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Odeurs

Parfum, symbolisme et enchantement

Alfred Gell
p. 19-34

Résumés

Il semble exister une affinité frappante entre l’efficacité de la magie et le pouvoir des parfums. En se fondant sur une phénoménologie de l’expérience olfactive et sur l’ethnographie d’une pratique magique, cet article tente d’en dévoiler les ressorts. Il compare, dans ce but, l’efficacité attribuée en Nouvelle-Guinée à l’oktesap, sachet d’arôme magique censé faire réussir à la chasse, et celle détenue ici même par les parfums. Le langage de la magie comme le langage muet des parfums ont ceci en commun qu’ils permettent de substituer au monde d’ici-bas, où règnent la contingence et le particulier, un autre monde, débarrassé, celui-ci, du hasard et des singularités, un monde d’ordre et d’harmonie.

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Texte intégral

Traduit de l’anglais par Christine Langlois et Gérard Lenclud*

1La magie pose un défi redoutable à la réflexion. Son existence a suscité de nombreux débats théoriques, y compris en dehors du champ de l’anthropologie. Le désenchantement du monde, le nôtre, n’a-t-il pas d’abord consisté, selon Max Weber, à se délivrer de l’emprise de la pensée magique ? C’est pourquoi tant cette pensée, si contraire en apparence à la rationalité et à l’esprit scientifique censés prévaloir en Occident, que les pratiques qui en sont imprégnées tout à la fois repoussent et fascinent. L’intérêt pour les phénomènes de magie n’a jamais disparu ; c’est même tout le contraire.

2L’anthropologue se trouve placé, pour sa part, face aux manifestations de la magie dans une situation pour le moins ambiguë. Il est en quelque sorte pris entre sa propre culture, à laquelle il doit bien emprunter les instruments destinés à rendre la magie intelligible, et la culture étrangère, celle abritant de la magie, dont il a en charge de livrer une description aussi juste que possible.

3Sa tâche se trouve néanmoins simplifiée dès lors que l’une et l’autre culture partagent un même trait de fonctionnement. Ce point commun va constituer un relais entre les deux. L’utilisation du parfum en Europe et en Nouvelle-Guinée est à même de jouer ce rôle : elle est susceptible de nous faire saisir intuitivement les ressorts de ce qui semble si éloigné de notre univers et de nous en rapprocher. Cet usage commun du parfum peut, de surcroît, servir d’élément général d’introduction à une analyse de la nature même du symbolisme magique.

  • 1 Le village d’Umeda (d’une population de 200 personnes environ) est l’un des quatre villages waina-s (...)

4Sap (gingembre) est le terme umeda1 correspondant le mieux à notre mot « magie ». Il ne désigne pas uniquement les différentes variétés de zingiber, sauvages ou cultivées, que les Umeda utilisent pour leurs pratiques magiques. Sap, en tant que suffixe, signifie « la magie de ceci ou cela » comme dans oktesap, la magie qui permet de tuer le cochon, kwisap, la magie des chasseurs de casoar, etc. C’est précisément sur l’oktesap que je souhaite m’arrêter ici. L’ethnographie à en dresser est fort simple puisque cette pratique n’implique aucune formule magique, aucun culte ou aucun rituel. Et pourtant, la manière d’opérer est, dans son extrême simplicité même, plus révélatrice que bien des procédures magiques autrement complexes. Le problème de l’« efficacité magique », qui est celui auquel je m’affronte ici, n’est pas de ceux qui seront, au bout du compte, résolus par davantage de recherches de terrain. Le matériel ethnographique à notre disposition est abondant et de grande qualité. Malheureusement, il présente aussi des aspects contradictoires, sans compter que sa richesse même semble n’en rendre que plus difficile l’interprétation. C’est pourquoi il est utile de se limiter au plus simple des cas, simple par son dépouillement : celui de l’oktesap en l’occurrence.

5Il existe cependant une autre raison, plus immédiate, qui explique que je veuille me pencher sur le cas précis de l’oktesap. Dans un article célèbre, Edward Evans-Pritchard (1929) a commenté la nature éphémère des formules magiques azandé qui s’oppose aux incantations hautement standardisées caractérisant la magie trobriandaise. Le terme trobriandais pour magie est megwa, « formule magique », et l’élément matériel y est, selon Evans-Pritchard, d’importance mineure, tandis que, chez les Azandé, le mot pour magie est negwa qui signifie en réalité « bois », mais dont Evans-Pritchard dit qu’il se réfère aux « bois étranges et aux racines rares » utilisés dans les pratiques magiques. Je voudrais formuler deux hypothèses : tout d’abord qu’il existe une complémentarité entre les formules (standardisées, élaborées) et les substances magiques ; ensuite que, lorsque la tendance du système magique est de s’éloigner des formules (type trobriandais) pour se rapprocher des substances (type azandé), on constate un accroissement correspondant de l’élément olfactif dans les pratiques magiques. Assurément Evans-Pritchard ne désigne pas leur caractère parfumé comme étant l’un des traits caractéristiques des « bois étranges et des racines rares » utilisés dans la magie azandé ; d’où le fait que nous sommes dans l’incapacité, pour développer cette hypothèse, de faire appel aux données de terrain azandé. Par chance, je peux en dire beaucoup à ce sujet grâce aux données que j’ai recueillies moi-même en Nouvelle-Guinée.

