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Repères

Mourir et renaître en Grèce : quand les femmes cuisinent les Kolliva1

Katerina Seraïdari
p. 153-166

Résumés

La fabrication des kolliva en Grèce marque autant le temps de deuil pour un mort récent que les jours qui, selon le calendrier ecclésiastique, sont dédiés aux commémorations collectives des défunts. En transformant les cuisinières en médiatrices entre ce monde-ci et l’au-delà, ce rituel funéraire leur permet de créer des liens entre elles et de réinterpréter la doctrine ecclésiastique de la résurrection. Acte de charité pour l’Église et intégrée dans la liturgie, la confection des kolliva constitue un geste d’amour ou de sociabilité pour celles qui s’en chargent. Cet article examine la manière dont les femmes orchestrent le partage d’une même nourriture entre vivants et morts, afin de réintégrer ces derniers dans l’espace domestique

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Lieu d'étude :

Grèce

Mot-clé :

femmes, Grèce, mort, orthodoxie
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Texte intégral

  • 1 Je voudrais remercier pour leur aide précieuse Marlène Albert-Llorca, Claudine Vassas et Alexis Léo (...)

1En 362, l’empereur Julien l’Apostat, qui savait que les chrétiens se purifiaient en jeûnant la première semaine du carême, a fait disparaître toute nourriture des marchés, afin de les forcer à manger de la viande qui provenait de sacrifices païens. C’est à ce moment que saint Théodore a révélé au patriarche Eudoxios la pratique des kolliva : il lui a dit de faire bouillir du blé et de le distribuer aux dévots, de façon qu’ils puissent respecter les prescriptions du carême. Cette nourriture maigre est devenue, par la suite, l’offrande emblématique en l’honneur des morts. Dans les villes grecques, chaque cimetière possède une salle, où, une fois terminées les cérémonies funéraires les plus importantes, on se retrouve pour se consoler et pour goûter aux kolliva. On peut distinguer deux formes de commémorations funéraires, celles qui s’adressent aux défunts dans leur ensemble et celles qui scandent les années qui suivent le décès d’une personne. Deux catégories de kolliva y correspondent : ceux que j’appellerai collectifs, qui sont faits en l’honneur d’un groupe de défunts ; et les kolliva individuels, qui commémorent le trépas d’un individu.

2Les kolliva collectifs constituent l’offrande principale de ceux qui visitent le cimetière le samedi, que l’Église orthodoxe considère comme le jour dédié aux âmes (psychosavvato). Ce qualificatif est, plus particulièrement, attribué à quatre samedis : les deux derniers du carnaval, le premier du carême et celui qui précède la Pentecôte. Ils désignent ainsi deux grandes périodes, celle de la transition entre carnaval et carême, et celle du cycle pascal. Selon une croyance populaire, les âmes des morts vivent dans un monde parallèle et passent un certain temps chaque année avec les vivants, qu’il faut chaque fois marquer par la fabrication de kolliva. Si les commémorations collectives des morts se calquent sur le calendrier ecclésiastique, chaque défunt se trouve parallèlement « doté » d’un calendrier personnel, qui est construit à partir de la date du décès. Les femmes de la famille font des kolliva trois jours après le décès de la personne, puis pour fêter les neuf et les quarante jours, les trois et les six mois et enfin un an après le trépas. On peut aussi continuer à faire des kolliva individuels pour les anniversaires de la mort d’une personne.

3Des cérémonies officielles de l’Église aux pratiques locales ou personnelles, les rituels funéraires sont liés à différentes manières de penser le passage dans l’au-delà : celui-ci peut être linéaire ou cyclique, séparant morts et vivants ou unissant trépas et naissance. Comme nous le verrons, l’Église favorise l’image d’une communauté des morts, tandis que les femmes, qui cuisinent les kolliva, désirent rendre hommage à des défunts particuliers. La fabrication de ces gâteaux entre dans la catégorie des tâches culinaires, dans la mesure où elle transpose l’obligation de préparer la nourriture pour la famille dans le domaine des morts. En transformant les cuisinières en médiatrices entre ce monde-ci et l’au-delà, cette coutume leur permet de créer des liens entre elles, de réinterpréter la doctrine ecclésiastique et d’accomplir leur parcours féminin.

Les « samedis des âmes »

  • 2 L’ordre des noms dans la liste est une question de préférence : selon ma grand-mère maternelle (âgé (...)
  • 3 Les clercs sont effectivement des fonctionnaires, puisqu’ils sont payés par l’État grec. D’autre pa (...)

4Afin de commémorer les morts lors des « samedis des âmes », on peut faire bénir les kolliva à l’église la veille ou le jour même. La femme qui confectionne ces kolliva collectifs donne aussi au prêtre un papier avec cinq ou six noms de personnes décédées qu’elle souhaite commémorer ; le prêtre lit les prénoms, en disant des prières. On dit que le pope « lit » les kolliva (ta diavazei) – expression qui tend à les assimiler à un texte. On peut également amener les kolliva sur la tombe du mort le plus récent ou le plus jeune2 et demander à un pope de lire une bénédiction (trisagio) sur place. La première pratique, qui nécessite d’assister à la messe, est plus conviviale, mais elle a un désavantage : les listes qu’on donne avec les noms des défunts sont lues de manière ininterrompue. Le clerc regroupe ainsi tous les défunts dans une même communauté, ce qui peut empêcher les femmes de reconnaître les noms de leurs morts. En revanche, la seconde pratique offre l’avantage de l’exclusivité : moins de prières sont, bien sûr, dites par le clerc qui ne reste pas plus de quelques minutes, mais les noms qu’on souhaite commémorer ne sont pas mélangés à ceux des autres. Dans ce cas, une relation monétaire directe s’établit entre la femme et le clerc, qui est récompensé avec un billet pour sa bénédiction. Le fait que le pope reçoive de l’argent, se posant ainsi en « fonctionnaire du sacré3 », permet à la femme d’inverser les rôles et de s’approprier le rôle spirituel.

5Que la commémoration ait lieu dans l’église ou près de la tombe, la tension entre les femmes endeuillées et le clergé en ce qui concerne la récompense de ce dernier est un élément récurrent. Bernard Vernier (1991 : 213) cite les plaintes d’un pope de Karpathos : « Pour les enterrements, on donne encore moins [d’argent]. […] C’est pour ça que quand, par exemple, on me demande une liturgie pour les morts, je dis d’abord mes propres noms et seulement ensuite je “lis” les noms de la famille. Je nomme d’abord le despote [évêque] qui m’a ordonné prêtre, puis les popes qui ont exercé ici avant moi, dix ou douze en tout cas dont je me souviens, puis une vingtaine de noms de ma famille et seulement après, ceux de la famille qui m’a demandé la liturgie. » Le pope s’approprie ici la technique féminine qui consiste à vouloir mettre en avant ses propres défunts : la revanche du pope passe par l’imposition de ses noms dans une liturgie commandée par une famille, et donc « privée ». Cela révèle l’importance que laïcs et clercs attribuent à l’ordre d’énonciation.

