Mais alors que, dans les situations muséales classiques, l'une et l'autre démarches trouvent leur application en des institutions distinctes, ou en des temps successifs dans une même institution, l'une et l'autre se trouvaient appliquées ici simultanément.

18A travers ce projet, la classe politique créole affirmait une volonté de s'ouvrir à l'ensemble des autres composantes, singulièrement aux populations bushinenge et amérindiennes, et de reconnaître la place qu'elles revendiquent pour leurs cultures. Mais le « grand partage » que l'histoire avait mis en place se cristallisait dans la conception même du projet : saisies sous le régime de l'histoire ou d'un présent ethnographique, qui les plaçait à bonne distance, les populations amérindiennes et marronnes, notamment, voyaient leurs cultures tout entières repoussées dans une primitivité indifférenciée. Dans cette perspective, le futur musée serait ainsi le « musée des autres », privilégiant un discours de mise à distance radicale que l'on demandait aux ethnologues de produire. Et la valeur patrimoniale que l'on reconnaissait à ces cultures ne prenait sens qu'à travers la notion de « patrimoine culturel guyanais », comme bien commun et comme espace patrimonial d'une culture guyanaise, pensée sur le mode de l'intégration des différents groupes ethniques par la dynamique de la créolisation. Pour les groupes minoritaires dont la culture était ainsi représentée, il s'agissait bien, en revanche, de constituer éventuellement le « musée de soi », de conserver la maîtrise du discours qui pourrait être tenu, et d'affirmer dans un espace de reconnaissance légitime – c'est-à-dire le musée – son existence contemporaine comme entité sociale autonome et distincte.

19A l'opposé, une telle « mise à distance » de la culture créole, placée par l'histoire de l'autre côté de la ligne du « grand partage », est restée difficile à mettre en œuvre dans le cadre de cette opération : ici, comme en Europe, l'émergence progressive de la conscience d'une culture originale créole s'est marquée par la valorisation de traits culturels institués en marqueurs d'identité, costumes, musique et danse, objets du quotidien domestique, qui représentent la trilogie des célébrations contemporaines de la culture créole « traditionnelle ». Le regard porté par les responsables du musée sur la culture créole renvoyait alors classiquement à un champ de la « tradition populaire » et du « folklore », s'inscrivant tout naturellement dans le registre de la nostalgie et d'une « patrimonialisation » bien comprise...

20Dans un tel contexte, il apparaissait alors que « faire un musée » consistait moins à construire un discours qui serait l'application d'un « savoir » anthropologique qu'à gérer simultanément une multiplicité de représentations de chacune des cultures en présence, et des rapports que ces cultures entretiennent entre elles. Mais il devint vite évident que, ainsi construit, le discours muséal n'avait plus de lieu, et que l'entreprise devenait proprement utopique. Ou, plus vraisemblablement, on pouvait s'attendre que le lieu d'où serait exprimé ce discours soit occulté, ou laissé dans une indétermination masquant les enjeux véritables de cet acte de langage qu'est l'opération muséale. Présentant le projet à la presse, le vice-président du conseil régional chargé des affaires culturelles venait rappeler, s'il en était besoin, que la création d'un musée est bien d'abord un acte d'autorité culturelle : « A travers tous ces projets culturels conduits par le conseil régional, nous avons un objectif central : la quête de notre identité, la recherche de notre patrimoine [...] pour découvrir et amener à la vie le nouvel homme guyanais10. »

21Mais la mise en œuvre d'une politique du patrimoine ethnologique dans une terre telle que la Guyane ne pose pas seulement la question de la maîtrise du discours qui va être tenu sur l'autre, telle que l'illustre l'exemple du projet de musée régional. Elle conduit aussi à s'interroger – forme inversée de la première question – sur les voies par lesquelles certaines composantes de la population guyanaise sont à même de construire d'une manière autonome une représentation de leur culture, et de l'opposer au discours dominant.