6En Nouvelle-Guinée, chez les Umeda en tout cas, le caractère odoriférant et la signification magique sont étroitement corrélés sans pour autant, il est vrai, l’être de manière exclusive. Dans de nombreux contextes, les informateurs affirment sans hésitation que l’odeur de la préparation magique est ce qui lui confère son efficacité ; les préparations à base de zingiber en sont le meilleur exemple. L’oktesap, un remède courant à base de différents zingiber, auxquels on ajoute du curcuma et peut-être d’autres ingrédients que j’ignore, conservé dans un sachet d’écorce soigneusement fermé (la sous-écorce poreuse du gnetum gnemon), est tout à fait révélateur de la magie umeda. L’oktesap fonctionne de par son odeur. En effet, le sachet qui la contient est déposé dans le sac en filet de son propriétaire, parfumant le sac lui-même ainsi que l’atmosphère environnante de l’arôme particulier du gingembre. En bref, l’oktesap est un parfum magique, attirant les cochons sauvages qui sont les plus recherchés des animaux de chasse. Il semblerait que cela ne mérite guère plus de commentaires. Premièrement, les parfums sont attirants. Deuxièmement, il s’agit d’un parfum supposé attirer les cochons. Pourtant, impossible de s’en tenir là : comme je vais le décrire plus loin, l’oktesap a un effet plus subtil, moins directement ciblé, puisqu’il est censé agir sur les expériences oniriques du chasseur qui le possède.

7Revenons toutefois sur le fait que le pouvoir de l’oktesap réside dans l’odeur qu’il dégage et sur la capacité attribuée au parfum d’attirer les cochons sauvages et, par là, de favoriser la chasse. Tout va bien tant qu’on ne s’aventure pas à spéculer sur le caractère spécifique de l’expérience olfactive en général, la nôtre y compris ; tout va bien tant qu’on ne s’arrête pas sur le problème de savoir ce qu’est au juste une odeur. Si l’on commence à s’interroger à ce sujet, à se demander par exemple pourquoi le parfum est investi du rôle qu’il joue, ailleurs comme chez nous, il apparaîtra immédiatement que le domaine de l’olfaction est l’un des moins explorés de l’expérience symbolique des hommes tout en n’étant pas pour autant l’un des moins significatifs.

8Comment, au juste, et dans quel sens le parfum « attire »-t-il ? Le statut sémiologique des odeurs est assurément fort ambigu car il semble que nous n’ayons affaire ni à un système de « communication chimique », susceptible d’être traité dans une perspective purement éthologique, ni à un « système de signes », puisque l’aspect odorant du monde est si intimement lié à sa constitution purement physique et physiologique qu’il ne peut en aucune façon être considéré comme relevant d’une convention. Un objet n’a pas une odeur comme il a un nom. Il faut trouver une place, quelque part entre champ de stimuli et système de signes, au langage restreint des odeurs, ces traces qui, à la différence des mots, ne sont détachables qu’en partie des objets auxquels elles renvoient. C’est pourquoi une analyse phénoménologique, même fragmentaire, du domaine olfactif se révèle indispensable pour commencer à comprendre les bases cognitives des pratiques magiques car c’est ici que notre propre expérience correspond le mieux à celle des pratiquants de la magie, du moins de la « magie des substances » à laquelle j’ai fait allusion.

9Telle n’est pourtant pas la seule raison ; en effet, il semblerait que cette ambiguïté du statut du « signe-odeur », lequel adhère aux entités du monde, soit comparable à celle du statut du signe magique qui, à la fois, réfère au monde et altère son cours. Le phénomène de la magie nous confronte à une situation dans laquelle la matière et le sens sont commués par l’esprit en fluides qui viennent à se mélanger, conception des choses qui constitue, bien sûr, du point de vue de la science, un scandale pour la pensée. Examiner tout cela sous cet angle, la dimension olfactive en tant que, simultanément, partie intégrante du monde et moyen de référence à celui-ci, nous aide non seulement à comprendre les techniques magiques qui font usage des substances odoriférantes, mais aussi à saisir, de manière plus large, comment ce « mélange » paradoxal s’effectue.

L’expérience olfactive ou l’efficacité du parfum

10Si une couleur reste à jamais prisonnière de la surface qui l’exhibe, l’odeur d’une chose s’en échappe toujours. C’est un principe actif et volatil. Pourtant, si on compare l’odeur au son, qui partage avec elle cette possibilité de s’évader de son objet, l’odeur s’en distingue par son absence de toute forme reconnaissable, par son caractère indéfinissable, par son défaut d’organisation interne. Les odeurs sont, de manière caractéristique, « incomplètes ». Il leur manque toujours quelque chose pour nous en constituer une représentation satisfaisante. Nous les complétons, en premier lieu, en les renvoyant à leurs sources, ces lieux où elles sont si hautement concentrées qu’elles cessent d’être des odeurs pour devenir des substances. Ensuite, en les intégrant dans un contexte. De ce fait que les odeurs sont si intimement liées au monde, le contexte d’une odeur particulière n’est pas constitué par d’autres odeurs, au sens où le contexte d’un signe linguistique est l’ensemble des signes du langage auquel il appartient puisqu’il en reçoit là, et là seulement, sa signification propre. Le contexte d’une odeur est tout simplement le monde lui-même. Nous ne découvrons pas la signification d’une odeur particulière en la distinguant d’autres odeurs dans la mesure où nous ne possédons pas de moyens indépendants permettant de coder ces distinctions ; nous la découvrons en distinguant les contextes au sein desquels des odeurs particulières acquièrent une valeur spécifique.