6Les kolliva collectifs correspondent à des défunts qui sont liés entre eux par le choix de la cuisinière. Peu importe si leur décès est récent ou éloigné dans le temps, s’ils sont membres de la même famille ou non : ce qui importe est la volonté du « donateur » de nommer et de regrouper les destinataires du gâteau. En règle générale, les femmes commémorent leurs parents et leurs beaux-parents, s’ils sont morts, ainsi que les grands-parents, si elles les ont connus. Elles sont donc investies d’un certain pouvoir : ce sont elles qui rendent hommage aux parents par alliance et qui mesurent la profondeur de la mémoire familiale par rapport à leurs propres souvenirs et affinités.

7Afin de maximiser l’efficacité du rituel, on préfère commémorer les morts non lors d’un samedi quelconque, mais en respectant le calendrier ecclésiastique qui a établi les « samedis des âmes ». L’Église a choisi le samedi du carnaval comme jour de commémoration de tous les chrétiens défunts, quels que soient la date et le lieu de leur mort. Selon un pope athénien (officiant dans l’église paroissiale du quartier populaire de Peristeri [Athènes]), le but de l’Église est de rendre hommage à ceux qui n’ont pas eu de funérailles ou de commémorations appropriées : bébés morts sans baptême, personnes décédées lors d’une guerre ou dans un accident. Le samedi suivant – juste avant le « lundi propre » (kathari Deftera, l’équivalent du « mercredi des Cendres » dans le catholicisme) qui marque la fin du carnaval – constitue le prolongement de cette commémoration officielle. Et le premier samedi du carême, l’Église fête la mémoire de saint Théodore, qui est, comme nous l’avons vu, le héros de la légende expliquant le commencement de la pratique des kolliva.

  • 4 Cité par Loukatos (1985 : 152-157).

8La plupart des femmes choisissent un de ces trois samedis consécutifs afin d’honorer leurs morts ; elles ont ainsi le temps de se préparer tranquillement. Pour elles, il s’agit plus d’une période de trois semaines dédiée aux morts que de trois dates distinctes, dont chacune a une spécificité théologique. Il existe un quatrième « samedi des âmes », qui se situe en dehors de cette période : placé entre deux autres grandes fêtes, l’Ascension et la Pentecôte, il marque la fin de la période pascale. Les kolliva collectifs que l’on prépare à ce moment-là sont appelés les « kolliva d’or » (chrysokolliva). La référence au métal précieux illustre l’importance de l’offrande liant la résurrection du Christ à la rédemption des âmes, qui se montrent pures comme l’or. Lors de ce « samedi des âmes », des enfants allaient d’une maison à l’autre et chantaient pour les morts4:

Nous les avons vus ou non, que Dieu leur pardonne !

Nous les avons connus ou non, que Dieu leur pardonne !

Ceux de cette année, de l’année dernière,

Ceux qui sont déjà oubliés [tous alismonimenous].

9Cette attitude « universalisante », que l’Église a voulu mettre en avant et que le cantique des enfants reproduit, contraste avec le désir des femmes d’identifier les défunts pour qui elles préparent les kolliva et des offrandes de pain.

10Le mot grec (prosforo) désigne aussi bien les pains qui marquent le deuil (récent ou de longue date) que ceux qui sont donnés au pope pour qu’il consacre l’Eucharistie. À l’instar des kolliva, la préparation des pains en l’honneur des morts est soumise à la même « dédicace ». Ainsi, dans le Péloponnèse, la femme qui prépare des pains commémoratifs, avant de les marquer avec le sceau spécifique, « pense [meletaei] à toutes les âmes pour qui elle a fait le pain » ; il est interdit par la suite de commémorer d’autres morts avec ces pains « voués » (Deuteraios 1978 : 169).

  • 5 Selon le père Seraphim Rose (2003 : 299), il est préférable d’avoir des funérailles collectives pou (...)

11En effet, le rite ecclésiastique « dépersonnalise » les commémorations5 et essaie d’imposer la logique du corps ecclésiastique rassemblant vivants et morts. L’Eucharistie est l’acte central qui matérialise ce rassemblement – d’abord par les offrandes du pain par le biais desquelles on demande la bienveillance divine pour les vivants et les morts. Ceux qui n’ont pas de descendants ou qui ne sont pas sûrs que l’on effectuera des commémorations funéraires en leur honneur font des dons à une église pour que leur nom soit commémoré chaque fois qu’on prépare l’Eucharistie ; lors de cette séquence de la liturgie orthodoxe appelée proskomidi, le clergé commence par prier pour la santé des vivants, puis pour le repos des défunts. L’Église inclut ainsi les défunts dans le déroulement de la messe, dans la répétition perpétuelle du sacrifice du Christ.

12Au mont Athos, les noms des moines sont également inscrits dans des livres spéciaux (diptycha) et sont « lus » chaque jour, lors de la préparation de la communion (Hatzifotis 1995 : 264). Le caractère permanent de ces recueils, gardés dans les monastères mais aussi dans les paroisses pour des donateurs laïcs, contraste avec l’aspect éphémère des bouts de papier que les femmes donnent aux popes lors des « samedis des âmes ». Si les femmes insistent sur la nomination des destinataires de leurs offrandes, une fois le pain donné au sacristain et transformé en pain bénit, la « dédicace » est effacée ; ni la cuisinière ni ceux qui assistent à la communion ne savent quel morceau de pain correspond à tel mort. Les kolliva également se mélangent dans l’assiette et dans la bouche de ceux qui en goûtent ; la distribution et la consommation rendent obligatoirement le gâteau anonyme, malgré la volonté de celle qui l’a confectionné. En fait, les kolliva collectifs font surgir non seulement une communauté de morts, mais aussi une communauté féminine endeuillée : les femmes, qui fréquentent les cimetières et les églises ces jours-là, sont unies dans une douleur commune et dans le partage d’une même nourriture rituelle.

13Les femmes se chargent ainsi de fêter ponctuellement les morts, avec des gestes qui lient l’espace domestique (où les kolliva sont confectionnés), l’espace ecclésiastique (où ils sont bénis) et le cimetière (où ils sont consommés). Mais qui est le véritable consommateur des kolliva ?

Nourrir les morts

14L’histoire que rapporte le fondateur des études folkloriques en Grèce, Nikolaos Politis (1994 : 418-419), illustre la suspension du temps dans laquelle vivent les morts et le rôle que jouent ces kolliva collectifs. Lors de l’écroulement d’une mine, un des ouvriers trouve refuge au fond de la terre, où il reste enterré pendant une dizaine d’années, jusqu’au moment où on décide de rouvrir la mine. Durant les travaux, de nombreux cadavres sont déterrés, jusqu’à ce que les ouvriers entendent la voix du rescapé et le retrouvent : il est « devenu comme un ver » (yinomenos san skouliki), très maigre (littéralement, « digéré par la faiblesse », honemenos apo tin adynamia), avec une voix rauque qui semble sortir du fond de sa poitrine. Il leur explique qu’il y a un bout de temps qu’il est là, mais les ouvriers lui apprennent qu’en fait, il est resté enterré pendant plusieurs années. Intrigués, ils l’interrogent sur ce qu’il mangeait pendant tout ce temps et lui répond qu’il recevait régulièrement un pain et une poignée de blé. C’était, bien sûr, le pain et les kolliva que sa famille, persuadée de son décès, amenait à l’église en son honneur.

