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La morale

Que fait la police morale ?

Ruwen Ogien
p. 31-48

Résumés

L’article s’intéresse aux contributions possibles de la philosophie morale à la recherche dans les sciences empiriques. Il soutient que le couple de concepts minimalisme / maximalisme moral, qui vient de l’éthique normative, pourrait permettre de donner un cadre plus clair aux études comparatives de systèmes et de jugements moraux. Pour illustrer son propos, l’auteur examine certaines études psychologiques relatives au développement moral de l’enfant, certaines enquêtes anthropologiques sur les morales sexuelles, et propose une reformulation de l’» hypothèse de Mill », d’après laquelle il existerait un « penchant naturel » au maximalisme moral.

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Texte intégral

  • 1 C’est, en gros, le domaine de recherche que présentent Haidt, Koller & Dias (1993).
  • 2 Je donne un sens plutôt lâche au terme de « crime moral» puisque je ne situe pas ces crimes dans un (...)
  • 3 Ce sens particulier, assez «minimaliste» en fait, que je donne aux mots « minimalisme » et «maximal (...)

1En philosophie morale, on a pris l’habitude de distinguer l’éthique normative, dont la vocation est prescriptive (elle est censée nous dire ce qu’il faut faire, ce qui est bien ou mal, juste ou injuste) et la métaéthique, qui est une discipline descriptive (elle se propose, entre autres, d’identifier les caractères spécifiques du jugement moral par rapport à d’autres types de jugement : factuel, esthétique, etc.).
Dans sa partie prescriptive, les préoccupations de la philosophie morale n’ont, apparemment, pas grand-chose à voir avec celles des sciences particulières qui s’intéressent aussi à la morale (psychologie, sociologie, anthropologie, neurosciences, etc.), puisque ces dernières sont censées respecter le fameux principe de « neutralité axiologique » qui leur interdit de prescrire quoi que ce soit.
Mais même dans sa partie descriptive, la philosophie morale est très différente des sciences particulières qui s’occupent de morale. Ses méthodes sont a priori (analyses conceptuelles, expériences de pensée, etc.) alors que celles qui sont mises en œuvre par les psychologues, les sociologues et les anthropologues, qui s’intéressent par exemple au développement du jugement moral, sont de type empirique (expériences en laboratoire, enquêtes quantitatives et qualitatives, observations directes, etc.)
De ces différences, il ne faudrait pourtant pas conclure qu’il existe un fossé infranchissable entre la philosophie morale et les différentes sciences particulières qui s’occupent de morale. Ainsi, certains philosophes estiment-ils qu’il serait absurde d’essayer de répondre aux questions métaéthiques portant sur les caractères spécifiques des jugements dits « moraux » sans tenir compte des recherches empiriques sur les phénomènes d’empathie comme faculté d’éprouver ce que ressent autrui (Paris 2005). On peut donc dire qu’ils s’intéressent aux contributions des sciences particulières à la philosophie morale.
Dans cet article, je m’intéresse plutôt à l’inverse, c’est-à-dire aux contributions possibles de la philosophie morale à la recherche dans les sciences particulières. Je voudrais montrer comment la branche de la philosophie morale la plus éloignée à première vue de ces sciences, la branche normative ou prescriptive, pourrait servir la recherche empirique dans un domaine bien spécifique : l’étude des variations dans la perception de ce qui est « immoral », par opposition à ce qui est « simplement choquant sans être immoral » ou « contraire aux conventions sans être immoral »1. Il me semble qu’en empruntant quelques idées de base à l’éthique normative, on pourrait mettre au point une typologie des systèmes moraux et des jugements moraux beaucoup plus simple et manipulable que celles qui sont utilisées par les chercheurs de terrain ou les praticiens des laboratoires (lorsqu’ils en utilisent une). Avant d’entrer dans les détails, voici les grandes lignes de mon argument.
Les conduites qui visent à causer délibérément des torts à autrui sont généralement considérées comme « immorales » (Haidt, Koller & Dias 1993). Mais elles ne sont pas les seules à être jugées ainsi. Pensez à l’utilisation du drapeau national pour le nettoyage des toilettes ou de la salle de bains, à la sodomie entre personnes consentantes, au suicide, à la toxicomanie, à l’indifférence totale à l’égard de ses propres talents intellectuels, sportifs ou musicaux et – pour ceux qui ont des vues médicales pessimistes sur la question – à la masturbation. On trouvera probablement toujours des personnes ou des groupes de personnes pour juger ces conduites « immorales », alors qu’elles n’ont été la cause d’aucun tort délibéré à autrui. Pour parler de la classe des conduites qui ne causent pas de torts à autrui mais sont néanmoins déclarées « immorales », Joel Feinberg emploie l’expression « harmless wrongdoing » (Feinberg 1988). Je préfère les appeler « crimes moraux sans victimes » pour des raisons que je présenterai plus loin2.
En éthique normative, on se demande en permanence si seules les actions qui causent délibérément des torts aux autres méritent d’être appelées « immorales », ou si toutes sortes de « crimes sans victimes » doivent être également inclus dans cette catégorie. Il me paraît naturel d’appeler « minimalistes » ceux qui endossent le premier point de vue et « maximalistes » ceux qui épousent le second3. Si on adopte ce vocabulaire, la question normative devient : faut-il être minimaliste ou maximaliste en morale ? De nombreux chercheurs en psychologie ou en sociologie se posent des questions factuelles du même ordre (Haidt, Koller & Dias 1993). Ils se demandent plus précisément :
1. Comment expliquer les variations dans l’extension du domaine moral ? Quels sont les facteurs entrant en compte dans cette variation (âge, sexe, statut socio-économique, éducation, « culture », etc.) ?
2. En dépit de ces variations, existe-t-il une sorte de noyau invariant, « universel » ou « naturel », de la perception des actes « immoraux » ?
3. Si ce noyau existe, est-il seulement constitué par les actions interpersonnelles qui portent atteinte à l’intégrité physique et aux droits de personnes concrètes, ou s’étend-il à ce qu’on peut appeler les « crimes moraux sans victimes » ?
Dans le vocabulaire que je préfère employer, ils devraient se demander : Les gens sont-ils naturellement minimalistes ou maximalistes ? Sont-ils universellement minimalistes ou maximalistes ? Qui est minimaliste ? Qui est maximaliste ? Jusqu’à quel point ? Pourquoi ?
Dans cet article, je ne proposerai pas de réponses à ces questions factuelles, faute de moyens, et aussi parce que telle n’est pas son ambition. Je voudrais seulement donner quelques raisons de les formuler ainsi, c’est-à-dire de se servir du couple conceptuel minimalisme / maximalisme dans les recherches empiriques sur les jugements moraux. Je soutiendrai aussi que le couple minimalisme / maximalisme permet de donner un cadre plus clair à certaines études comparatives de systèmes moraux en prenant l’exemple des morales sexuelles telles qu’elles sont présentées dans la littérature anthropologique. Ces objectifs ne sont pas très ambitieux, je le reconnais bien volontiers, mais dans ces domaines un peu obscurs, mieux vaut peut-être commencer par des petits pas prudents !
Voyons d’abord à quoi cette distinction entre maximalisme et minimalisme moral correspond plus exactement.