11Cette incomplétude des odeurs, d’une part, cette extrême détermination du sens des odeurs par leur contexte non olfactif, d’autre part, ont pour conséquence que les sensations olfactives ne sont en général que marginales. Certes toute expérience s’accompagne d’une sensation olfactive caractéristique. Toutefois il est rare qu’elle soit dominée par cet élément sensitif particulier ou qu’elle soit thématisée à travers lui. Boire, manger, s’adonner à la fête ou marcher dans la campagne, autant d’activités mobilisant une dimension de plaisir olfactif. Néanmoins leur valorisation ne tient pas à cette seule caractéristique : humer de la nourriture, par exemple, sans aucune possibilité de la consommer, relève plus de la torture que du bien-être. Les plaisirs de l’odorat ne font qu’en préfigurer d’autres au contenu sensitif plus riche. En effet, de même que l’odeur ne se définit vraiment qu’en relation à un contexte, de même les plaisirs procurés par ce sens sont rarement dus à la seule dimension olfactive ; ils tiennent plutôt au contexte auquel est associée une senteur particulière. Considéré sous cet aspect, cependant, le caractère proprement impalpable du plaisir olfactif constitue, précisément, son atout, car une odeur peut être source d’un plaisir plus intense, bien qu’indirect, que celui éventuellement atteint dans la pratique. Nombre de vins ont plus de bouquet, lorsqu’on les sent, que de saveur, à la dégustation. Tous les vins d’un certain cru sentant à peu près la même chose, du moins à mon nez d’amateur inexpérimenté, l’odeur du vin est, pour moi, celle du vin absolu, un vin que je n’ai jamais goûté une seule fois de ma vie. (Assurément, dès que je bois du vin, je distingue sans trop de difficulté le bon du mauvais.) On peut peut-être généraliser cette observation : notre réponse à l’odeur est d’ordre typique plutôt que spécifique, général plus que particulier. Ce qui n’est pas sans importance quand on en viendra à considérer l’aspect olfactif de la magie.

12Relevons maintenant une autre donnée importante : les plaisirs de l’odorat ont tendance à être ressentis par anticipation ou rétrospectivement. La temporalité de l’odorat n’est pas celle de l’instant immédiat. Le sens de l’odorat se met en branle quand les autres sens sont en suspens, en des moments, pourrait-on dire, de matérialisation et de dématérialisation, lors de la survenue et de l’éloignement de choses, de situations ou d’événements. Ces choses, ces situations, ces événements frappent notre attention quand ils sont présents mais, à ce moment-là, leur présence met hors jeu la conscience olfactive. Cette dernière se manifeste donc « avant » ou « après » comme si son rôle se réduisait à annoncer l’arrivée d’un état de choses et à faire se rappeler sa présence une fois l’état de choses disparu. Par exemple, « avant » : un repas point encore consommé est annoncé et ce qu’il va être est quelque peu suggéré par des bouffées d’odeurs en provenance de la cuisine, prenant peu à peu de l’ampleur et un caractère plus concret… Ou dans d’autres cas, lorsque les convives sont soigneusement éloignés de la cuisine et de ses odeurs, la même fonction d’anticipation par olfaction est jouée par la distribution d’apéritifs à l’odeur particulière dont la teneur en alcool est secondaire par rapport à leur rôle de stimulants aromatiques de la faim, la faim ne devenant alors un état franchement désirable que dans la mesure où l’apéritif fournit un contexte odorant prometteur du fait qu’elle va être bientôt comblée. L’arôme d’un aliment en train de cuire ou l’odeur d’un apéritif marquent une transition du concept, le repas attendu, à un fait, le repas ; le passage d’une notion de repas à un repas bel et bien absorbé. Inversement, les arômes classiques et familiers de l’après-repas, les noix, les fromages, le café et les cigares, constituent un sceau qui finalise la « dématérialisation » du repas, désormais trace sans substance. Un arôme, de par son absence même de matérialité, ressemble plus à un concept qu’à une chose au sens habituel du mot. Il est donc parfaitement logique que le sens olfactif remplisse l’essentiel de sa fonction dans ces moments précis d’entre-deux : entre l’expression du concept et la réalisation de la chose.

À la frontière entre deux mondes

13Un objet de la réalité qui ne livrerait d’autre manifestation de sa présence que son odeur s’approcherait dangereusement d’une frontière, celle au-delà de laquelle une chose tend à se commuer en concept. Un tel objet est à la limite de cesser d’appartenir au monde sensible. Pourtant, du fait même de cette odeur, un fil le rattache à ce monde. Imaginez une entité dont vous ne sauriez qu’elle existe que par l’odeur qu’elle dégage ! Yeats, dans un poème intitulé Vision, écrit ces vers :

Car c’est bien le droit d’un fantôme,

Sa substance est si frêle,

Affinée par la mort,

De boire au fumet d’un vin

Quand nos palais grossiers boivent le vin lui-même.