15Dans ce cas, un homme enterré reste en vie en mangeant une nourriture faite pour les morts. Le récit est construit autour de ce paradoxe : celui qui est considéré comme mort survit grâce aux pratiques funéraires accomplies par sa famille. Si cet homme n’avait pas été assimilé à un mort, il serait réellement décédé, puisqu’il n’aurait pas eu de quoi manger. Il est donc sauvé grâce à la conviction que sa famille avait de son décès ; et ce sont les rituels funéraires effectués pour lui qui lui ont permis d’échapper à la mort. Le récit, bien sûr, est ambigu d’un bout à l’autre : il s’agit d’un mineur, qui par profession est censé passer sa vie sous terre, place qui revient normalement aux morts ; quand il est retrouvé, il est comme un mort-vivant et n’a aucune notion du temps, comme s’il avait goûté à l’éternité.

16L’informateur de Politis explique qu’il était probablement un bon chrétien et que Dieu lui a laissé la vie sauve pour qu’il puisse transmettre son expérience sur le véritable usage des kolliva. Cela laisse entendre que l’homme a eu la même expérience que les vrais morts et que, par conséquent, les morts se nourrissent des kolliva. On a donc ici la description de la consommation continue des kolliva collectifs durant la « seconde vie » des morts. Cette consommation semble être fondée sur le modèle des vases communicants : le gâteau lie les vivants aux morts de manière charnelle, puisqu’il semble passer de la bouche des vivants directement au ventre des morts.

17Une histoire rapportée par Loring Danforth (Danforth & Tsiaras 1982 : légende de la photographie 22) présente ce qui se passe de l’autre côté de la barrière. Quelques jours après la commémoration funèbre qu’une veuve a effectuée dans un village de Thessalie pour son mari décédé, il lui est apparu en rêve ; il se plaignait qu’il n’avait jamais aimé les kolliva et demandait, à leur place, du riz au lait. Le samedi suivant, la veuve fait du pain et du riz au lait, les apporte au cimetière et les distribue aux femmes présentes. Après cela, elle n’aurait jamais plus rêvé de son mari, ce qui signifiait qu’il était satisfait de cette nourriture.

  • 6 En Thrace, lors des « samedis des âmes », on offre aux morts des fleurs, des kolliva, du vin, mais (...)

18Dans cette histoire, il est question des offrandes qu’une femme amène au cimetière le samedi ; nous sommes dans le cadre de commémorations collectives – même si l’Église, qui fournit la base dogmatique pour la confection des kolliva, n’accepte pas pour autant que les défunts en soient nourris. Ce mort se manifeste pour rappeler à sa veuve que quand il était en vie, il n’aimait déjà pas cette nourriture qui est maintenant la seule qu’il reçoit. Il sort ainsi de son statut générique de mort pour exprimer un goût personnel, pour demander à être traité comme un individu dont le trépas n’a pas changé les habitudes alimentaires. La flexibilité de la coutume funéraire6 permet ici de satisfaire les besoins personnels du défunt. Mieux encore : ce dernier parvient à maintenir son individualité à travers la nourriture mortuaire.

Prendre la mesure du deuil

19Pour marquer le début du deuil, on confectionne les premiers kolliva individuels trois jours après le trépas. C’est l’unique occasion au cours de laquelle ils ne sont pas faits pour être consommés. En fait, pour les kolliva habituels, on nettoie le blé à la main, grain par grain, avant de le laver trois fois ; on le laisse toute la nuit dans l’eau, puis on le fait bouillir. En revanche, pour ces premiers kolliva, on ne fait que bouillir le blé, sans l’avoir trié au préalable. On met ce blé, sans ajouter aucun autre ingrédient, dans une assiette qu’on casse sur la tombe du mort, après que le pope a lu une bénédiction sur place. Selon ma grand-mère paternelle (âgée de 86 ans, originaire de Naxos et habitant à Athènes depuis son enfance), ces premiers kolliva sont laissés là pour que les oiseaux les mangent. Dans ce cas, l’ordre domestique est tellement perturbé que les femmes font bouillir un aliment impropre à la consommation. Ce comportement, exigé par le rituel, déborde le cadre de la rationalité pragmatique : les femmes doivent cuisiner les premiers kolliva (ou plus exactement, leur simulacre) pour les oiseaux, ces êtres qui lient la terre au ciel. Les kolliva qui leur sont destinés ont également une position intermédiaire entre nature et culture : ils sont bouillis, mais pas comestibles.

20Pour faire les kolliva des autres commémorations, on utilise une série d’aliments complémentaires, en plus du blé : des amandes, des noix, des raisins secs, des dragées, du sésame, des grenades, du persil, de la farine grillée, du sucre, de l’anis, de la cannelle, de la coriandre. Riches en ingrédients, ces kolliva sont faits pour stimuler l’appétit. En fait, il faut qu’ils soient appétissants, parce que, sinon, les gens en mangent une cuillerée et jettent le reste ; l’idéal étant la consommation totale du gâteau, il est clair que sa fonction rituelle dépend en partie de son bon goût.

21Qu’ils soient individuels ou collectifs, les kolliva sont mangés par les vivants afin que le(s) mort(s) reçoive(nt) le pardon. Tous ceux qui en goûtent doivent répéter la même phrase : « Que Dieu lui pardonne ! » Les vœux qui accompagnent le partage du gâteau constituent une série de « monologues liturgiques », qui se juxtaposent aux prières du pope. Le but est de faciliter l’accès de l’âme au paradis, de l’alléger du poids des péchés dont elle est chargée. Dans ce contexte, le « pardon » d’un étranger non seulement est précieux, mais a aussi un effet expiatoire, car cet inconnu est invité à jouer un rôle de substitution. Par son anonymat, il parvient à incarner tous ceux à qui la personne décédée a pu causer du tort ; et c’est à travers son vœu que les rancunes et les fautes du passé sont, en quelque sorte, effacées.

22En se référant à la tradition orthodoxe, Seraphim Rose (2003) rappelle que le chemin séparant la terre et le ciel est contrôlé par des telonia, des gardiens démoniaques, qui examinent la pureté des âmes des défunts essayant d’accéder aux sphères supérieures. Ce premier jugement individuel définit leur parcours jusqu’au Jugement dernier. C’est pourquoi l’âme a désespérément besoin des prières des vivants, qui peuvent faciliter son voyage, lors des quarante premiers jours. Ce qui est particulièrement recommandé est la commémoration du défunt lors de la préparation de l’Eucharistie : au moment où le prêtre coupe les morceaux de pain (offert par les femmes en l’honneur de leurs morts ou pour la santé de leur famille) et les laisse tomber dans le vin, il demande au Seigneur de laver les péchés de ces personnes commémorées dans Son sang (ibid. : 297). Le prêtre effectue ce geste devant l’autel, en privé, en lisant les noms à voix basse – contrairement à ce qui se passe lors des «  samedis des âmes », où la lecture des noms des défunts se fait en public et à haute voix.