Morales maximales et minimales

2Il existe une longue tradition en philosophie, que l’on peut faire remonter aux anciens Grecs, d’après laquelle le rapport à soi-même a une certaine valeur morale, même lorsqu’il est conçu de façon complètement indépendante d’autrui. Certaines manières de vivre (dans la « mollesse », la « paresse », etc.), certaines façons de boire ou de manger (comme le « glouton », l’» ivrogne », etc.), certaines atteintes à l’intégrité physique personnelle (par suicide, automutilation, etc.), certaines formes personnelles de laisser-aller (aucun souci pour sa santé ou l’amélioration de soi par l’exploitation des « talents naturels », etc.), certaines activités sexuelles solitaires (fétichisme, masturbation, etc.) peuvent être jugées « immorales », alors qu’elles ne causent aucun tort direct à autrui. Cette tradition s’exprime aussi bien dans les conceptions morales dites « téléologiques », c’est-à-dire visant le bien, la vie bonne ou « réussie », auxquelles Aristote a donné une forme systématique, que dans les conceptions morales dites « déontologiques » inspirées par Kant, celles qui insistent sur nos devoirs ou nos obligations morales.
Aussi différentes soient-elles dans leur esprit, leurs principes généraux et leur construction, ces deux grandes conceptions morales ont en commun d’être attachées à l’idée que le rapport à soi-même a une valeur morale. De ce point de vue, la « révolution kantienne » n’a pas eu lieu. La liste des devoirs envers soi-même dressée par Kant ne laisse de côté presque aucune de ces façons de se « soucier de soi » des Anciens. Elle leur trouve seulement des justifications différentes (Kant 1994). Le premier philosophe a avoir explicitement cessé de donner une valeur morale à ces devoirs envers soi-même est John Stuart Mill. Pour lui, les infractions à ces supposés « devoirs » relèvent plus de la « bêtise » que de l’immoralité (Mill 1990).
À sa suite, différentes « morales minimales » d’inspiration libérale ont été construites d’après lesquelles le but de la morale n’est pas de régenter absolument tous les aspects de notre existence, mais d’affirmer des principes élémentaires de coexistence des libertés individuelles et de coopération sociale équitable.Le principe central de ces morales minimales, inspiré lui aussi de Mill, est purement négatif. Il nous demande seulement d’éviter de nuire directement et intentionnellement à autrui : « to prevent harm to others » (Mill 1990 : 40). Ces morales minimales rejettent la possibilité d’actes immoraux qui n’ont causé aucun dommage à des personnes particulières. Elles excluent les « crimes moraux sans victimes ». Pourquoi ?
En fait, elles étendent à la morale un principe adopté en droit, à partir du xviiie siècle, sous l’influence des penseurs des Lumières (Montesquieu, Beccaria, Voltaire, etc.), puis des philosophes utilitaristes (Bentham, Mill, etc.). L’intention de ces penseurs était de séparer le droit de la religion, ou, plus précisément, de débarrasser complètement le droit pénal de la notion « irrationnelle » de péché et des qualifications associées : superstition, blasphème, hérésie, sacrilège, perversion, etc. (Leroy-Forgeot 1997 : 50-82 ; Friedman 2004 : 72-73 ; Chassaing 2005). Pour eux, des lois raisonnables et rationnelles devaient renoncer à sanctionner ce genre de « crimes sans victimes » (Friedman 2004).
Par la suite, ce mouvement de rationalisation supposée du droit s’est étendu à la morale. D’après ses promoteurs, une morale raisonnable ou rationnelle devait rejeter la possibilité d’actes immoraux qui n’ont causé aucun dommage non consenti à des personnes particulières. On peut donc dire, en s’inspirant de la formule utilisée en histoire du droit, que, pour eux, une telle morale devait exclure les « crimes moraux sans victimes ». Selon les plus minimales de ces morales minimales, même les actions de bienfaisance ou les devoirs d’assistance élémentaires (y compris aux personnes en danger mortel) ne font pas partie des choses qui peuvent être dites « morales » ou « immorales », s’ils ne sont pas censés empêcher ou réparer un tort fait à autrui (Weinrib 1994 ; Lyons 1997 ; Malm 1995).
Ainsi, en suivant un mouvement de supposée « rationalisation » initié dans le domaine légal, ces conceptions « minimalistes » proposent de restreindre le domaine moral. Elles recommandent de réserver l’application du mot « immoral » aux relations injustes envers les autres (humiliation, discrimination, exploitation et manipulation cyniques, atteintes aux droits, gestion des relations par la menace, la violence ou d’autres formes de contrainte, etc.) et d’éviter de juger « moral « ou « immoral » tout ce qui, dans nos façons de vivre, nos pensées, nos actions, ne concerne que nous-mêmes, ou nos relations envers des entités abstraites (les « dieux », la « patrie », la « société », etc.).

L’hypothèse de Mill

  • 4 Pour un ensemble d’hypothèses plus complètes relatives à l’existence d’une « morale naïve » qui, su (...)

3On s’est vite demandé cependant si, en restreignant ainsi le domaine moral, ces théories minimalistes n’allaient pas trop à l’encontre de la tradition philosophique et, aussi, de la « moralité de sens commun » (Slote 1997). Mill lui-même s’était posé la question. Il y avait répondu en admettant que sa théorie contredisait une tendance naturelle ou « universelle » de l’être humain, qui ferait de chacun de nous le membre virtuel d’une « police morale », toujours disposé à juger « morales » ou « immorales » certaines actions, certaines façons de vivre ou certaines façons de penser, même lorsqu’elles ne causent aucun tort direct à qui que ce soit : « Il n’est pas difficile de montrer, par de nombreux exemples, qu’étendre les limites de ce qu’on peut appeler la police morale, jusqu’à ce qu’elle empiète sur la liberté la plus incontestablement légitime de l’individu, est, de tous les penchants humains, l’un des plus universels » (Mill 1990 : 147).
Pour évoquer l’idée qu’il existerait une sorte de « penchant » universel ou naturel à étendre les limites de la police morale, c’est-à-dire, dans mes termes, à être naturellement « non minimaliste » ou « maximaliste » en morale, je parlerai de l’» hypothèse de Mill ».
À partir de cette hypothèse, une image semble se dégager, qui est familière aux naturalistes, puisqu’elle ressemble à celle qu’ils construisent lorsqu’ils opposent par exemple notre physique « naïve » à la physique « théorique » qui s’est développée au cours de l’histoire de cette discipline (Sperber 1996). De la même façon que nos intuitions physiques naïves seraient « naturelles » ou « enracinées dans des modules » et de ce fait « impénétrables aux idées de la physique moderne », notre tendance à étendre les pouvoirs de la police morale, c’est-à-dire à considérer comme « immorales » toutes sortes d’actions qui ne causent aucun dommage à des personnes particulières, serait « naturelle », « enracinée dans des modules » et, de ce fait, impénétrable aux idées venues d’une discipline théorique d’un haut degré d’abstraction (la philosophie morale) qui tend à limiter autant que possible, au nom de la « raison », le domaine d’intervention légitime de la police morale4.
Si l’hypothèse de Mill était fondée, les minimalistes moraux auraient des raisons de s’inquiéter, puisqu’ils devraient s’attendre à ce que leurs conceptions supposées « contre intuitives » soient difficilement comprises et acceptées, même par les mieux disposés intellectuellement à leur égard. De façon plus générale, l’hypothèse de Mill devrait prédire que dans nos sociétés dites « modernes » ou « démocratiques, laïques et pluralistes » où le minimalisme moral est, en principe, de rigueur, il se produira une tension permanente entre cet engagement intellectuel abstrait et notre tendance « naturelle », fondée sur des « intuitions naïves », au maximalisme moral. Cette tension pourrait être la source d’un inconfort psychologique et expliquer, par exemple, la « panique morale » qui se répand entre autres face à la libéralisation de la sexualité ou de la procréation. Est-ce bien le cas cependant ? Est-on « naturellement » maximaliste en morale ? L’hypothèse de Mill est-elle fondée ?