(Yeats 1979)

14Assurément, ces vers suggèrent une idée familière : l’idée selon laquelle le parfum d’une offrande est la partie destinée à l’être immatériel, tout en ajoutant que ce destinataire (« Sa substance est si frêle, / Affinée par la mort ») est d’une nature encore plus évanescente que le parfum lui-même. C’est qu’il existe un rapport profond entre l’olfactif et le surnaturel ; l’expression « odeur de sainteté » n’en rend compte qu’imparfaitement. Les mots mêmes d’« esprit » et d’« essence » paraissent dire ceci : une idéalité ou une vérité devraient, pour être saisies concrètement, prendre la forme de quelque chose comme une « vapeur » émanant du monde ou comme un « distillat » de réalité. Un langage d’inspiration platonicienne, idéaliste, voire spiritualiste, semble habiter tout discours traitant du sens de l’odorat et du type d’expérience à laquelle il nous donne accès. Et l’on verra plus loin que c’est exactement le cas lorsqu’il est question d’odeur chez les villageois umeda de Nouvelle-Guinée. Leur concept d’odeur renvoie directement à ce langage ; sentir, pour eux, est intimement lié à rêver et le rêve permet d’accéder à une vérité d’ordre supérieur. Cette façon de traiter des odeurs doit être, j’y reviens, rapportée au caractère incomplet, toujours inachevé, désincarné des senteurs qui en font le modèle d’une entité campant à l’extrême bord de la réalité, quelque chose qui n’existe pas encore tout à fait mais qui s’annonce sous la forme d’une odeur correspondant au contexte où elle se trouve. L’échange olfactif entre le monde matériel et celui de l’esprit fonctionne non seulement dans le sens de la subtile part sacrificielle qui s’élève vers le ciel, mais aussi dans l’autre direction, comme la manifestation, au moyen d’une odeur impalpable mais distinctement perceptible, d’un ordre idéel qui pourrait bien être réel.

15Cette idée peut ne pas sembler très convaincante. Pourtant, considérons l’habitude apparemment simple de se parfumer, aussi familière pour nous que pour les habitants de Nouvelle-Guinée que j’évoquerai plus loin. Il ne me paraît pas que le port du parfum puisse être considéré, chez les uns comme chez les autres, comme le déclenchement d’un mécanisme éthologique inné ; si un tel mécanisme existait, il serait doté des moyens de sa propre mise en marche sans le secours d’un artefact. Il ne me semble pas davantage valoir comme signal purement routinier puisque le parfum n’est pas à même d’encoder des significations dûment fixées. Le port du parfum n’est pas l’analogue du port de vêtements noirs, exprimant le deuil, ou blancs, renvoyant au mariage. Le parfum ne se laisse pas analyser en entités discrètes ; il ne détient pas, du même coup, la capacité à exercer une fonction de communication sociale au sens strict même s’il peut arriver que l’on s’en serve à des fins ponctuelles de transmission d’un message. Un parfum ne dit pas : « Je t’aime » ni « Je suis disponible ». De tels messages impliquent un destinataire précis et le message délivré par un parfum ne saurait cibler un allocutaire déterminé, cette femme, par exemple, et non une autre. Certains parfums proclameraient : « Je suis riche », mais il s’agit là du produit d’une inférence car le message dit en fait : « Je porte un parfum que les riches portent aussi. » En d’autres termes, la signification du parfum est livrée par son contexte et, comme je l’ai déjà précisé, il est caractéristique des odeurs que le contexte soit ce qui procure son sens à l’« odeur-signe ». Se parfumer est un acte routinier comme se brosser les dents, action qui n’est d’ailleurs pas totalement dénuée d’un contenu magique. Son « message » est pour le moins affaibli par l’absence, inhérente au langage du parfum, de la propriété de distinctivité : après tout, même porter du parfum n’est pas plus « marqué » que n’en pas porter. S’abstenir de se parfumer peut bien « vouloir dire » quelque chose ! S’arroser de parfum peut « vouloir dire » beaucoup de choses très différentes ! Parler de code, de message, d’émetteur et de récepteur est, par conséquent, inapproprié dès lors qu’il s’agit de parfum. La signification réelle de l’habitude de se parfumer réside moins dans la fonction de communication sociale qu’elle pourrait remplir de manière contingente que dans l’acte même de se parfumer. Il serait inexact d’affirmer par ailleurs que celui qui se parfume autocommunique, si l’on peut dire, puisque, si le parfum manque des moyens de discriminer entre les destinataires supposés de son « message », il ne peut davantage caractériser le « message » que n’adresserait à personne, sinon à lui-même, l’être qui en porte ! Bref le parfum n’est ni un langage, ni un substitut du langage. Il n’est pas non plus une technique dont l’efficacité serait instrumentale. Le port du parfum s’apparente à l’instauration d’une présence symbolique.