23Quand j’ai assisté à la commémoration du quarantième jour en l’honneur d’un homme âgé, dans le village d’Agios Nikonas (juillet 2003), j’ai pu mesurer la familiarité qu’ont les femmes avec les préceptes ecclésiastiques. Mon informatrice m’a expliqué que le Seigneur « classe » le défunt (ton katatassei) ce jour-là et les gens se rassemblent pour l’aider avec leurs prières ; elle m’a aussi dit que la famille aide particulièrement l’âme du défunt en recevant la communion. En fait, tous ceux qui entrent dans l’église achètent deux cierges, un pour l’icône principale et un pour le défunt : on allume le premier cierge, on salue l’icône, on pose le second cierge à côté des kolliva et on salue la photographie du défunt (placée sur la même table au milieu de l’église). La « blancheur » de l’âme est aussi mise en avant lors de cette cérémonie : les kolliva, qui ressemblent à une colline blanche, sont placés sur une table couverte d’une nappe blanche, entre deux vases remplis de fleurs blanches, et entourés par deux grands cierges blancs.

24Au moment où le pope commence à préparer l’Eucharistie, le sacristain se met, à son tour, à allumer les cierges offerts au défunt. À la fin de la messe, le pope clôture normalement la cérémonie et les cloches se mettent à sonner. Mon informatrice se précipite alors pour rejoindre le groupe de femmes endeuillées qui se déplacent vers la table des kolliva. En fait, lors de la messe, hommes et femmes sont séparés, les premiers devant et les secondes derrière ; une fois la messe ordinaire achevée, il suffit que la commémoration funéraire soit annoncée par les cloches pour que les femmes occupent tout l’espace central de l’église. Ces deux séquences de la cérémonie religieuse maniote représentent une tendance plus générale. Comme nous le verrons, le déroulement du deuil est marqué par des moments solennels, où les femmes sont reléguées au second rang, et par des moments d’intimité, qui leur redonnent une place centrale.

Du solennel à l’intime

25Si les femmes cuisinent traditionnellement ce gâteau, on trouve également en ville des pâtissiers (hommes, cette fois) qui sont spécialisés dans sa confection et qui prennent en charge les commémorations les plus importantes. Dans le quartier populaire de Peristeri, j’ai rencontré l’un d’entre eux dont l’entreprise familiale existe à Athènes depuis trois générations – il ne s’agit donc pas d’une innovation. Néanmoins, ces kolliva sont dits « industriels » (viomihanopoiimena), ce qui révèle que leur fabrication impersonnelle pose problème. Décorés avec des dessins représentant des églises ou des tombes monumentales, ces kolliva industriels sont à la fois recherchés (en tant que produit de luxe, plus raffiné que les kolliva « artisanaux ») et critiqués tant par leur appartenance au domaine marchand que par leur manque de goût et de fraîcheur.

26On fait beaucoup plus souvent appel à un pâtissier pour les kolliva individuels que pour ceux qui sont collectifs. Cela n’est pas étonnant dans la mesure où les kolliva individuels sont liés à des événements sociaux capitaux qui marquent le déroulement du deuil : par le caractère plus ou moins luxueux des cérémonies religieuses et le nombre des personnes qui y assistent, le prestige familial se trouve renforcé ou, au contraire, rabaissé. En fait, les kolliva individuels sont définis par cette alternance : on passe des kolliva « faits maison » (spitika : pour les trois et les neuf jours, les trois et les six mois, c’est-à-dire les cérémonies les moins importantes) à ceux qui sont « tout faits » (etoima : pour les quarante jours après le décès ou le premier anniversaire du décès, c’est-à-dire les cérémonies les plus fréquentées). Les kolliva « faits maison » sont distribués dans de petits sachets en papier ou dans de petits gobelets en plastique, accompagnés d’une cuillère, à la famille proche, aux passants dans le cimetière et aux voisins de la maison familiale. En revanche, ceux qui sont « tout faits » sont offerts avec du cognac et du café aux gens qui sont assis à la table commune dans le café du cimetière, une fois terminées les cérémonies importantes autour de la tombe.

27Quand ils sont préparés par les femmes, les kolliva sont, le plus souvent, décorés de manière élémentaire. En soulignant la fraîcheur et la variété des ingrédients, les femmes parviennent à brouiller les frontières entre offrande et nourriture. Une jeune Athénienne (âgée de 35 ans) m’a raconté que la confection des kolliva par sa grand-mère maternelle était une vraie fête (paniyiri) qui durait un ou deux jours. Sa grand-mère faisait des kolliva si délicieux que toutes les femmes du quartier lui confiaient cette tâche ; elle faisait bouillir longtemps le blé, puis le grillait (to kavourdize) et y ajoutait plein d’épices (myrodika), comme le clou de girofle, et des fruits secs. Cette informatrice m’a assuré que pour elle, les kolliva ne sont pas uniquement associés au deuil, c’est une nourriture à part entière. Dans ce cas, la fête commençait à la maison lors de la préparation du gâteau et se terminait au cimetière ou à l’église, dans une ambiance sûrement moins gaie (étant donné que la mère de l’informatrice était l’une des personnes commémorées par la grand-mère).

28Tous les témoignages s’accordent pour dire qu’il est préférable que l’épouse, la fille, la sœur ou la mère confectionnent les kolliva, au lieu de la belle-fille, de la belle-sœur ou de la belle-mère. Le degré de parenté qui unit la cuisinière aux morts convoqués joue un rôle important, le lien consanguin et marital étant valorisé. Une jeune informatrice (âgée de 34 ans, originaire d’Éleusis – ville à une demi-heure d’Athènes – et issue d’une famille très traditionnelle) m’a parlé de sa mère qui ne commémore que son époux mort avec des kolliva, lors des « samedis des âmes ». Mais pour que cela soit possible, une distribution des morts a eu lieu entre les femmes de la famille : ainsi, sa grand-mère maternelle fait les kolliva pour le grand-père maternel (son mari), tandis qu’une tante (sœur de son père) confectionne ceux en l’honneur des grands-parents paternels (ses propres parents). Ce partage des morts permet à la femme, qui occupe dans la famille la position la plus proche du défunt, de le commémorer de manière exclusive. En revanche, pour la fabrication des kolliva individuels destinés à commémorer les quarante jours et l’an après la mort de son père (que cette famille a choisi de confectionner, au lieu de les commander à un pâtissier), ces femmes se sont réunies dans la maison du défunt : rejointes par d’autres de la parentèle, elles se sont divisées les tâches afin d’être plus efficaces. Mon informatrice a pris en charge l’opération la plus minutieuse, la décoration du gâteau – ce qui montre que même les jeunes femmes sont impliquées.