Est-on « naturellement » maximaliste en morale ?

  • 5 C’est le sens que je laisserai à «naturellement» dans ce qui suit, un sens qui, je le reconnais, n’ (...)
  • 6 Comme le font remarquer Haidt, Koller & Dias (1993 : 613), les psychologues qui organisent ces expé (...)

4Différentes études expérimentales tendent à montrer que les choses ne sont pas si claires. Celles d’Elliot Turiel et de Larry P. Nucci consistent à mener des entretiens avec des sujets jeunes ou très jeunes sur la base de scénarios préétablis. Ces sujets sont confrontés à des actions à propos desquelles ils doivent formuler un jugement et le justifier (Turiel 1991 ; Nucci 2001). On demande ainsi à un jeune chrétien fondamentaliste âgé de 11 ans d’expliquer pourquoi il juge que les femmes doivent se couvrir la tête dans un lieu public. Il répond que si elles ne le faisaient pas, elles violeraient un commandement de Dieu inscrit dans la Bible. On lui pose alors la question : « Et si ce n’était pas exigé par la Bible, pourraient-elles ne pas se couvrir ? » La réponse est oui. Sur le thème du vol, le jeune chrétien fondamentaliste ne raisonne pas du tout de la même façon, même s’il commence par expliquer qu’il ne faut pas voler parce qu’il est écrit dans la Bible que c’est interdit. À la question de savoir s’il serait permis de voler si ce n’était pas interdit par la Bible, il répond qu’il ne faudrait quand même pas le faire parce que si tout le monde volait, notre vie serait « très malheureuse » (Nucci 2001).
Au total, ces études, reproduites dans différents pays occidentaux et non occidentaux, effectuées auprès de sujets aux croyances religieuses différentes, semblent établir que, contrairement à l’hypothèse de Mill, nous serions « naturellement », c’est-à-dire, dans le contexte de ces recherches, universellement et dès le plus jeune âge5, minimalistes et non pas maximalistes en morale. Quel que soit l’environnement social ou culturel, nous ferions très tôt la distinction entre le domaine moral, où nous excluons certaines actions absolument et universellement, le domaine personnel, où l’exclusion de certaines actions est laissée à l’appréciation de chacun, et le domaine conventionnel, où l’exclusion de certaines actions est justifiée par l’appel à des autorités religieuses, familiales ou autres. Cette distinction peut s’affiner au cours du développement moral de l’enfance à l’entrée dans l’âge adulte sans perdre sa stabilité.
Ce qui relèverait du jugement moral se limiterait, en fait, aux relations interpersonnelles, plus précisément aux actions qui causent des dommages injustes à autrui (atteinte aux droits, souffrances physiques ou psychologiques, etc.). Ce n’est que par rapport à des actions de ce type que nous aurions tendance, très tôt et quel que soit l’environnement social ou culturel, à juger qu’elles devraient être exclues universellement, par tout un chacun, indépendamment de ses coutumes ou de sa religion, c’est-à-dire – selon les critères des auteurs de ces recherches – d’un point de vue moral, par opposition à conventionnel ou personnel6.
Pour tester la validité de ces résultats, des dispositifs expérimentaux similaires ont été mis au point. Chez Haidt, par exemple, ils consistent à présenter des petites histoires qui rapportent des comportements supposés être très fortement « choquants » à une population distribuée selon des critères d’âge, d’environnement géographique ou « culturel », de statut socio-économique, etc. (Haidt, Koller & Dias 1993 : 617). Ces petites histoires concernent, entre autres :
1. Des dommages injustes causés à autrui (une petite fille veut jouer sur une balançoire et chasse brutalement le garçon qui s’y trouve en lui faisant mal) ;
2. Le non-respect de codes alimentaires (on mange le chien de la famille qui vient d’être écrasé par une voiture, après l’avoir découpé, cuit et bien assaisonné, parce qu’on a appris que ce genre de viande était délicieux) ;
3. Le non-respect de codes sexuels (on embrasse passionnément sa sœur sur la bouche) ;
4. Le non-respect de promesses faites aux mourants (on promet à sa mère mourante de s’occuper de sa tombe et on ne le fait pas parce qu’on est trop occupé) ;
5. Le non-respect de codes vestimentaires (on garde ses vêtements habituels dans une école qui exige le port d’un uniforme) ;
6. Des comportements sexuels « aberrants » (on prend l’habitude de copuler avec les poulets plumés et préparés avant de les passer au four) ;
7. La désacralisation d’objets (on transforme en chiffons un vieux drapeau national trouvé dans le placard et on s’en sert pour nettoyer les toilettes et la salle de bains avec).

  • 7 En fait, la conclusion de Haidt est ambiguë. Il dit que les enfants ont plus tendance que les adult (...)