16Que « fait », par exemple, l’ambiance créée par un parfum de prix enveloppant une femme ? Elle nous donne accès à une réalité qui n’est réelle que par le biais de cette sensation olfactive. Le parfum est symbolique, et non linguistique, car il effectue ce que le langage ne peut pas faire : exprimer une idée pure, une sorte d’archétype. Quelque chose qui excède les ressources ordinaires du langage (malgré les efforts couronnés de succès des poètes et des… magiciens). Le parfum a partie liée avec le transcendant, ce qui est situé au-delà du monde et de l’expérience possible, ce transcendant qui, bien que hors d’atteinte, peut servir à thématiser notre expérience du monde d’ici-bas. J’ai déjà insisté sur le fait qu’une odeur est toujours frappée d’incomplétude et qu’elle n’acquiert pas son « sens » par contraste avec d’autres senteurs mais par association à un contexte dont elle est typique. Cela est également vrai du parfum : il n’est pas complété par la seule pensée des sources dont il émane (roses, patchouli, musc, alcool, etc.), quels que puissent être ses constituants (probablement étranges), mais par la représentation de la situation dans laquelle il est impliqué. Les composants du parfum en tant que substance ne sont pas ceux du parfum en tant qu’expérience : de même qu’une odeur imprègne un lieu ou un état de choses, de même le contexte imprègne-t-il l’« odeur-signe » et en devient-il partie intégrante. Mais si nous essayons de définir ce qu’est réellement ce contexte du parfum, la situation à laquelle il renvoie, il est clair qu’il est une instanciation d’« odeur-signe » permettant d’accéder indirectement à une expérience qui n’a pas son équivalent dans la vie réelle. Le parfum ? Une évasion partielle hors de l’immanence.

17Observons les publicités pour des parfums, dans les magazines par exemple. Malgré le talent déployé par hommes de l’art et photographes, elles frôlent le grotesque. Ce que disent ces publicités est faux sur le mode ampoulé. Des noms de produits comme Nuits d’amour ou Baisers volés laissent supposer l’existence d’un lien direct entre parfum et sexualité épanouie. Chacun se rend compte que si c’était vrai, cela se saurait. La relation entre parfum et sexualité est indirecte, son trajet sinueux et encombré de mille médiations. À supposer que ces publicités prétendent dévoiler les motivations de qui utilise ces parfums, gare au risque de ridicule encouru si ni les nuits ni les baisers ne sont ceux annoncés ! Un parfum ne séduit pas : il met en place un contexte de séduction. Ce contexte n’est pas de ce monde. Il est hors réalité. Ce n’est pas une pièce effectivement jouée ici-bas, mettant en scène des personnages réels dans des décors concrets. Il se laisse seulement saisir comme une sorte d’aura dans laquelle baignent des entités imaginaires. Il est pure typicité, l’actualisation d’un schème de pensée. Le parfum évoque ici un état de choses transcendant l’expérience : nommons-le ici le schème de la « vie enchantée ». Pourtant, dans la mesure où il s’agit de parfum, une « essence » à mi-chemin entre matérialité et idée, il participe d’un état de choses à la fois transcendant, dont la représentation, constituée par d’autres moyens (images, sons musicaux, etc.), ne pourrait être qu’à peine esquissée, et faisant partie du monde. C’est un contexte entre deux mondes ; il est de celui-ci, dûment terrestre, mais aussi d’un autre, qui ne l’est pas.

18Hélas, la « vie enchantée » est hors de notre portée ! C’est pourquoi nous sommes heureux de ressentir le charme projeté par le parfum, exhalant une odeur, rien qu’une odeur, mais une odeur typique de cette « vie enchantée ». Il semble alors que les sphères, habituellement séparées, de ce qui existe et de ce qui transcende l’existant viennent à se rencontrer. C’est par l’intermédiaire de l’olfactif qu’elles communiquent entre elles. Nous accédons grâce au parfum à un univers d’enchantement dans lequel la Fortune est la loi de l’existence. Cette éventualité d’un autre monde possible, cette actualisation d’un univers enchanté, où arrivent les bonnes choses de la vie, de manière non pas contingente mais typique, résultant d’un destin tracé d’avance, est très exactement ce que laisse « sentir » (et non dire) le parfum. C’est sur quoi je souhaitais insister en disant plus haut que le sens de cette habitude de se parfumer ne réside pas dans sa fonction de communication sociale ; il est tout entier contenu dans l’acte même de porter du parfum. Le parfum communique moins, en effet, qu’il ne fait communiquer deux mondes : le monde réel et le monde d’ailleurs ou monde « enchanté ». L’ouverture de cette voie de communication est de bon augure : elle laisse présager un bousculement des limites et des frontières, une transformation des contextes. L’idéel peut alors croiser le réel et finir par se confondre avec lui.

19Il est de ce fait, selon moi, tout à fait pertinent d’affirmer que l’acte de porter du parfum est un acte de magie.

Rêves et odeurs chez les Umeda

20Un Umeda dort habituellement avec son sac en filet posé à côté de lui sur le lit ; il peut même, faute de mieux, l’utiliser comme oreiller. De jour, le sac quitte rarement son épaule. Son contenu (outils, ornements, substances magiques et nourriture) est un parfait résumé de sa vie et de son quotidien. C’est dans ce sac que se trouve l’oktesap, le sachet de parfum magique. Les Umeda croient que l’homme endormi, inhalant l’arôme magique de l’oktesap, fera un rêve annonciateur de bonne chasse selon les critères de leur système de divination onirique. L’oktesap possède donc deux modes distincts de fonctionnement. Il est, d’abord, un parfum utilisé par les chasseurs de la même manière vaguement propitiatoire que les parfums dans le monde occidental : l’oktesap crée un contexte favorable à la chasse. Il est, ensuite, un moyen d’influencer le rêve d’un chasseur de telle façon qu’une bonne chasse s’ensuivra nécessairement.