Une histoire de temps

22L'opération patrimoniale engage un mode particulier de relation entre une société et son passé, à l'intérieur de laquelle seulement cette opération prend son sens. A cet égard, les sociétés créole et amérindiennes représentent deux formes contrastées, entre lesquelles se répartit l'ensemble des populations présentes en Guyane. La société et la culture créoles se déploient à travers une histoire, des histoires enchevêtrées, qui enrichissent une mémoire familiale ou élargie à l'ensemble du groupe, inscrivant le présent dans les traces du passé : l'histoire douloureuse de la servitude et de l'émancipation, celle de l'aventure de l'or, qui a marqué de son empreinte les villes et le monde rural de la Guyane contemporaine, celle des changements institutionnels et politiques – de la colonie au département, puis à la décentralisation – dans laquelle ils ont été des acteurs centraux. En regard, les sociétés amérindiennes ont développé une autre relation à l'histoire et au passé, et n'émargent pas aux pulsions patrimoniales que nous cultivons. Ces sociétés affichent un faible intérêt pour l'histoire, elles n'ont guère développé une mémoire familiale ou un goût pour les généalogies, et ne connaissent pas de fonction sociale spécialisée de transmission d'une connaissance du passé. Leur choix les a conduites, plutôt, à favoriser des formes d'oubli institutionnalisées et des « techniques de non-transmission ou d'effacement de la mémoire » (Taylor 1997), en accord avec une organisation sociale caractérisée notamment par une absence de chefferie ou par l'inexistence d'un système d'appropriation et de transmission du sol, et plus généralement des biens matériels.

23Chez les Kalina, le souvenir relatif aux morts, est refoulé : la cérémonie d'epekodonon, organisée un an ou deux après le décès, permet à l'esprit du mort de quitter définitivement ce monde ; elle organise le retour à une vie normale pour les proches du disparu, et institue surtout une séparation radicale entre les vivants et le mort, qui protège des émotions nées du souvenir. A cette occasion, on brûle quelques effets du défunt, marquant symboliquement la destruction des biens qui pourraient entrer dans une logique de type patrimonial. Conduisant en 1989 pour le bureau du Patrimoine ethnologique une mission de collecte ethnographique chez les Wayampi du haut Oyapock, P. et F. Grenand (1989) notent également que « [pour les sociétés amérindiennes] l'acquisition par une quelconque personne d'une collection de leurs objets relève du processus de l'échange, et cet échange ne peut donc porter que sur des objets neufs, susceptibles d'être utilisés. Un arc en usage, une couleuvre à manioc en service depuis plusieurs mois sont strictement liés à la personne qui les utilise. L'alternative qui les attend est simple : ou l'objet, déclaré usé, est abandonné aux intempéries ; ou encore, en cas de décès de son propriétaire, l'objet, du même coup privé de vie et même de fonction, est immédiatement détruit. C'est pour ces deux raisons que la collection est constituée dans sa presque totalité de pièces neuves ».

24Pour les populations amérindiennes, l'espace qui pourrait être celui de la formation patrimoniale n'est donc que faiblement articulé à un travail de la mémoire et à la représentation collective d'un passé, dont on ne célèbre pas les traces, et qui n'est pas un élément important de l'élaboration identitaire. Pourtant, les Amérindiens sont désormais confrontés en Guyane à des discours sur l'histoire – sur leur histoire – tenus par les autres groupes avec lesquels ils sont en interrelation : non seulement chacun des groupes construit sa lecture du passé et fonde une mémoire collective, mais encore il élabore une représentation qui lui est propre de l'histoire commune, et procède à un classement – affiché ou implicite – des cultures en présence, chacune de ces représentations ayant vocation à l'hégémonie. La société kalina est alors amenée à essayer de bâtir un discours propre sur son histoire et sa culture, et à en assurer la diffusion ; elle est dès lors confrontée à la question de la légitimité de cette construction face à une lecture occidentale du monde, et de sa compatibilité avec les représentations qui sont, par exemple, celles de l'appareil éducatif. Dans ces stratégies de définition de soi et de l'autre, de représentations et de validation des représentations, qui sont au cœur de l'affirmation des identités ethniques, les procédures qui conduisent à une catégorisation ou à une qualification des cultures, à la définition et à la promotion d'un patrimoine, constituent un enjeu d'importance.