5L’objectif est de savoir si certains jugeront que ces comportements choquants sont « immoraux » ou seulement « contraires aux conventions » ou « choquants sans être immoraux », puis d’identifier les facteurs qui pourraient expliquer les différences. À partir des jugements des sujets de l’enquête, on établit l’extension qu’ils donnent au domaine moral.
Dans mes termes, je dirais qu’elle est « minimale » lorsque seul le tort fait à autrui (comme dans le cas dit de la « balançoire ») est jugé « immoral », et que les « crimes sans victimes » (refus de porter un uniforme, dégustation du chien de la famille, désacralisation d’un drapeau national, activités sexuelles bizarres, etc.) sont jugés « contraires aux conventions » ou « choquants sans être immoraux ». Je dirais que l’extension donnée au domaine moral cesse d’être « minimale » et tend à devenir « maximale » lorsque ce n’est pas seulement le tort fait à autrui (l’atteinte à ses droits, le dommage physique injuste) qui est jugé « immoral », mais les crimes sans victimes aussi.
Formulée dans ce vocabulaire, la conclusion de ces études est qu’il n’existe, à proprement parler, aucune tendance « naturelle » au maximalisme ou au minimalisme moral, mais un ensemble de corrélations plus ou moins significatives entre le statut économique et social (ses) et d’autres facteurs de même nature comme l’» occidentalisation » ou l’» urbanisation » et l’extension donnée au jugement moral.
Les personnes dont le ses est élevé et qui sont « occidentalisées » seraient plus minimalistes que celles dont le ses est le plus bas et qui sont moins « occidentalisées ». Dans l’ensemble, les facteurs « naturels » seraient moins importants que les facteurs socio-économiques ou culturels. Ce sont ces derniers qui prédiraient le mieux l’extension donnée au domaine moral. Cette conclusion est justifiée, entre autres, par le fait qu’il n’existe pas de différences significatives entre les adultes et les enfants à l’intérieur d’une même catégorie socio-économique ou culturelle.
Je ne suis pas sûr que les résultats des études qui nous présentent comme « naturellement » minimalistes persuaderont ceux qui sont convaincus par l’hypothèse de Mill, selon laquelle nous sommes « naturellement » maximalistes en morale. Ils pourront toujours répondre, par exemple, que c’est « par nature » que nous sommes maximalistes en morale, même si nous ne le sommes pas effectivement dès le plus jeune âge, de la même façon que c’est « par nature » que nous allons développer certains caractères sexuels secondaires ou certaines habiletés linguistiques, même si nous ne les manifestons pas dès le plus jeune âge (Faucher 1999).
Je ne crois pas non plus que les amis de l’hypothèse de Mill accepteront de se ranger derrière les conclusions de ceux qui soutiennent qu’il n’existe aucune tendance « naturelle » au maximalisme, du fait qu’il n’y a pas de différences significatives dans l’extension donnée au domaine moral entre les adultes et les enfants à l’intérieur d’une même catégorie socio-économique ou culturelle. Dans toutes ces études, en effet, il ne semble pas qu’une méthodologie appropriée, qui permettrait, par exemple, d’examiner les attitudes d’enfants en très bas âge, ou de distinguer clairement « jugement » et « justification du jugement », ait été utilisée (Nurock à paraître ; Cushman, Young & Hauser 2006).
D’autre part, quelques données semblent contredire les conclusions générales : elles tendent à montrer que les plus jeunes sont moins « minimalistes » ou plus « maximalistes » que les adultes, même dans les catégories socio-économiques les plus privilégiées7.

Le maximalisme moral sexuel est-il universel ?

  • 8 Et même «prémoderne»: voir les récits de Bougainville. L’histoire de ces recherches est longue et c (...)
  • 9 Il semblerait que Margaret Mead, par exemple, fut une victime à moitié consentante de récits fantai (...)