21Il n’est peut-être pas inutile, à cet endroit de notre exposé, de donner quelques précisions sur le système umeda de divination par les rêves. Le mot umeda pour « rêve » (yinugwi) est, en fait, très proche du mot utilisé pour « odeur » (nugwi). Et de fait, les Umeda sont très attentifs aux rêves comme aux odeurs. Ils sont extrêmement doués pour détecter l’odeur lointaine d’un feu de camp dans les profondeurs de la forêt, pour dater du nez les empreintes des cochons, ou pour repérer un opossum se dissimulant dans des branches. Ils sont toujours à l’affût d’indices olfactifs qui pourraient leur faire découvrir des choses hors de vue, indécelables par d’autres moyens. Leur odorat est comme une longue-vue braquée sur le monde. Leur attitude à l’égard des rêves est exactement de même nature ; elle fait du songe l’équivalent, plus complexe à traiter, de la trace odorante. Un rêve est toujours pour les Umeda l’indice d’une réalité dissimulée : le monde des esprits, les fantômes, le futur du rêveur ou l’avenir de ses plus proches compagnons. Les rêves sont de deux sortes. Certains seraient l’exact reflet d’un état de choses destiné à s’accomplir à moins de rencontrer un obstacle ou d’être contrecarré par une action quelconque. D’autres sont à interpréter au moyen d’une panoplie de symboles identificateurs. Par exemple, rêver qu’on va tuer un cochon n’est pas une représentation directe, par anticipation, de l’événement à venir. Il s’agit bien plutôt d’un mauvais présage, annonciateur de maladie et de mort au sein de la communauté locale. Le rêve laissant augurer d’une bonne chasse est celui dans lequel on fait l’amour avec une femme.

22Qu’un rêve d’amour physique puisse être interprété comme prophétisant le succès d’une chasse aux cochons ne doit pas étonner. L’équivalence n’est pas arbitraire dans le langage umeda des rêves. Manger, agresser (la chasse comme agression) et faire l’amour sont des formes alternatives d’une seule et même activité fondamentale que la langue umeda exprime par le truchement d’un même verbe (tadv). Dans les rêves, ces modalités différentes d’une activité de même nature font l’objet de permutations ; elles s’échangent les unes contre les autres : « chasser » devient « faire l’amour » qui se commue à son tour en « manger », puisque le rêve qui annonce la consommation réussie d’une affaire amoureuse est l’arrivée d’une sœur donnant de la nourriture. Tout se passe comme si le transfert d’une activité d’un monde à l’autre, quittant la vie réelle pour pénétrer dans la vie onirique, conduisait à un changement systématique de modalité tadv. Dans la vie réelle, en effet, chasser et faire l’amour ne sont en aucun cas des activités placées sur le même plan et donc susceptibles de se substituer l’une à l’autre. Mieux même, elles sont considérées comme étant hautement contradictoires entre elles : l’activité sexuelle ôte toute chance au chasseur dans la mesure où les cochons pourraient sentir un homme qui a eu des relations avec des femmes, surtout pendant leurs règles. Le chasseur idéal est un chaste célibataire qui, fuyant tout contact féminin, nourrit une vocation ascétique pour la chasse. Pourtant, le jeune homme correspondant à ce modèle viendra à rêver des femmes dont il a fui le contact. Alors, tiré de son sommeil par ce songe, il empoignera arc et flèches et s’engagera à grands pas dans la forêt, sans parler à quiconque, fermement assuré qu’un cochon croisera sa route.

23On peut faire ici l’économie de commentaires sur la valeur psychologique de l’incitation à chasser procurée par le rêve et sur les stimuli permanents constitués par les bouffées odorantes émanant de l’oktesap au fond du sac du chasseur.

24Le pouvoir focalisateur de la magie a été amplement discuté ailleurs (Tambiah 1968 ; Douglas 1966). Ce qui m’intéresse plus particulièrement ici, c’est la relation établie entre le parfum et le rêve-présage ainsi que l’éclairage qu’odeur et rêve, associés, projettent sur l’efficace de l’activité symbolique.

25D’une part, le parfum de l’oktesap est censé favoriser un rêve bénéfique pour la chasse et, d’autre part, les éléments de lexique umeda renvoyant au fait de sentir et à celui de chasser sont tous deux formés à partir du morphème nug (« odeur ») : comment n’y pas déceler l’établissement d’une relation étroite chez les Umeda entre expériences olfactive et onirique ? On pourrait même faire l’hypothèse que les Umeda considèrent le fait de sentir et celui de rêver comme deux variétés de mise en œuvre de la même disposition, la saisie de ce qui est hors présence, de la même façon que manger, agresser et faire l’amour sont pour eux différentes branches de la même forme générale d’activité. D’où il faudrait en tirer la conclusion suivante : le parfum de l’oktesap ne détient pas un double pouvoir, celui d’appât indirect pour la chasse et celui de stimulateur de rêves, mais un seul, dûment unifié, puisque l’accès à un ordre idéel, permis par l’état onirique, existe déjà, dans une moindre mesure, dans l’« état de parfum ».