Un patrimoine kalina ?

25Parmi les groupes ethniques présents de longue date dans l'espace régional, les Kalina occupent une place prééminente dans l'expression actuelle d'une revendication culturelle et politique amérindienne, qui s'explique par leur position particulière dans l'histoire de la Guyane contemporaine. Les sociétés amérindiennes ont connu à partir des années 60 les effets de changements profonds, qui n'ont toutefois pas touché de manière égale l'ensemble de ces populations : l'histoire reproduisait en la matière la partition de fait que la période coloniale avait créée entre les Amérindiens du littoral (et singulièrement les Kalina), engagés dans des rapports anciens avec les populations coloniales, et ceux installés sur l'amont des grands fleuves, longtemps restés dans un relatif isolement (Grenand et Grenand 1985). Les Kalina vont connaître l'évolution la plus rapide et la plus profonde : acquisition de la nationalité française dès 1948, qui les installe dans un système institutionnel qu'ils vont progressivement apprendre à maîtriser ; développement de la scolarisation, dans des conditions certes problématiques, mais qui amène toute une génération à s'approprier des outils culturels dont l'accès leur était jusque-là fermé ; entrée dans l'économie guyanaise à travers le travail salarié sur les chantiers forestiers ou pour la construction de la base de Kourou. Initiateurs du mouvement qui a conduit à la formation en 1981 de l'Association des Amérindiens de Guyane française (AAGF), les Kalina restent encore aujourd'hui les porte-parole des revendications amérindiennes en Guyane, et les dépositaires actifs d'une « indianité » opposable aux autres affirmations ethniques à travers la Fédération des organisations amérindiennes de Guyane (FOAG) dont ils restent les animateurs à peu près exclusifs (Collomb 1997).

26Les Kalina ont produit aujourd'hui des élites à même de décrypter le discours des « Blancs » et ses arrière-plans, qui posent fortement, sinon toujours clairement, la question de la représentation culturelle et de sa place dans le processus de formation d'une identité, et s'efforcent de négocier les conditions de sa mise en scène institutionnelle – situation peu fréquente dans les autres ethnies amérindiennes de Guyane, à propos desquelles l'ethnologue était conduit, classiquement, à faire prévaloir sa propre vision du monde11... Les Kalina se trouvent aujourd'hui confrontés en Guyane à une alternative : accepter de se fondre à terme dans la créolité – moins sous sa forme historiquement repérable que comme processus entraînant les diverses cultures particulières présentes dans l'espace guyanais – ou se voir assigner indéfiniment ce « destin ethnologique » (Ames 1987) qui est le leur jusqu'à aujourd'hui, tel qu'il est mis en œuvre par exemple dans le projet du musée régional. Refusant les termes de l'alternative, ils souhaitent affirmer face aux autres ensembles ethniques, et dans une certaine mesure leur opposer, une identité qu'ils ne peuvent plus aujourd'hui se contenter de bâtir, comme dans le passé colonial, dans un entre-soi soigneusement protégé contre l'extérieur. Ils doivent pour cela non seulement élaborer une construction indigène de leur histoire et une représentation propre de leur culture, mais aussi faire en sorte que cette construction soit validée dans des registres partagés par les différents groupes en interaction pour la définition des identités, et en particulier dans l'espace de la construction patrimoniale. En la matière toutefois, ils ne font pas jeu égal avec les différentes populations présentes dans l'espace régional, ils se trouvent placés sur un marché comparable à celui de l'échange linguistique décrit par P. Bourdieu (1982), à l'intérieur duquel la formation de la valeur « dépend [...] de la capacité qu'ont les différents agents engagés dans l'échange d'imposer les critères d'appréciation les plus favorables à leurs produits ». Un exemple issu du « terrain » peut permettre, au-delà de l'anecdote, d'illustrer cette difficulté.