6Toutes les recherches dont j’ai parlé jusqu’à présent sont de type expérimental, en ce sens qu’elles exposent les sujets d’enquête à des situations imaginaires auxquelles ils n’ont probablement jamais été confrontés directement ou pas sous cette forme simplifiée (ou qu’ils n’avaient peut-être même jamais envisagées : je pense en particulier à l’histoire du coït avec un poulet prêt pour la cuisson, qui a dû surprendre plus d’un sujet de l’enquête !). Elles souffrent des déficits propres au genre : difficultés à interpréter les résultats et à évaluer leur portée exacte en dehors des conditions expérimentales ; tendance à faire entrer les réponses des sujets d’expérimentation dans des catégories préétablies qui ne sont peut-être pas les leurs, etc.
Dans l’ensemble des recherches sur l’extension du domaine moral, on en trouve aussi qui ne devraient pas présenter, en principe, ce type de déficits, puisqu’elles sont supposées avoir été effectuées en milieu dit « naturel », par observation directe. Un certain nombre portent plus spécifiquement sur la question de la morale sexuelle, c’est-à-dire des attitudes d’approbation ou de désapprobation à l’égard des activités sexuelles, qui peuvent s’exprimer dans des sanctions envers autrui, comme le dégoût ou le mépris, ou envers soi-même, comme la honte ou la culpabilité (Petit-Skinner 1991). Pourquoi cette attention à la morale sexuelle ?
En réalité, elle ne devrait pas nous étonner, car la sexualité est un ensemble d’activités auxquelles, dans nos sociétés au moins, les étiquettes de « moralité » et d’» immoralité » sont plus facilement attachées qu’à d’autres activités, comme la cuisine ou le sport (Foucault 1984). La question de savoir si le cyclisme est en soi « immoral » (c’est-à-dire indépendamment des problèmes récurrents de fraude ou de corruption qui ne relèvent pas directement de l’activité) ne se pose pas, alors que celle de savoir si l’homosexualité ou la prostitution sont intrinsèquement « immorales » continue de se poser. On peut le regretter (comme c’est mon cas). On peut aussi se demander pourquoi il en va ainsi en réservant son jugement (comme je vais essayer de le faire ici).
Si on accepte d’ignorer un vaste ensemble de difficiles questions d’histoire des idées, on peut considérer, en gros, que la morale sexuelle influencée par la religion chrétienne est un exemple typique de morale « maximaliste ». Elle s’est stabilisée autour de l’idée que l’appétit sexuel n’était moralement tolérable que dans le cadre de l’institution du mariage monogame hétérosexuel indissoluble en vue de la procréation (Belliotti 1993 ; Goldman 2003). Différentes justifications philosophiques et théologiques ont été apportées à cette conception. Celles de Kant sont assez caractéristiques, le philosophe n’ayant peut-être pas eu sur ces questions sexuelles le détachement critique et la lucidité dont il a témoigné dans tant d’autres domaines (Kant 1997). Pour lui, l’appétit sexuel est intrinsèquement « immoral » en ce sens qu’il nous pousse à percevoir des êtres humains (soi-même et autrui) seulement comme des « objets » ou des « moyens » de satisfaire cet appétit (Soble 2005). Il nous rabaisse et rabaisse autrui au rang de l’animal. Cependant, il ne peut pas être entièrement condamné car c’est encore, au moment où écrit Kant, le seul moyen de reproduire une espèce dont la disparition signifierait aussi la fin de toute possibilité d’existence morale (Campagna 2004).
En fait, pour Kant, il ne faut pas être trop « naturel » en cédant à nos tendances « animales » ; mais il ne faut pas, non plus, aller trop loin « contre la nature » en s’interdisant toute possibilité de reproduction. Le mariage mononogame hétérosexuel indissoluble en vue de la procréation permet, selon Kant, de résoudre cette tension. Une fois ces prémisses acceptées, toutes sortes de conduites sexuelles deviennent « immorales » (Kant 1997 : 289-300). D’une part, des conduites dites « conformes à la nature » (« secundum naturam ») mais qui vont « contre notre dignité », c’est-à-dire, en gros, qui ne vont pas contre la procréation mais contre le mariage hétérosexuel monogame (concubinat, polygamie, adultère, prostitution, activité sexuelle prémaritale, etc.). D’autre part, des conduites « contre nature » (« contra naturam »), c’est-à-dire qui ne se contentent pas de porter indirectement atteinte au mariage hétérosexuel monogame, mais vont également contre la procréation (zoophilie, sodomie, unions homosexuelles, masturbation).
On ne peut pas dire que le résultat général soit minimaliste ! Toutes sortes d’activités qui ne causent aucun tort à autrui (masturbation), toutes sortes de relations placées sous le signe du consentement (concubinage, homosexualité, activité sexuelle prémaritale), toutes sortes d’activités qui ne visent pas la procréation (sodomie, zoophilie) sont jugées « immorales » en vertu de ces principes. Bref, la morale sexuelle ainsi conçue multiplie les crimes moraux sans victimes : crimes contre soi, crimes contre des entités abstraites comme la « nature », crimes entre personnes consentantes. Elle est donc maximaliste, au sens que je donne à ce mot.
La tentation d’aller voir ailleurs pour vérifier si ce genre de maximalisme moral sexuel est universel a été présente dès les débuts de l’anthropologie moderne8. Il serait difficile d’exposer les résultats d’ensemble de ces recherches de façon aussi brève et claire que Bernard Arcand : « La plupart des commentateurs pensent que les attitudes à l’égard de la sexualité appartiennent à un continuum qui va de la restriction sévère à la plus belle débauche. Les exemples les plus flagrants de cette manière de concevoir l’éventail des possibilités sont parfois empruntés, d’une part, aux villages de pêcheurs irlandais catholiques où le coït n’est possible qu’entre gens mariés et ne durerait qu’un instant, où l’ignorance des faits de la sexualité humaine est souvent étonnante et où la gêne fait que les gens laissent s’aggraver leurs maladies par crainte de devoir se dévêtir devant l’infirmière, et à l’opposé aux villages de pêcheurs polynésiens où l’initiation des jeunes gens aux mains d’une femme d’expérience vise à leur apprendre comment multiplier les orgasmes de leurs futures amantes et où les adolescents font l’amour en ne se touchant que les organes sexuels et en refusant de s’embrasser sous prétexte qu’après tout “on se connaît à peine” » (Arcand 1991 : 335 ; en référence à Ford & Beach 1965 ; Messenger 1971 ; Marshall 1971).
Présenté ainsi, le contraste entre ces deux modèles est en effet saisissant. Ce qu’ils ont en commun néanmoins, nous dit Arcand, c’est qu’ils attribuent aux secondes de ces « sociétés » une préoccupation permanente pour la sexualité. Or, ajoute-t-il, cette préoccupation est loin d’être universelle. Il cite l’exemple des Dani de Nouvelle-Guinée, qui semblent avoir à l’égard de la sexualité une attitude décontractée qui s’apparente à l’indifférence (Heider 1976). Au nom d’un ensemble de contraintes liées entre autres à la grossesse et à l’accouchement, ils s’imposent des périodes d’abstinence sexuelle qui peuvent durer de quatre à six ans, sans donner l’impression d’être spécialement frustrés ou d’avoir à fournir des efforts particuliers.
Ces trois modèles – répression irlandaise, libertinage polynésien, indifférence des Néo-Guinéens – sont vus par ceux qui les ont élaborés comme des systèmes de contraintes sociales accompagnés de sanctions qui vont au-delà des envies et des opinions individuelles. Le modèle du « libertinage polynésien » construit par les anthropologues est aussi contraignant que le modèle de la « répression irlandaise ». Il inclut des devoirs envers soi-même, comme l’usage obligatoire de parures et de cosmétiques, et des obligations de performances sexuelles qui n’ont rien à voir avec un souci de ne pas causer de tort à autrui ou de lui venir en aide, dans les compétitions d’érections par exemple (Petit-Skinner 1991 : 948).
Cependant les informations manquent en ce qui concerne la mesure dans laquelle ces obligations sont vraiment respectées et par qui. De plus, ce genre de recherches sur les modèles de vie sexuelle posent des problèmes de crédibilité élémentaires. Les informations ne sont évidemment pas toutes le fruit d’observations directes : le voyeurisme sexuel n’est jamais vraiment apprécié, même dans les sociétés où le modèle du libertinage est privilégié (Malinowski 2000). Les récits des membres des sociétés sur lesquels ces modèles sont fondés obéissent à toutes sortes de règles d’euphémisation ou d’exagération, de pudeur ou d’exhibition, que les observateurs n’ont pas toujours comprises9. Par ailleurs, et c’est le plus embarrassant du point de vue qui m’intéresse, il semble que les trois catégories utilisées dans les études expérimentales (« immoral », par opposition à « simplement choquant sans être immoral » ou « contraire aux conventions sans être immoral ») ne se retrouvent pas dans ces études de terrain, peut-être tout simplement parce qu’elles ne correspondent pas aux catégories « locales ». Mais comment le savoir, si aucun test n’a été conduit pour le vérifier ?
Sur la morale sexuelle, il existe des études que, personnellement, je trouve plus accomplies techniquement. Elles font partie d’un ensemble volumineux d’enquêtes sur ce qu’on appelle le « modèle caribéen » qui se caractériserait par une sorte de multipartenariat hétérosexuel de l’homme adulte (Giraud 1999). Ce qu’elles nous apprennent, en gros, c’est qu’il peut exister, en matière de morale sexuelle, un « double standard » de comportement selon le sexe des individus. Dans les études classiques sur ce modèle dit « caribéen », hommes et femmes sont supposés soumis à deux régimes de vie sexuelle nettement distincts. Alors que l’homme construit l’essentiel de sa réputation sur ses exploits sexuels, la femme court le risque de la honte et de l’opprobre si elle se met à l’imiter : « Aux uns la pluralité, aux autres la fidélité » (André 1987). Dans les études plus récentes, il apparaît que les pratiques sont loin d’être conformes au modèle (ce qui n’est pas étonnant) et que le modèle lui-même correspond plus à une « récupération » de « clichés coloniaux », qui sert différentes fins individuelles dans un contexte de grande pauvreté, qu’à des coutumes locales anciennes (Giraud 1999). Quoi qu’il en soit, ces recherches de terrain nous apprennent deux choses sur la morale sexuelle que les enquêtes à caractère expérimental auxquelles j’ai fait référence ne montraient pas :
1. En matière de morale sexuelle, on peut être minimaliste pour les hommes et maximaliste pour les femmes, minimaliste en situation prémaritale et maximaliste dans le cadre du mariage ;
2. En matière de morale sexuelle, « libertinage » ne signifie pas « minimalisme ».