26En raison de leur caractère désincarné et de leur typicité, les parfums servent de véhicules à la prise de conscience, sur le mode symbolique, d’un ordre des choses situé hors monde. L’« état de parfum » est un état dans lequel le parfum, pour qui le porte ou est sous son charme, est bien moins un signe de bonne fortune, de bonheur ou de vie « enchantée » qu’une condition pour y accéder. Le contexte a imprégné le signe ; il en est devenu si inséparable qu’un observateur extérieur pourrait estimer qu’une « association », dotée d’une signification seulement contingente, a acquis, par les bons soins d’une conscience soumise à l’action du parfum, le statut d’un élément du mobilier du monde. La conscience « emparfumée », si l’on peut dire, agrippe le monde en tant qu’émanation du signe, ce monde mis en ordre par les nécessités que lui impose le signe dans la mesure où ce signe et le cortège d’idéalités qui en constitue le contexte sont indissociables. L’état de rêve est plus complexe mais il est aussi plus familier, du moins quant à l’analyse qui peut en être faite. La ressemblance entre les deux états, l’« état de parfum » et l’état onirique, est peut-être plus facile à appréhender si l’on pense à la manière dont un rêve colore, après le réveil, la perception – dûment éveillée, celle-ci – de tout ce qui arrive. La journée qui suit le rêve mémorable ou fatidique n’acquiert-elle pas une tonalité émotionnelle particulière liée à la teneur du songe ? Cette modulation quasi atmosphérique de l’expérience éveillée causée par le rêve n’est pas sans présenter une analogie avec l’effet que provoquent les parfums. Pourtant, la conscience en état de rêve détient une autonomie dont ne saurait être pourvue la conscience saisie par le parfum. Sauf en cas d’emploi de techniques particulières pour influencer le cours des rêves – comme en l’occurrence l’oktesap – les intérêts matériels de celui qui rêve ne sont pas mis en jeu dans l’expérience onirique. Les hauts faits ou les humiliations de l’âme en train de rêver ne sauraient être dits « compter » au sens où comptent les exploits érotiques accomplis, ou les festins cynégétiques consommés, sous l’influence propitiatoire des parfums, magiques ou non. La valeur de ce qui se passe dans le rêve, comptabilisée dans les termes de la vie réelle, est seulement indirecte ; elle s’exprime sous la forme d’avertissements, d’annonces, de pronostics, d’incitations, selon les cas. En même temps, la complétude relative de l’expérience onirique contraste avec le caractère évanescent du parfum, quelle que puisse être sa force évocatrice. Le rêve semble conserver la possibilité d’un accès direct au transcendant, atténué seulement par l’oubli et par l’obstacle que constitue, pour la compréhension, le symbolisme elliptique (ainsi dans la translation de la chasse à l’activité sexuelle ou à celle de manger). Dans le cours du rêve, le monde rêvé, cet au-delà du monde réel, apparaît pleinement constitué, laissant normalement peu de place aux manipulations du sujet. Pour sa part, le parfum, même s’il ne fait que vaguement préfigurer ce que le rêve montre de façon précise, autorise l’intervention du sujet en quête d’objectifs déterminés. Il n’est pas surprenant de constater que, dans le système umeda, la valeur d’un rêve tient à sa qualité prémonitoire tandis que celle d’un parfum réside dans sa capacité à manipuler le monde d’au-delà le monde réel.

27Franchissons un pas de plus pour avancer l’hypothèse suivante : une technique de magie, pleinement aboutie à l’instar de l’oktesap, se fonde sur la conjonction de deux éléments. Premièrement, l’édification d’un autre monde, un monde idéal, typifié, tel qu’il serait de toute éternité. Deuxièmement, l’invention d’un moyen, dûment magique, permettant d’installer ici-bas et de rendre visible, à travers toute une série de signes (parfums magiques, incantations, gestes déterminés, etc.), ce monde idéal et d’en faire le contexte de ces signes. L’art divinatoire et le savoir augural, par exemple, présupposent l’existence d’un ordre gouvernant le cours du monde, cet ordre auquel il s’agit d’accéder. À la différence de l’historien qui reconstruit le passé à partir des traces qu’il a abandonnées, le devin s’efforce de rentrer en contact avec ce passé, nullement aboli, présentifié pour toujours. Le temps du devin est celui du présent éternel. De la même manière, l’augure implique l’idée de prédiction, non pas fondée sur l’observation de régularités ; inductive si l’on veut, mais fondée sur des messages en provenance du futur, un futur en train de se dérouler mais hors de notre vue. La divination et la lecture des présages postulent que le monde d’ici-bas, le monde tel qu’il est et tel qu’il va, suit un cours préétabli ; elles ont, l’une et l’autre, pour objectif d’atteindre cette sorte de « totalité temporelle » dont ce qui se passe, ici et maintenant, ne livre que des aperçus sommaires, des bouts éparpillés. La magie, selon moi, ne se distingue de l’art divinatoire et augural que par son caractère actif.