27La médiatisation du travail que les archéologues conduisent sur les sites amérindiens en Guyane, notamment par le journal télévisé local, suscite une curiosité croissante des Kalina pour des interventions dont ils considèrent qu'elles ont quelque rapport avec leur histoire et leur identité. Le fait que, dans la plupart des cas, on ne puisse pas établir de correspondance claire entre les populations actuelles et celles dont on étudie les traces archéologiques n'a que peu d'importance, ce qui reste déterminant est bien la représentation que s'en font les populations contemporaines, qui revendiquent ces sites comme autant de « lieux de mémoire » et s'interrogent sur leur devenir. Pour apporter un élément de réponse à ces questions, l'Association des Amérindiens de Guyane avait organisé pour des « anciens » du village d'Awala la visite de chantiers archéologiques situés dans une zone dans laquelle l'occupation amérindienne a cessé vers le début du xixe siècle, mais dont le souvenir est resté dans la mémoire kalina. Sur l'un de ces sites avait été mis au jour un vaste ensemble de gravures rupestres, rassemblant un grand nombre de figurations anthropomorphes, que commentait l'archéologue responsable du chantier. Aucune trace archéologique permettant d'établir une datation n'avait pu être associée à ces gravures, mais, par comparaison avec d'autres pétroglyphes de la région des Guyanes, il lui semblait raisonnable d'en attribuer l'origine à des populations disparues, peut-être antérieures aux vagues de peuplement amenant dans cette zone vers le xe millénaire les ancêtres des Kalina actuels. L'un des auditeurs, chamane issu d'une lignée familiale respectée, qui connaissait mon intérêt pour ces questions, s'approchait alors discrètement et entreprenait de me révéler ce que sont réellement ces gravures, c'est-à-dire les traces d'une comptabilité macabre tenue par un être monstrueux qui avait par le passé dévoré les Kalina, interprétation qui s'inscrit dans la connaissance assez largement partagée d'un des grands mythes dont les Kalina ont conservé la mémoire.

28La coexistence de ces deux lectures contrastées du passé n'a certes en elle-même rien de bien surprenant. Mais elle prend une autre dimension lorsque, comme dans le cas présent, elle met face à face dans un même espace (celui de la formation patrimoniale) des cultures restées longtemps sans commune mesure et deux formes d'expertise qui leur sont associées. Le discours du chamane conserve aujourd'hui pour les Kalina son statut fondateur, essentiel, mais, sauf à ne demeurer qu'un simple énoncé à valeur ethnographique, il doit désormais obtenir une nouvelle et improbable validation par l'extérieur du groupe. Envisagée dans cette dimension, l'inscription institutionnelle dans le champ patrimonial d'un site tel que celui-ci devient problématique : quel statut patrimonial lui accorder, entre ces deux référents jusqu'alors fondamentalement disjoints, mais qui occupent aujourd'hui des positions concurrentes ? Patrimoine « guyanais », dans un système de référence fondé sur une lecture occidentale de l'histoire, ou patrimoine « kalina », appuyé sur la valeur irréfutable du savoir chamanique ?

29Ce type de débat, qui n'est pas un cas d'école mais qui nourrit – le plus souvent d'une manière implicite – la construction du fait patrimonial et son inscription institutionnelle en Guyane, a fait l'objet d'une réflexion engagée ces dernières années dans des pays où les voix indigènes ont une portée bien plus grande. Depuis une dizaine d'années, un dialogue s'est ainsi ouvert au Canada et aux États-Unis (notamment), associant les responsables de musée et les représentants des peuples autochtones pour discuter la place et le rôle qu'il convient désormais de réserver dans ces institutions aux membres des peuples dont elles représentent la culture et l'histoire – conduisant par exemple au Canada à la formation d'un Groupe de travail sur les musées et les premières nations (Nicks et Hill 1992). Né d'une contestation portée sur le territoire national et non en de lointaines terres d'« outre-mer », au statut ambigu, ce débat prend place dans une réflexion aujourd'hui largement engagée sur la nature et sur les modalités de l'écriture ethnographique, sous ses différentes formes, et sur le rôle qu'il convient désormais de reconnaître aux populations classiquement objet de l'observation ethnographique dans la construction des représentations de leur culture12. La participation des autochtones à l'activité des musées anthropologiques et à la définition en partenariat des programmes devient ici un impératif, remettant notamment en question l'autorité exclusive exercée jusque-là par les conservateurs sur les collections dont ils ont la charge : « [First Nations] are asking that society recognize their interest in their own heritage, spiritual as well as material. The call for repatriation of burial remains and sacred objects is part of this much larger claim to exercise more control over their own history and present conditions, and over how they are represented or misrepresented in museums, universities and the media13 » (Ames 1987). Intéressantes parce qu'elles ouvrent des perspectives encore peu explorées en France, ces expériences connaissent toutefois aussi leurs limites : faisant droit, de manière exclusive ou au moins prioritaire, à une lecture indigène de la culture (« it seems self-evident that Indian people can best interpret Indian culture14 », Karpan 1990), elles ne sont au fond qu'une image inversée de la place que leur accordait la lecture « ethnologique ».