Mieux définir les critères de distinction entre maximalisme et minimalisme moral

7Mon but, via cet exposé sommaire de quelques études empiriques sur l’extension du domaine moral, était seulement de montrer qu’une reformulation des prémisses et des résultats en termes de maximalisme ou minimalisme moral pouvait aider à clarifier les débats – lorsqu’il y en a. Je voudrais aller un peu loin à présent, et mieux définir les critères de distinction entre maximalisme et minimalisme moral, comptant, par ce travail d’analyse, préciser l’hypothèse de Mill, afin de rendre plus convaincantes les recherches empiriques qui pourraient la concerner.
À partir de l’examen des doctrines philosophiques et des jugements moraux ordinaires tels qu’ils sont décrits dans les enquêtes qui ont été évoquées, on peut affirmer qu’il y a au moins un principe dont la transgression est unanimement reconnue comme « immorale », c’est celui qui nous demande de ne pas causer des dommages injustes à autrui. À la suite de John Stuart Mill, qui en fut le principal promoteur, on pourrait l’appeler « principe de non-nuisance ». Il semble bien que Mill croyait qu’il pourrait servir de principe moral unique réglant tous les rapports de l’individu et de la société (Mill 1990 : 39). On peut cependant avoir des raisons d’estimer qu’il est insuffisant. Lesquelles ?
1. À première vue, le principe de non-nuisance à autrui exclut du domaine moral les actes de bienfaisance ou les devoirs d’assistance à personne en danger, ce qui semble aller contre nos intuitions. Pour prendre conscience de cette insuffisance, il suffit de penser à un automobiliste qui passerait devant un amas de ferrailles où gémissent des personnes gravement blessées, et ne s’arrêterait pas pour leur venir en aide. Il pourrait estimer que, si la seule chose que la morale nous demande, c’est de ne pas nuire directement et intentionnellement à autrui, il ne fait rien d’immoral, puisque personnellement, il n’aurait causé aucun tort direct aux accidentés. Mais cette histoire et d’autres du même genre plaident en faveur de conceptions qui refusent de réduire les principes moraux à la non-nuisance à autrui. C’est du moins la conclusion qu’on peut tirer des débats philosophiques classiques autour du thème du « bon Samaritain », ou des devoirs d’assistance à personne en danger (Weinrib 1994 ; Lyons 1997 ; Malm 1995).
2. Le principe de non-nuisance à autrui établit une asymétrie morale entre ce qu’on fait aux autres et ce qu’on se fait à soi-même. Il semble impliquer que seuls les torts qu’on cause aux autres peuvent être dits « immoraux », ceux qu’on se fait à soi-même étant moralement indifférents. Le philosophe Michael Slote rejette cette asymétrie. Il prétend aller ainsi contre la « moralité commune » et la philosophie morale moderne (Slote 1997). À première vue, Slote n’a pas tort en ce qui concerne la « moralité commune ». On n’a pas tendance à juger « immoral » l’individu qui passe ses journées vautré dans un canapé, à boire des bières en regardant les émissions de téléréalité, en gâchant des talents sportifs ou musicaux reconnus par tous. Ce genre d’individu est plus souvent jugé « idiot » qu’» immoral ». Slote semble aussi avoir raison de considérer que cette asymétrie de « sens commun » entre soi-même et autrui n’existait pas chez les anciens Grecs, et qu’elle n’a pu apparaître que dans la philosophie morale moderne. Ces deux idées sont cependant contestables :
a. La thèse de Slote disant que la « moralité commune » admet l’asymétrie morale entre rapport à soi et rapport à autrui manque de support empirique. Il l’affirme sans aucune référence à des études sociologiques ou psychologiques précises ;

  • 10 Selon Mill, certaines actions positives comme témoigner devant un tribunal ou participer à la défen (...)