28Le devin et l’augure sont les récepteurs passifs de l’éternel présent et du futur en cours. Ils entendent communiquer avec eux, pas les modeler. La magie, quant à elle, entend faire advenir le futur dans le présent sous la forme d’événements dont elle spécifie le contexte. Ce contexte est celui de cette « totalité » préétablie, de cette « vérité du monde ».

29La magie, ou tout rituel exécuté à des fins précises, peut être considérée comme un présage manipulé. Les formules magiques, du type de celles citées par Bronislaw Malinowski dans ses Jardins de corail (« Le ventre de mon jardin lève, le ventre de mon jardin se lève… retombe… devient aussi gros qu’un nid de poule de brousse… », Malinowski 1974 : 16), dessinent les traits d’une issue heureuse afin qu’elle se produise. Elles œuvrent à la réalisation de l’événement, ou de la situation auguré(e). Pourtant, le dessin de ces traits, la description contenue dans la formule magique, n’est pas celui de ce jardin particulier ou de ce canot, dûment existants. Les formules magiques visent le jardin ou le canot prototypiques, l’essence même du jardin ou du canot, à la façon dont l’odeur de rose n’est pas celle de telle ou de telle rose mais l’odeur de la rose typifiée, de la rose quintessenciée. La grammaire de la magie standardise les objets du monde ; elle les passe au moule. C’est une grammaire antinominaliste, n’articulant que des universaux.

30À cette opération d’essentialisation, caractéristique de la magie, correspond exactement la typification des odeurs, les rendant par là même efficaces pour la magie. L’affinité entre le champ de la magie et le monde des odeurs est frappante. Le langage de la magie proscrit le particulier, l’individuel, l’improvisé. Rien ne doit y évoquer le contingent, le propre d’un événement ou d’une situation. Bien au contraire, le langage de la magie parle d’un monde quintessencié, dépourvu de toute dimension singularisante. La formule magique est standardisée parce que ce dont elle parle ne l’est pas moins.

31Quelle leçon tirer de l’oktesap, cet exemple de magie ? Celle-ci peut-être : l’efficace de la magie ne doit pas être recherché dans les miracles qu’elle permettrait d’accomplir ; il ne réside pas davantage dans des techniques de manipulation des choses à la rationalité supposée. La magie opère au moyen d’une rhétorique abolissant la distance entre la contingence des situations d’ici-bas et la régularité absolue du cours des choses, attestée par tous les éléments de sens dont cette rhétorique fait l’ossature de ses propositions. Quand le magicien parle, il est tous les magiciens. Le jardin dont il parle, par exemple, est l’épitomé de tous les jardins. Le magicien met le monde aux normes. De la même façon, et pour en revenir à ce que j’ai dit plus haut, le parfum, me semble-t-il, met aux normes tous les cas particuliers de séduction. Il les conforme à un modèle idéal en les insérant dans un schème unique, situé hors du monde réel. Ce modèle idéal devient, grâce au parfum, le contexte de toutes les rencontres singulières entre êtres individuels. Les voilà donc, ces rencontres, accordées par la grâce d’une harmonie générale dont le principe préexiste à chacune d’entre elles. Le réel et l’idéel s’interpénètrent, et c’est de bon augure…

32* Le manuscrit de cette première version à la base du texte qu’Alfred Gell publiera en 1977 sous le titre « Magic, Perfume, Dream… », nous a été communiqué par Simeran Gell, que nous tenons à remercier ici.

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Bibliographie

Comfort A., 1971. « Communication may be odorous », New Scientist and Science Journal, n° 49, pp. 412-414.

Douglas M., 1966. Purity and Danger: an analysis of concepts of pollution and taboo, New York, Praeger.

Evans-Prichard E. E., 1929. « The morphology and function of magic: a comparative study of Trobriand and Zande ritual and spells », American Anthropologist, n° 49, pp. 618-641.

Gell A., 1977. « Magic, perfume, dream… », in Lewis I. (dir.), Symbols and Sentiments: cross-cultural studies in symbolism, Londres, Academic Press, pp. 25-38.

1975. Metamorphosis of the Cassowaries, Londres, Athlone Press.

1974. « Understanding the occult », Radical Philosophy, n° 9, pp. 17-26.

1971. « Penis sheathing and ritual status in a West Sepik village », Man, vol.  6, n° 2, pp. 165-181.

Malinowski B., 1974. Les Jardins de corail, Paris, François Maspero, coll. « Les textes à l’appui », série « Sociologie ».

Tambiah S. J., 1968. « The magical power of words », Man, vol. 3, n° 2, pp. 175-208.

Yeats W. B., 1979. Vision, Paris, Fayard, coll. « Documents spirituels ».

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Notes

1 Le village d’Umeda (d’une population de 200 personnes environ) est l’un des quatre villages waina-sowanda situés dans le district West Sepik de Nouvelle-Guinée (Gell 1971). Les Umeda forment un petit groupe, relativement isolé, vivant d’agriculture itinérante, de culture de palme de sagou, de cueillette et de chasse.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gell A., 2006, « Parfum, symbolisme et enchantement », Terrain, n° 47, pp. 19-34.

Référence électronique

Alfred Gell, « Parfum, symbolisme et enchantement », Terrain [En ligne], 47 | septembre 2006, mis en ligne le 15 mars 2010, consulté le 18 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/4229 ; DOI : 10.4000/terrain.4229

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Auteur

Alfred Gell

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