30De quelle manière, en effet, réduire par là le paradoxe auquel conduisait le propos du chamane d'Awala, dès lors que l'on souhaite donner à ce propos un écho élargi à l'ensemble des acteurs ? Confronté à ce qui apparaît bien comme une querelle d'experts, on peut certes considérer que le chamane rend compte d'un monde et d'une culture qui bénéficient de cette sorte d'extraterritorialité que l'on se plaît à accorder aux peuples sujets de l'observation ethnographique, et que son discours est placé au sein d'un espace culturel propre, repérable mais, au fond, incommunicable. Au nom d'un relativisme culturel radical, il semble alors possible de lui accorder une sorte de bénéfice du doute, mais cette nouvelle mise à distance ne fait que le renvoyer une fois encore à son « destin ethnologique ». Et est-il acceptable de lui dénier la capacité de rendre compte, avec ses propres outils conceptuels, non seulement d'un univers culturel hérité mais aussi de l'ensemble du monde qu'il peut aujourd'hui embrasser du regard et de la pensée – et en l'occurrence de décider du sens à donner à ces gravures dont se sont saisis l'archéologie et les médias ? Accepter cette capacité du chamane kalina à interpréter et à expliquer la totalité du monde devrait conduire à accorder à cette lecture chamanique de l'histoire un statut équivalent à celle que produit sa lecture savante par l'Occident, position dont l'on conçoit bien qu'elle n'est guère tenable, car elle reste fondamentalement entachée par cette disjonction du lieu du discours et du lieu où réside l'autorité qui le valide...

Retour à l'institution

31Cet arrière-plan culturel, social et politique donne une forme particulière au secteur institutionnel du patrimoine ethnologique en Guyane, confronté à des expressions identitaires portées concurremment par divers groupes ethniques que l'histoire a parfois opposés, ou oppose encore. Une politique du patrimoine ethnologique en Guyane, c'est-à-dire la définition d'interventions ordonnées dans ce secteur, ne peut être abstraite de cet environnement, qui l'inscrit au centre des tensions et des contradictions qu'il génère entre les différents acteurs dont elle accueille la demande. Mais le risque alors pour l'institution est double : être « instrumentalisée » par tel ou tel de ces acteurs, ou être sommée de tenir un impossible rôle d'arbitre entre eux. La DRAC, qui est désormais fréquemment sollicitée localement pour apporter un concours à de nombreux projets d'action culturelle dans le domaine de l'ethnologie, est ainsi dans le même temps confrontée à des revendications plus globales, qui prennent place à l'articulation d'une démarche d'affirmation identitaire et d'une action politique. On peut faire à cet égard trois remarques.

32Comme souvent en pareille situation, la difficulté naît plus d'une relative faiblesse de ses partenaires que de leur trop grande force : la Guyane manque encore aujourd'hui de lieux au sein desquels pourrait s'inscrire cette dynamique tout à la fois culturelle et politique, espaces offrant localement la nécessaire marge de négociation et d'ajustement des demandes ou des projets. L'absence en Guyane d'une institution associant recherche et action culturelle dans le secteur du patrimoine ethnologique, tout à la fois impliquée dans l'espace régional et partenaire des institutions nationales (à l'image des musées régionaux et des grandes associations, qui représentent en métropole un point d'appui majeur des politiques du patrimoine ethnologique), constitue sans doute la difficulté majeure aujourd'hui. Cette situation, qui rend difficile la conception d'actions en partenariat et l'implication véritable des divers acteurs locaux dans une réflexion sur les formes que devrait prendre ici cette politique, n'évoluera que lentement car en la matière un retard important doit être aujourd'hui rattrapé.