  • 7 Le pope verse du vin sur le corps du défunt, lors des funérailles, et sur les os exhumés, lors des (...)

29Les anthropologues qui ont travaillé sur les rituels funéraires en Grèce considèrent généralement que les derniers kolliva individuels sont confectionnés pour les secondes funérailles du défunt, qui ont lieu entre trois et sept ans après le décès, selon les régions et les décisions familiales qui peuvent prolonger ou raccourcir le temps fixé par la coutume. Lors de cette cérémonie, dans certaines régions, on essaie de deviner si l’âme a déjà reçu le pardon et est accueillie au Ciel ou si, au contraire, elle est en difficulté : tout dépend de la condition des restes du cadavre, l’idéal étant que la chair se soit dissoute et que seuls les os blanchis restent dans la tombe7. Loring Danforth (Danforth & Tsiaras 1982 : 56) est même assez catégorique, quand il affirme qu’après l’exhumation, il n’y a que des commémorations collectives.

30En revanche, Claudine Vassas (2001 : 100), qui a étudié la confection de la coliva en Roumanie, propose une interprétation différente : « Partout où il y a la coliva, toujours singularisée, il y a le corps du mort. Elle le présentifie et l’incarne quel que soit l’avancement supposé de l’âme du mort dans l’au-delà » et cela à « tous les moments où la coliva est fabriquée, manipulée, transportée, offerte et mangée ». Elle voit dans cette récurrence « comme un déni de ce que le travail du rite – tel du moins qu’on le glose – opérerait ; c’est-à-dire la séparation des catégories, le corps et l’âme, l’ici-bas et l’au-delà, le mort et le vivant ».

31En passant des kolliva individuels aux kolliva collectifs, la douleur doit s’atténuer et le défunt le plus récent doit fusionner avec ceux de longue date. Avec les kolliva commémoratifs, nous sommes théoriquement dans le domaine des âmes et dans « l’économie du deuil ». On n’a plus besoin de se référer aux morts en utilisant leur nom, il suffit de les appeler « les pardonnés » (oi syghoremenoi) – ce qui leur attribue une nouvelle identité diffuse, tout en affirmant (et anticipant) l’accomplissement de leur passage. Mais, comme nous l’avons vu, les choses ne sont pas si simples. Le mort qui exige une nourriture à son goût (du riz au lait) révèle précisément que son individualité traverse les catégories et unifie le temps d’avant et d’après le décès. Et c’est quelquefois avec les kolliva collectifs que les relations d’intimité entre certains morts « préférés » et la cuisinière sont renforcées. Si la communauté des survivants doit montrer publiquement sa souffrance en affirmant ses liens lors d’un deuil récent (qui ne met pas en question l’individualité du défunt), la cuisinière est la seule à pouvoir perpétuer cette individualité lors des commémorations collectives.

32Les fêtes annuelles des morts font surgir des individus, mais aussi différentes communautés de décédés : défunts familiaux qui ne sont pas toujours commémorés au même endroit (du fait de l’émigration, par exemple) ; communauté des morts d’une localité, d’un quartier ou d’une paroisse, dont les noms se succèdent au travers de la lecture du pope. D’autres liens sont aussi valorisés : le voisinage, les relations professionnelles, l’amitié. Ainsi, après l’exhumation de mon grand-père paternel, faute de tombe familiale, ses ossements ont été placés dans la tombe familiale de l’ex-associé de mon père. Ma grand-mère n’a pas fait des kolliva pour lui en 2003 ; une de ses voisines (qui possède une tombe familiale placée juste à côté de celle qui abrite les restes de mon grand-père) ainsi qu’une des sœurs de ma grand-mère l’ont commémoré avec des kolliva, en mettant son prénom sur leur liste. Les femmes se rendent ainsi service l’une à l’autre en prenant des initiatives concernant les commémorations funéraires ; et la construction de relations sociales implique le partage volontaire des défunts. Cet exemple montre également que, même à Athènes, où l’obligation de suivre la tradition ne s’impose pas avec la même force que dans une localité rurale, on continue de confectionner des kolliva pour une personne exhumée.

  • 8 Dans un article très intéressant, Margaret Kenna (1991) parle de la manière dont cinq membres d’une (...)

33D’autre part, l’individualité n’est pas toujours considérée comme une valeur. Il arrive que, dès le début, la qualité individuelle du gâteau funéraire soit effacée afin de mieux valoriser le principe d’une vie commune. Le « pâtissier » athénien m’a parlé d’un plateau de kolliva qu’il a confectionnés pour commémorer les quarante jours après le décès de l’épouse et le premier anniversaire de la mort du mari : cela a été possible à cause du décès rapproché de ces deux personnes unies par le mariage et de la décision familiale de valoriser le principe de « deux êtres en une seule chair ». Dans ce cas, les kolliva véhiculent l’image d’une « bonne vie » (l’accomplissement du destin conjugal) et d’une « bonne mort » (la projection de cette union dans l’au-delà). Les pratiques funéraires varient selon la place des individus dans la famille et la société : ouvertes à la manipulation, elles offrent l’occasion de regrouper les morts8 selon différents critères ou, au contraire, de singulariser certains d’entre eux.

34Grâce à ce gâteau, le pardon pour les péchés des disparus est obtenu, leurs besoins alimentaires sont satisfaits, et le prestige familial est négocié. Mais les kolliva sont aussi censés vivifier la famille du décédé. C’est pourquoi lors de leur distribution, on souhaite aux survivants une longue vie afin que le défunt survive à travers eux.

Des défunts aux vivants

35Selon Fofo (une informatrice âgée de 70 ans, originaire d’un village du Péloponnèse et habitant à Athènes depuis son mariage), on a choisi le blé pour confectionner les kolliva parce que « le blé se multiplie très rapidement, un grain donne un épi, c’est-à-dire plusieurs grains » ; de la même manière, comme elle me l’a dit, « le défunt est la racine » qui a donné naissance à des enfants et des petits-enfants. Cette analogie entre grain de blé et défunt suppose, bien sûr, une « bonne mort », c’est-à-dire le fait de mourir à un âge avancé, après avoir pu assurer sa descendance (de préférence masculine, évidemment). Ce témoignage introduit une manière de considérer la mort où il n’y a pas séparation entre morts et vivants ; au contraire, les générations sont présentées dans une continuité où la vie vainc la mort par la perpétuation de la lignée. La personne qui quitte ce monde-ci ne brise pas la chaîne de la vie, mais, au contraire, la fortifie.