8b. La philosophie moderne ne nie pas l’importance morale du rapport à soi-même. Il suffit de lire Kant pour s’en apercevoir et il suffit de proposer aujourd’hui une critique de ses idées sur la question pour comprendre qu’elles continuent d’être très largement acceptées. En réalité, seules les éthiques les plus minimalistes (comme celle de Mill) semblent admettre l’asymétrie morale entre rapport à soi et rapport à autrui ou le principe d’indifférence morale du rapport à soi-même, comme on pourrait l’appeler. La tendance des philosophes à donner une valeur « morale » au rapport à soi-même est très loin d’avoir disparu.
3. Le principe de non-nuisance à autrui ne concerne que les souffrances ou les atteintes aux droits de personnes concrètes, mais certains admettent aussi la possibilité de crimes moraux à l’encontre d’entités abstraites. Ces crimes appartiennent au genre dont j’ai déjà parlé du « crime moral sans victimes ». Il existe en effet, quatre catégories de « crimes moraux sans victimes » :
a. Activités auxquelles nul n’a été contraint de participer et qui ne causent aucun dommage direct à des tiers (relations sexuelles entre personnes consentantes de quelque nature qu’elles soient, etc.) ;
b. Conduites qui ne causent de torts directs qu’à soi-même (toxicomanie, suicide, etc.) ;
c. Transgression de codes (alimentaires, vestimentaires, funéraires, etc.) ;
d. Offenses à des entités abstraites ou dites « symboliques » (« Dieu », le « drapeau de la nation », les « signes de la religion », sous les qualifications de « blasphème », « sacrilège », « superstition », « perversité », etc.).
En vertu de l’adage « Volenti non fit injuria » (« On ne fait pas de tort à celui qui est consentant »), il n’y a pas de « victimes » dans les actions et relations des catégories a et b. Certains, néanmoins, jugent ces actions et relations « immorales » et demandent des sanctions pour tous les auteurs ou participants : pensez aux opinions présentes sur les duels ou les combats de gladiateurs (Feinberg 1988). On peut observer que si ce genre de « crime moral » est supposé être « sans victimes », il implique néanmoins des personnes concrètes. Les crimes moraux sans victimes des catégories c et d concernent des entités abstraites. Ainsi, ceux qui pensent que les offenses aux dieux sont « immorales » admettent, eux aussi, qu’il y a des « crimes moraux sans victimes », dans la mesure où les dieux sont des entités abstraites auxquelles il est difficile de causer directement des dommages physiques ou matériels. On peut en dire autant des atteintes au « drapeau » et autres « symboles de la nation » (l’hymne national, les pages glorieuses de l’Histoire). Lorsqu’elles sont jugées « immorales », ces atteintes sont des « crimes moraux sans victimes » car les drapeaux, les hymnes nationaux ou les pages glorieuses de l’Histoire sont des choses auxquelles il est difficile de causer directement et littéralement du plaisir ou de la peine.
Le non-respect de codes alimentaires, vestimentaires, corporels, funéraires (interdits de manger du porc ou des mollusques, obligations de se couvrir le corps ou la tête, de se raser le crâne ou de se laisser pousser la barbe, de brûler les morts ou de les enterrer sans cercueil, etc.) peut lui aussi être jugé « immoral », alors que les seules victimes directes des atteintes aux codes sont les codes eux-mêmes (et indirectement seulement les sentiments ou les intérêts de ceux qui les soutiennent), ou des entités auxquelles on peut difficilement causer du plaisir ou de la peine (les morts en particulier). Ce sont encore des cas de « crimes moraux sans victimes » concrètes.
Trois précisions sont nécessaires en ce qui concerne l’ensemble de ces crimes, qu’ils concernent des personnes concrètes ou des entités abstraites :
a. Dire que certains crimes sans victimes sont des crimes « moraux » signifie, dans la littérature spécialisée, qu’ils ne sont pas compris comme des transgressions de conventions sociales locales seulement, mais d’interdits ou d’obligations à valeur universelle.Ainsi, ceux qui condamnent la consommation du porc en la disant « immorale » (et non « contraire à la coutume » par exemple) soutiennent implicitement que l’interdit de manger du porc vaut pour tous, ou universellement, et pas seulement pour ceux qui appartiennent à des communautés qui punissent la consommation du porc.
b. Lorsqu’on parle de « crimes moraux sans victimes », c’est de victimes « directes » d’une action intentionnelle qu’il est question. Les atteintes aux dieux, aux drapeaux, à l’histoire, aux codes vestimentaires ou alimentaires, le suicide ou la gloutonnerie peuvent évidemment causer indirectement toutes sortes de souffrances émotionnelles aux croyants ou aux « patriotes » et des dommages matériels indirects aux proches ou à la communauté (qui doit prendre en charge les soins des obèses ou la survie des enfants de suicidés par exemple). Mais il faut distinguer ces dommages indirects des torts que sont supposées subir directement des personnes concrètes ou des entités abstraites.
c. Il est utile en général de distinguer les réactions émotionnelles (dégoût, colère, mépris, indignation, etc.) du blâme à caractère moral, dans la mesure où il peut y avoir de fortes divergences entre les deux. On peut être choqué par certains types d’activités sexuelles comme la prostitution ou certaines formes de procréation comme le clonage sans les juger « immorales ». Admettre des « crimes moraux sans victimes » peut revenir simplement à supposer que le critère de l’immoralité d’un acte, c’est la réaction émotionnelle qu’elle pourrait susciter chez un spectateur « raisonnable » ou « idéal » plutôt que l’existence d’une victime qui aurait des raisons de se plaindre d’un dommage subi.
Jusqu’à présent, seules les philosophies du droit les plus libérales et les éthiques les plus minimales contestent l’existence de crimes ou de délits envers des entités abstraites. Ils continuent un peu partout d’être plus ou moins sévèrement réprimés par la loi ou condamnés moralement. Lorsqu’ils avaient cessé de l’être, ils tendent à le redevenir (Friedman 2004).On l’a vu récemment en France, où l’outrage au drapeau et à l’hymne national a retrouvé son statut de délit. On l’a vu également à l’occasion de l’affaire dite des « caricatures de Mahomet », qui a remis à l’ordre du jour le délit de « blasphème ». Dans les deux cas, les lois ou projets de loi sont censés s’adapter à un certain « état des mœurs » ou aux « réactions émotionnelles d’indignation » de la plupart des gens, ce qui, bien sûr, n’est pas la meilleure justification qu’ils pourraient avoir.
4. Le principe de non-nuisance à autrui ne concerne que les actions intentionnelles. Ceux qui ne reconnaissent que ce seul principe s’abstiennent de juger moralement les intentions, le caractère ou les émotions des personnes. Mais dans la « moralité commune » on a, dit-on, des vues plus larges en la matière (Nagel 1983). Ainsi aurait-on tendance à juger moralement les personnes selon leur caractère, en dépit des faits qui tendent à prouver que l’idée de dispositions stables et cohérentes, invariantes d’un environnement social à l’autre (généreux, courageux, malveillant, etc.), ne sont que l’expression de préjugés, et alors qu’on pourrait estimer qu’il s’agit d’états qui ne dépendent pas entièrement de la volonté des agents. De ce point de vue, la « moralité commune » rejoindrait l’éthique des anciens Grecs. De la même manière que leur éthique des vertus rejetait l’asymétrie entre le rapport à soi et le rapport à l’autre, elle avait, semble-t-il, une vision beaucoup plus étendue de la responsabilité et ne la limitait pas aux actions intentionnelles (Williams 1997).
Au total, il existe très certainement une tendance, fondée sur des raisons plus ou moins bonnes, à enrichir le principe de non-nuisance à autrui, en ajoutant des principes d’assistance, des devoirs envers soi-même, des crimes moraux sans victimes et une responsabilité large qui concerne le caractère, les émotions, les intentions. Pour avoir un aperçu de ce que pourrait être un classement des conceptions morales selon leur « richesse », on peut prendre, pour commencer, trois théories parmi les plus discutées aujourd’hui (le conséquentialisme dans la version de Mill, la déontologie d’esprit kantien, l’éthique des vertus à la mode aristotélicienne) et les situer dans un tableau à entrées multiples, selon les principes qu’elles acceptent ou rejettent.
Voici comment il faut lire le tableau ainsi obtenu (ci-dessous). La version du conséquentialisme que Mill présente dans De la liberté admet le principe de non-nuisance à autrui (+). Sa position en ce qui concerne le principe d’assistance n’est pas claire, mais plutôt négative (–)10. Il nie la valeur morale du rapport à soi-même (–), et exclut les crimes moraux sans victimes (–). Il reconnaît une forme de responsabilité qui n’est pas limitée à ce que nous faisons intentionnellement (+).
La déontologie à la mode kantienne admet le principe de non-nuisance à autrui (+), le principe d’assistance (+), la valeur morale du rapport à soi-même (+), l’existence de crimes moraux sans victimes (+), mais ne croit pas à une responsabilité illimitée ou non limitée à ce que nous faisons intentionnellement (–).
L’éthique des vertus d’inspiration aristotélicienne admet le principe de non-nuisance à autrui (+), le principe d’assistance (+), la valeur morale du rapport à soi-même (+), l’existence de crimes moraux sans victimes (+), et croit à une forme de responsabilité qui n’est pas limitée à ce que nous faisons intentionnellement (+). C’est l’éthique la plus riche, la plus maximaliste (on pourrait dire aussi de façon moins bienveillante : la plus envahissante ou la plus totalitaire).
On peut évidemment classer les jugements moraux non théoriques, relevés dans le cours d’enquêtes psychologiques ou sociologiques empiriques, selon ces mêmes critères et les qualifier de « minimalistes « ou « maximalistes », selon le nombre de cases cochées positivement. Et, bien sûr, on peut essayer de multiplier les entrées pour affiner ces enquêtes empiriques, en subdivisant chacun des critères : quel genre de torts à autrui (atteinte aux droits, souffrances émotionnelles, dommages matériels) ? quel genre d’assistance (paternaliste, non paternaliste) ? quel genre de rapport à soi-même (respect de l’intégrité physique, culture des talents naturels, abstinence sexuelle, tempérance, etc.) ? quel genre de responsabilité (pour les actions, le caractère, les croyances, les émotions, etc.) ?