33Le développement de l'ethnologie en Guyane, au moins pour ce qui concerne sa dimension spécifique à la croisée de la recherche et de la démarche patrimoniale, passe aussi par un renforcement des moyens dont dispose localement l'institution ayant en charge le patrimoine ethnologique. Cette catégorie du patrimoine ethnologique accueille en Guyane une bonne partie des demandes culturelles, fort diverses et qui se sont développées d'une manière importante au cours des dernières années, émanant des différentes composantes de la société guyanaise. Dans un environnement social et politique dans lequel l'ethnologie comme discipline scientifique est si profondément impliquée, il apparaît paradoxal que cette institution ne dispose pas d'un personnel spécialisé à même de se saisir de telles demandes, qui ne peuvent être véritablement comprises que dans la mesure où elles sont réinsérées dans un substrat culturel, social, complexe qui les éclaire et leur donne sens.

34Enfin, dans le dispositif qui se met progressivement en place pour répondre à ces questions, nouvelles ici, le rôle de la recherche devrait rester central, au-delà de la production de la connaissance, ou de la participation aux actions de valorisation, notamment dans le cadre du futur musée régional. Impliqué dans un jeu social engageant simultanément la société d'accueil et la société de laquelle il est lui-même issu, l'ethnologue, sur son « terrain », est familier des contradictions auxquelles sont confrontées les institutions du patrimoine ethnologique, contradictions qui sont partie constituante de l'expérience ethnographique. Cette situation le place bien souvent, de fait, en position de médiateur entre les groupes dans lesquels il travaille et la société englobante. Par sa connaissance du fonctionnement des institutions de l'État, et par sa compréhension des formes sociales propres à la société dont son étude le rapproche, il peut alors contribuer à éclairer et à gérer de telles situations, auxquelles il est ordinairement confronté dans sa propre pratique de recherche, et sous le régime desquelles sont généralement formulées les demandes adressées aux services de l'État.

35Faisant apparaître d'une manière accentuée les enjeux symboliques et sociaux que recouvre – ici plus encore qu'en métropole – la question du patrimoine ethnologique et de la « patrimonialisation », le cas de la Guyane est sans doute exemplaire. S'interrogeant sur les promesses ou les chimères d'une société « pluriethnique », ce pays offre ainsi un champ particulièrement riche à une réflexion sur les questions des identités et de la construction des « communautés imaginées », et sur leur articulation ou leur emboîtement. L'affirmation d'une Guyane pensée comme un ensemble de type national en devenir, et la revendication d'identités ethniques singulières, qui s'inscrivent dans des espaces et des temporalités spécifiques, offrent une illustration particulièrement lisible d'un débat qui renvoie plus globalement à une crise des sociétés modernes, connaissant à la fois une remise en question des formes classiques de l'Etat-nation et une reviviscence de l'ethnicité comme principe social.