36Plus on est proche du défunt, plus on bénéficie des vœux de longévité qui accompagnent la consommation des kolliva (« Que vous viviez longtemps pour vous souvenir de lui ! »), l’époux ou l’épouse, les enfants ou les parents étant les destinataires principaux. Ce contexte devient encore plus dynamique, dans la mesure où le mort est perçu comme une source de puissance presque sacrée. Ma grand-mère paternelle m’a raconté comment, la première fois qu’elle a déshabillé un mort (dans les années 1950), elle a touché l’amulette que ce parent lointain portait en permanence contre sa chair ; quand elle a appris qu’elle était censée contenir un morceau de la sainte Croix, elle a demandé à son épouse la permission de la garder, puisque le contact avec le corps mort l’aurait rendue encore plus efficace. Par la suite, elle a gardé l’icône qu’on avait placée sur le défunt dans le cercueil, parce que ce contact corporel aurait, de la même manière, rendu l’icône plus efficace. En fait, l’épouse du mort a cédé ces objets d’autant plus facilement que ma grand-mère avait à l’époque un jeune fils, et qu’il fallait lui assurer une protection maximale.

  • 9 Par la suite, cette amulette a accompagné les premiers accouchements de ses deux petites-filles. Et (...)
  • 10 En ce qui concerne le monde catholique, on peut citer l’exemple d’une habilleuse des morts qui, à l (...)

37Par son état générique et non par sa « bonté » particulière, le mort parvient ici à « sanctifier » davantage des objets sacrés (comme l’icône et l’amulette9). Parfois, il est même question de restes corporels et d’éléments qui n’ont aucune valeur en eux-mêmes, si ce n’est celle que la proximité avec un mort leur confère. Selon le témoignage d’une Albanaise du Sud (orthodoxe, âgée d’une quarantaine d’années, de parents grecs, et qui vit actuellement à Athènes), à la suite de la mort d’un parent, on garde comme amulette le foulard avec lequel on lui avait fermé la bouche : on l’enlève juste avant de fermer le cercueil et on le coupe en morceaux afin que chaque membre de la famille puisse en bénéficier. Avant que le pope ne vienne bénir le mort, on coupe aussi les ongles du défunt et on les garde dans le même but10.

  • 11 Une série de pratiques grecques révèle ce statut ambivalent du mort, qui est à la fois porteur de p (...)

38Source d’impureté et de sacralité, demandeur de pardon et donateur de grâce, le défunt touche au sacré sans que le risque de condamnation lors du jugement individuel soit totalement écarté pour lui. En fait, il est traité comme s’il possédait une puissance surnaturelle juste après avoir rendu l’âme et avant d’être enterré ; sa présence dans l’espace domestique lors de la veillée et avant son départ définitif est perçue comme un temps de sanctification. Si les objets que celui-ci a touchés11 sont imprégnés par son essence « vivifiante », les vœux qu’on adresse aux survivants, lors de la consommation des kolliva, font circuler cette même essence librement entre ceux qui lui étaient les plus proches. Même quand ils sont fabriqués pour une personne particulière, les kolliva dépassent donc le cadre individuel : leur seconde fonction, qui consiste à diffuser la bénédiction du défunt à la famille proche, réinscrit celui-ci dans la lignée. Si, lors des cérémonies funéraires, les étrangers sont ceux qui sollicitent la clémence de Dieu pour le mort, les proches tiennent le rôle inverse : ils reçoivent des vœux qui les concernent personnellement et dont l’accumulation est censée changer positivement leur destin.

39Le partage des vœux rituels entre le mort et sa famille les réunit, tout en les distinguant ; car les vœux pour les vivants ne sont pas les mêmes que ceux qu’on adresse au défunt. En fait, les vœux pour les vivants sont liés au devoir de garder vivante la mémoire des morts – tout se passe comme si, le cas échéant, ils perdaient leur efficacité. Quand on souhaite « Que vous viviez longtemps pour vous souvenir de lui ! » ne laisse-t-on pas entendre que celui qui oublie mérite la mort ? Si la vie est mémoire et si la mémoire vivifie, l’oubli est mort, tant pour celui qui est oublié que pour celui qui ne se souvient plus. Ces formules répétitives permettent ainsi à l’entourage non seulement de consoler la famille proche et de mettre l’accent sur le futur, mais aussi d’exercer une sorte de contrôle social.

40Ceux qui goûtent aux kolliva collectifs font, plus particulièrement, le vœu suivant : « Que Dieu pardonne à tes morts ! » (« Theos shoresei t’apothamena sou ! »). Adressé à des êtres qui sont devenus vagues, ce vœu n’identifie qu’une seule personne, la cuisinière, à qui les morts appartiennent, par qui ils continuent à exister. Concernant tant les morts que celle qui les commémore, cette phrase la transforme clairement en médiatrice, dont les actes rituels dans ce monde-ci perpétuent la première relation avec Dieu que les kolliva individuels ont établie.

Les voies de la résurrection

41On le sait, la croyance en la « résurrection » du défunt au travers des enfants nés dans la famille constitue une autre manière de penser la résurrection que l’Église promet à tout bon chrétien. À travers les kolliva, tant le modèle familial (qui est cyclique, dans sa manière de présenter le mort comme voué à vivifier les survivants) que la doctrine ecclésiastique (qui est linéaire, puisqu’elle impose l’image d’un passage progressif dans l’au-delà) permettent à l’individu de s’inscrire dans une perspective collective de la mort.

42Bernard Vernier (1991) a examiné l’idéologie de l’anastassi (« résurrection ») qui est liée aux stratégies de nomination et de captation d’héritage : sur l’île dodécanésienne de Karpathos, on disait que l’âme de l’ancêtre passait dans le corps de l’enfant qui portait son nom. Nadia Seremetakis (1997 : 79-82) propose une autre analyse qui vise à souligner le rôle des femmes dans ce processus, tout en éliminant la question des rapports d’exploitation intrafamiliaux. Selon elle, la grand-mère qui mâche la nourriture dans sa bouche avant de la donner à son petit-enfant le ressuscite ainsi « de la mort, d’une sorte de sommeil généalogique. Elle nourrit l’enfant qui porte son prénom, ou celui de son mari, ou celui peut-être d’un de ses enfants morts ». Elle compare ce « réveil » (egersi) à celui des morts qui seront « ressuscités » à travers l’échange, la préparation et la consommation de la nourriture ; et elle explique qu’il ne s’agit pas d’événements circonscrits (comme, par exemple, le don d’un prénom lors du baptême), mais plutôt de l’accumulation des soins continuels envers l’autre, qui amènent à la déposition sensorielle et progressive du « moi » dans l’autre.

  • 12 Gilbert Dagron (1984 : 412-420) a analysé un texte de Jean Lydos (vie siècle), peut-être inspiré pa (...)