L’hypothèse de Mill reformulée

9Je me suis demandé au début : Est-on « naturellement » maximaliste en morale ? L’hypothèse de Mill est-elle fondée ? Il m’est possible à présent de proposer une reformulation de cette question en tenant compte des principes que l’analyse m’a permis de dégager :
1. Non-nuisance à autrui ;
2. Assistance à autrui ;
3. Devoirs envers soi-même ;
4. Crimes moraux sans victimes ;
5. Responsabilité large qui concerne le caractère, les émotions, les intentions.

10À partir de ces principes, on peut comparer différentes conceptions morales pour évaluer leur extension et soumettre l’hypothèse de Mill à l’épreuve empirique :
1. Si nous respectons « naturellement » tous ou la plupart de ces principes et si nos théories morales ont tendance à en respecter beaucoup moins, l’hypothèse de Mill sera renforcée. En effet, cela voudra dire que conformément à ce que dit l’hypothèse, nous sommes « naturellement » maximalistes en morale et que la philosophie morale voudrait nous persuader qu’il faut être minimaliste ;
2. Si nous ne respectons « naturellement « que le principe de non-nuisance, et si nos théories morales les respectent tous ou la plupart, l’hypothèse de Mill sera affaiblie. En effet, cela signifiera que, contrairement à ce que dit l’hypothèse de Mill, nous sommes « naturellement » minimalistes en morale et que la philosophie morale traditionnelle voudrait nous persuader qu’il faut être maximaliste.

11J’ajouterai, pour finir sur une note personnelle, que dans la mesure où je défends une version du minimalisme moral pour des raisons qui tiennent à l’analyse conceptuelle (je nie la possibilité même de devoirs moraux envers soi-même et de crimes moraux sans victimes ; je conteste la cohérence de l’idée de responsabilité large, etc.), la question de savoir si le minimalisme est « naturel » ou non ne se situe pas exactement au centre de mes préoccupations.
S’il était établi que nous sommes « naturellement » maximalistes, ce ne serait pas une raison pour renoncer à mon programme. Et quand bien même il s’avérait que nous sommes « naturellement » minimalistes, je devrais en principe ne pas profiter indûment de l’argument pour renforcer ma position. Encore qu’il me sera sans doute difficile de résister à la tentation.

12#Notes Asterisques#

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Notes

* Merci à Dan Sperber et Nicolas Baumard pour leurs bons conseils. Merci à Simone Bateman, Marie Gaille-Nikodimov et Albert Ogien pour leur relecture. Merci tout particulièrement à Vanessa Nurock, à qui je dois beaucoup pour la question du développement moral. La responsabilité des erreurs me revient bien sûr.

1 C’est, en gros, le domaine de recherche que présentent Haidt, Koller & Dias (1993).

2 Je donne un sens plutôt lâche au terme de « crime moral» puisque je ne situe pas ces crimes dans une hiérarchie d’infractions comme on le fait en droit en les opposant aux délits par exemple.

3 Ce sens particulier, assez «minimaliste» en fait, que je donne aux mots « minimalisme » et «maximalisme» n’est pas du tout le même que celui qui leur est habituellement attribué en philosophie politique et morale, à la suite de Michael Walzer ou John Rawls. J’essaie d’expliquer la différence dans Ogien (2004; 2007).

4 Pour un ensemble d’hypothèses plus complètes relatives à l’existence d’une « morale naïve » qui, sur le modèle de la « physique naïve », pourrait résister à toutes sortes de conceptions morales plus élaborées qui la contredisent, voir Nurock (2004). Pour J. S. Mill, il existe un penchant humain universel à étendre les limites de la police morale, c’est-à-dire à contrôler par le blâme, la menace et même la force, tous les aspects, fussent-ils les plus privés, de la vie des gens. An Emblematical Print on the South Sea Scheme, William Hogarth(coll. part.).

5 C’est le sens que je laisserai à «naturellement» dans ce qui suit, un sens qui, je le reconnais, n’est pas très élaboré – mais à chaque essai suffit sa peine!

6 Comme le font remarquer Haidt, Koller & Dias (1993 : 613), les psychologues qui organisent ces expériences suivent consciemment (ou pas) des philosophes comme Kant ou Hare (Hare 1952) qui font de l’universalisabilité du jugement un critère d’identification de son caractère « moral ». J’ajouterai qu’ils ignorent ceux qui, en philosophie morale, pensent que l’universalisabilité n’est ni une condition nécessaire ni une condition suffisante du caractère authentiquement « moral » des jugements supposés «moraux». Je laisserai de côté la question de savoir si c’est un biais dans ces expériences.

7 En fait, la conclusion de Haidt est ambiguë. Il dit que les enfants ont plus tendance que les adultes à adopter une attitude moralisatrice à l’égard des crimes sans victimes, mais c’est parce qu’ils cherchent plus que les adultes à trouver des victimes dans ce genre de crimes, ce qui revient à dire qu’ils sont malgré tout « naturellement » minimalistes (Haidt, Koller & Dias 1993 : 622).

8 Et même «prémoderne»: voir les récits de Bougainville. L’histoire de ces recherches est longue et comprend des noms assez prestigieux puisque qu’elle remonte aux fameux essais de M. Mead et de B. Malinowski qui restent des « classiques » en dépit des controverses de validité qu’ils ont suscité (Mead 1963; Malinowski 2000).

9 Il semblerait que Margaret Mead, par exemple, fut une victime à moitié consentante de récits fantaisistes (Tcherkézoff 2001).

10 Selon Mill, certaines actions positives comme témoigner devant un tribunal ou participer à la défense nationale peuvent être considérées comme des actions à caractère moral (Mill 1990 : 41-42). Des exégètes en ont tiré la conclusion qu’il ajoutait ainsi un principe positif d’assistance au principe négatif de non-nuisance. Mais ce n’est pas évident. Il y a aussi des raisons de penser que, pour Mill, ces actions pouvaient être finalement justifiées par le principe de non-nuisance (Lyons 1997).

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Pour citer cet article

Référence papier

Ogien R., 2007, « Que fait la police morale ? », Terrain, n° 48, pp. 31-48.

Référence électronique

Ruwen Ogien, « Que fait la police morale ? », Terrain [En ligne], 48 | février 2007, mis en ligne le 15 mars 2011, consulté le 23 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/5002 ; DOI : 10.4000/terrain.5002

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Auteur

Ruwen Ogien

CNRS, Centre de recherche Sens, éthique, société, Paris

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