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Bibliographie

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Notes

1Ce texte reprend des éléments d'un rapport remis à la mission du Patrimoine ethnologique (Collomb et Dupuy 1997).
2Voir, notamment, Fabre 1996 et Bromberger 1996.
3Issue de catégories héritées d'une situation coloniale, cette notion de « métropole » reste aujourd'hui encore la plus appropriée pour qualifier l'ambiguïté des rapports qui lient la France continentale à ses DOM...
4Certaines de ces populations issues des phénomènes de marronage dans les plantations surinamiennes aux xviie et xviiie siècles se sont établies en Guyane ou à cheval sur la frontière du Maroni depuis la fin du xviiie siècle. La récente guerre civile au Suriname a conduit sur l'autre rive du fleuve des milliers de réfugiés bushinenge, dont une bonne partie s'est installée en Guyane, dans la périphérie rurale des bourgs et des petites villes.
5La catégorie est employée ici par commodité, et n'est recevable qu'au niveau où se place l'analyse, car la société créole n'est bien entendu pas homogène, elle est traversée par des forces politiques diverses sinon divergentes, et connaît une stratification formée ou renforcée dans la dynamique de l'assimilation.
6Cette notion de « guyanité » a fait l'objet de plusieurs débats et colloques à Cayenne ces dernières années. qui s'efforçaient d'en repérer la généalogie et d'en explorer les formes. Par exemple : « La créolité, la guyanité », colloque du CRESTIG (Collectif 1989), et « L'identité guyanaise en question. Les dynamiques interculturelles en Guyane française » (Collectif 1997).
7Taubira-Delanon 1995. La préoccupation de la députée est précisée le 19 février 1997 dans une question posée à C. Lepage, ministre de l'Environnement (au sujet du projet du parc national du Sud, qui entend prendre en compte la spécificité culturelle des populations amérindiennes installées dans la zone d'emprise) : « Je vous demande donc si vous avez l'intention de résister à la tyrannie ethnologique qui a besoin de chasse gardée pour y faire des études savantes et qui servent des pouvoirs qui se nourrissent de la division entre les hommes. »
8Conseil régional de Guyane, délibération n° 68/88/CR Cette catégorie des « arts et traditions populaires » que les élus entendaient appliquer à la Guyane posait problème aux yeux des ethnologues engagés dans le projet... Si, à la rigueur, on pouvait lui reconnaître une valeur pour des sociétés dans lesquelles une stratification en classes permettrait de distinguer une culture « populaire » et une culture « savante », la notion de « culture populaire » n'était bien sûr guère susceptible d'une application sérieuse dans le contexte historique et culturel propre à la Guyane, et moins encore à l'intérieur de chacun des groupes ethniques qui sont présents sur le territoire.
9Interrompu en 1992 à la suite de difficultés financières du conseil régional, le projet du musée de Guyane n'a pas encore abouti à l'installation dans ses murs de la structure de préfiguration, le Bureau du Patrimoine ethnologique. Cette structure, transformée tout récemment en « musée des Cultures guyanaises », déploie toutefois depuis plusieurs années une activité dans les domaines de la formation de collections et de l'exposition qui permettent d'avoir une vue anticipée du fonctionnement du futur musée et de son mode d'insertion dans le tissu social de la Guyane.
10Joël Joly, vice-président du conseil régional chargé des affaires culturelles, en 1990.
11Le rôle politique croissant des jeunes générations scolarisées dans les populations amérindiennes « de l'intérieur », modifie toutefois aujourd'hui cette situation, et ouvre sur une contestation du rôle de porte parole joué antérieurement par les ethnologues (Grenand et Grenand 1992).
12En particulier, la voie explorée par le courant déconstructiviste de l'anthropologie nord-américaine.
13« Les premières nations demandent que la société reconnaisse leurs droits sur leur propre héritage, spirituel aussi bien que matériel. L'exigence de retour des restes humains qui avaient été exhumés, ou des objets sacrés, n'est qu'un élément d'une revendication plus globale d'exercer plus de contrôle sur leur propre histoire et sur leurs conditions actuelles, et sur la manière dont ils sont représentés, bien ou mal, dans les musées, les universités et les médias. »
14« Il semble aller de soi que les peuples amérindiens peuvent le mieux parler de la culture amérindienne. »
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Pour citer cet article

Référence papier

Collomb G., 1998, « En Guyane : "ethnologie" ou "patrimoine" ? », Terrain, n° 31, pp. 145-158.

Référence électronique

Gérard Collomb, « En Guyane : « ethnologie » ou « patrimoine » ? », Terrain [En ligne], 31 | septembre 1998, mis en ligne le 14 mai 2007, consulté le 18 avril 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/3147 ; DOI : 10.4000/terrain.3147

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Auteur

Gérard Collomb

CNRS, Laboratoire d'anthropologie des institutions et des organisations sociales, Paris

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