43Pour revenir à la pratique des kolliva, un texte ecclésiastique écrit par l’évêque de Salonique, Syméon, au xie siècle (cité par Souliotis 1986 : 17-19) explique qu’on prépare ce gâteau : le troisième jour après le décès, parce que le fœtus prend forme (morfoutai) dans l’utérus ce jour-là ; le quarantième jour, parce que c’est le moment où le fœtus devient parfait et prend vie (zooutai) ; le troisième mois, parce que le fœtus commence alors à bouger ; et le neuvième mois, qui correspond à la naissance. Cette construction en miroir, qui s’appuie sur l’usage rituel des kolliva individuels, met en relation le départ de la vie et l’entrée dans la vie, la dissolution et la formation de l’être humain12. Ce texte ecclésiastique reprend la métaphore du grain, qui est enterré dans la terre avant de pousser et de donner des fruits ; de même, il insiste sur l’utilité des kolliva (mais aussi des prières et des actes de charité envers les nécessiteux) qui peuvent améliorer dans l’au-delà non seulement le sort des pécheurs, mais aussi celui des justes. Les kolliva individuels incarnent ainsi une contradiction : ils sont liés à la nécessité d’accompagner un mort spécifique lors des premières années après son décès, mais aussi au renouvellement des générations ; ils permettent au mort d’accomplir son parcours linéaire dans l’au-delà, tout en établissant un mouvement circulaire qui annule la possibilité d’une coupure entre morts et vivants.

44Certains kolliva, qui sont destinés aux saints, sont souvent considérés comme ayant des pouvoirs surnaturels et dépassent, par conséquent, le cadre alimentaire. Dans une nouvelle d’Alexandros Papadiamantis écrite en 1896 (Papadiamantis 1962), on apprend que selon la coutume « populaire », les jeunes filles mettent sous leur oreiller des kolliva « saints », distribués lors de la fête de saint Théodore (fêté lors du troisième « samedi des âmes »), afin de voir en rêve leur futur mari. Mais l’héroïne de l’histoire, à qui sont donnés des kolliva « saints » mélangés avec des kolliva collectifs, fait un rêve étrange : des personnes mortes se succèdent, puis apparaît un jeune homme de qui elle se sépare rapidement. En effet, ce dernier devient son mari, mais durant quarante jours seulement, car la jeune fille meurt de tuberculose. Dans la nouvelle, la cause de la confusion des kolliva est liée à leur préparation : une femme étrangère, ne connaissant pas les coutumes locales de l’île de Skiathos, aurait préparé des kolliva collectifs avec du miel et de la semoule, ingrédients exclusivement utilisés pour la confection des kolliva « saints ».

45Ici, le fait de mélanger les catégories de kolliva a des résultats désastreux, qui brouillent les frontières entre le mariage et la mort. Mais la confusion semble être inhérente à la nature de cette fête religieuse, qui met côte à côte des kolliva collectifs et des kolliva « saints ». Comme le dit Jean-Claude Schmitt (1994 : 194), « ayant la charge du contrôle des alliances matrimoniales et donc d’une part essentielle de la reproduction du groupe social, les jeunes sont les médiateurs entre les générations, entre les vivants et les morts ». Mais il est aussi possible que Papadiamantis ait donné une fin si tragique à son histoire afin de critiquer la « superstition féminine ». En fait, il nous informe que les jeunes filles les plus audacieuses accomplissent un autre rituel « qui ressemble à de la magie, malgré son apparence pieuse » (Papadiamantis 1962 : 331) : chacune sort la nuit dans la cour, fait un sillon avec un couteau, sème les kolliva et demande à saint Théodore de saluer de sa part sa destinée (moira).

46Un récit rapporté par Nadia Seremetakis (1994 : 75-76) illustre comment les kolliva commémoratifs aident eux aussi à distinguer les vivants des morts. Son fiancé ayant disparu, une femme hésite longtemps avant de mettre son nom sur la liste de commémoration des morts ; et puisqu’elle n’est pas sûre de son état, elle le met en dernier. Mais l’homme lui apparaît en rêve pour lui dire qu’il est en colère et qu’il refuse de manger du blé, parce qu’elle a mis son nom en dernier. Dans un premier temps, la pratique funéraire et, dans un second temps, le rêve concourent ici pour confirmer que le fiancé commémoré est bel et bien mort. On pourrait donc voir dans ce récit un usage divinatoire des kolliva collectifs, qui rappelle l’usage divinatoire des kolliva « saints » de saint Théodore par les jeunes filles. Les kolliva, dans les deux cas, provoquent un rêve qui élucide le passé ou le futur ; ils permettent ainsi au sexe féminin d’appréhender l’inconnu et de prendre en main l’enjeu des alliances.

47Une formule grecque s’inspire directement de ces croyances : quand une mère parvient à élever ses enfants malgré de multiples difficultés, on dit qu’elle les « a ressuscités » (ta anastisse). Nous avons vu que les grand-mères « ressuscitent » leurs petits-enfants en les nourrissant ; et, selon la légende folklorique, la vie d’un homme enterré dans une mine a été sauvée grâce à la confection des kolliva mortuaires. Dans ce mouvement circulaire, la naissance, l’alliance et la mort deviennent l’œuvre des femmes. Cet enchaînement permet au sexe féminin de minimiser l’intervention masculine et d’imposer sa maîtrise à l’engendrement : si l’Église associe la résurrection au Christ, ces différents discours esquissent plutôt l’image d’une femme au pouvoir de ressusciter. L’accent est donc mis sur la capacité créatrice des femmes, et non plus sur la douleur et le sacrifice – sentiments que les anthropologues de la Grèce ont souvent considérés comme primordiaux dans la construction de l’identité féminine. La pratique funéraire des kolliva montre précisément comment s’effectue le passage de la tristesse du deuil à la certitude de la perpétuation des générations (et de la résurrection des ascendants), dont les femmes sont responsables.

48En se référant à une population « exotique » et musulmane, les Somalis, Maurice Bloch (1993 : 14 et 15) rapporte que ceux-ci opèrent « une sorte de division des tâches : la lignée est concernée par la survie terrestre, l’islam par la disparition de l’individu ». Il énonce, par la suite, une hypothèse générale à propos de la façon dont certaines sociétés utilisent les religions universelles : « Ces religions enterrent l’individu et l’expédient vers Dieu, hors du monde social. En même temps, cette expulsion purifie la partie de la personne qui reste sur terre pour être réutilisée et réincarnée dans d’autres membres issus du groupe d’origine du défunt. » En ce qui concerne la Grèce, il semblerait que la survie terrestre et le passage de l’individu dans l’au-delà sont liés et assurés par le même rite : la fabrication des kolliva.

  • 13 Pour Bernard Vernier (1991), en revanche, cette interprétation « populaire » de la résurrection vis (...)

49Tantôt considérée comme « magique » – comme le suggère le titre de la thèse de Deuteraios (1978) – et tantôt intégrée à la liturgie, cette coutume funéraire permet aux femmes grecques de donner une nouvelle signification à l’usage salutaire et généalogique des kolliva. Leur interprétation s’appuie sur la doctrine orthodoxe, tout en la transformant : la résurrection, d’une part, perd son caractère massif pour s’associer à la transmission familiale13; d’autre part, elle devient l’affaire des femmes, qui parviennent à faire abstraction du sexe masculin dans le cycle de la vie. Les femmes attribuent même un nouveau rôle au fondateur de la pratique des kolliva, saint Théodore, qui se trouve chargé de légitimer et de « sanctifier » les rêves amoureux du sexe féminin. En enlevant du contexte de jeûne les kolliva faits en l’honneur de ce saint, les femmes parviennent à détourner leur signification austère en présage marital et promesse de reproduction.

50Si les kolliva individuels mesurent le temps de l’absence – jour après jour, mois après mois, graine après graine –, les kolliva collectifs introduisent la périodicité de la longue durée. Comme ma grand-mère paternelle me l’explique : « Si tu veux, tu peux commémorer quelqu’un qui est mort il y a deux siècles, car le mort ne vieillit pas [o nekros den palionei]. » Le récit sur le mineur miraculé décrit précisément cet arrêt du temps dans lequel « vivent » les morts. Cette idée est aussi conforme au vœu adressé au défunt : « Que sa mémoire soit éternelle ! » Mais la mémoire familiale, cultivée par les femmes, va rarement très loin dans le passé : elles ne commémorent que ceux qu’elles ont connus et aimés, comme si le souvenir devait être précis et nourri de sentiments afin que le rituel soit efficace. Avec leurs listes qui établissent des priorités et qui concrétisent leurs affinités, les femmes mettent en ordre les morts ; ce sont elles aussi qui les regroupent et les singularisent, qui s’approprient leur pouvoir et allègent leur souffrance. La confection des kolliva collectifs n’est donc pas un acte de charité, comme l’Église l’aurait peut-être voulu ; c’est un geste d’amour, adressé à des personnes désignées par leur nom, qui matérialise le partage d’une même nourriture entre vivants et morts, et qui réintègre les défunts dans l’espace domestique.

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Notes

1 Je voudrais remercier pour leur aide précieuse Marlène Albert-Llorca, Claudine Vassas et Alexis Léonard. Cet article est dédié à la mémoire de Fofo Spiliopoulou.

2 L’ordre des noms dans la liste est une question de préférence : selon ma grand-mère maternelle (âgée de 84 ans, née à Athènes), on visite surtout la tombe du défunt « le plus cher » (ton pio polytimo) et on met son nom en premier sur la liste. De toute manière, la liste elle-même implique une sélection de fait, car « il ne faut pas mettre trop de noms, parce que les popes s’impatientent ».

3 Les clercs sont effectivement des fonctionnaires, puisqu’ils sont payés par l’État grec. D’autre part, les femmes, présentes dans les églises et les cimetières, savent quelle est la somme à donner.

4 Cité par Loukatos (1985 : 152-157).

5 Selon le père Seraphim Rose (2003 : 299), il est préférable d’avoir des funérailles collectives pour trois défunts que d’avoir trois cérémonies successives raccourcies : dans le premier cas, les prières de ceux qui y assistent s’accumulent et bénéficient à l’ensemble des morts honorés.

6 En Thrace, lors des « samedis des âmes », on offre aux morts des fleurs, des kolliva, du vin, mais aussi du riz au lait (Thrakiotis 1991 : 248). Marie-Élisabeth Handman (1996 : 93) rapporte que, dans le village d’Arnaia, en Macédoine centrale, le riz « constitue l’une des nourritures que l’on offre aux proches pour que Dieu pardonne à l’âme du défunt » ; elle raconte le rêve d’une vieille femme, qui a vu son mari mort manger du riz « là-bas », ce qui est interprété comme un bon signe.

7 Le pope verse du vin sur le corps du défunt, lors des funérailles, et sur les os exhumés, lors des secondes funérailles. À ces deux occasions, il répète une phrase qui crée l’impression que c’est le mort qui s’adresse aux vivants : « Vous me laverez et je serai plus blanc que la neige » (Danforth & Tsiaras 1982, légende de la photographie 12). Nous avons vu que la « blancheur » de l’âme est aussi soulignée lors de la commémoration funéraire des quarante jours.

8 Dans un article très intéressant, Margaret Kenna (1991) parle de la manière dont cinq membres d’une même famille ont été commémorés ensemble sur l’île cycladique d’Anafi, avec trois plateaux de kolliva distincts : un plateau commémorant les trois mois après la mort du couple des grands-parents, un plateau pour l’anniversaire du décès de leur fils et un autre pour le petit-fils (tué lors d’un accident avec son père). Le seul à ne pas avoir de kolliva individuels était un deuxième petit-fils, handicapé, bien qu’il ait été le premier à mourir, de mort naturelle, et qu’une petite photo de lui ait été posée sur la même table.

9 Par la suite, cette amulette a accompagné les premiers accouchements de ses deux petites-filles. Et son fils la prenait toujours avec lui lors de ses voyages ou quand il a dû se faire opérer. Quant à l’icône, elle a été utilisée pour bénir les alliances lors du rituel domestique des fiançailles d’une des petites-filles.

10 En ce qui concerne le monde catholique, on peut citer l’exemple d’une habilleuse des morts qui, à la fin du xixe siècle, explique à un médecin-ethnographe italien comment elle opère des « cures merveilleuses » : elle garde chaque fois un peu de l’eau de toilette du défunt qu’elle donne à boire, à leur insu, aux victimes d’épilepsie (Charuty 1997 : 208).

11 Une série de pratiques grecques révèle ce statut ambivalent du mort, qui est à la fois porteur de pollution et de bénédiction – ce qui correspond tout à fait aux analyses de Mary Douglas (1992). Ainsi, à Kozani (Macédoine grecque), on met dans la main droite du défunt un petit pain qu’on retire au moment de sa sortie de la maison ; ce pain, qui est considéré comme étant trop pollué pour être consommé, est ensuite mangé par les animaux (tandis que sur l’île cycladique de Tinos, ce pain « pollué » est jeté à la mer). En revanche, sur l’île de Leukada, ce pain semble être positivement connoté, puisque, si le défunt a des enfants, ce sont eux qui le mangent (Deuteraios 1978 : 133 et 138).

12 Gilbert Dagron (1984 : 412-420) a analysé un texte de Jean Lydos (vie siècle), peut-être inspiré par Pline l’Ancien et diffusé dans l’Orient médiéval, où l’on retrouve cette idée.

13 Pour Bernard Vernier (1991), en revanche, cette interprétation « populaire » de la résurrection vise à légitimer l’exploitation des cadet(te)s par les aîné(e)s et le fonctionnement du système social. De ce point de vue, il est assez proche de Maurice Bloch (1982) qui examine la manière dont les rites funéraires légitiment l’ordre social et rendent le pouvoir atemporel.

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Pour citer cet article

Référence papier

Seraïdari K., 2005, « Mourir et renaître en Grèce : quand les femmes cuisinent les kolliva », Terrain, n° 45, pp. 153-166.

Référence électronique

Katerina Seraïdari, « Mourir et renaître en Grèce : quand les femmes cuisinent les Kolliva », Terrain [En ligne], 45 | septembre 2005, mis en ligne le 15 septembre 2009, consulté le 26 avril 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/3626 ; DOI : 10.4000/terrain.3626

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Auteur

Katerina Seraïdari

Université Toulouse-Le Mirail, Centre d’anthropologie de Toulouse

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