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Le Diable

Le Diable

Birgit Meyer
p. 4-13

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Thème :

religion

Lieu d'étude :

Monde
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Texte intégral

Traduit de l’anglais par Christine Langlois

1Il y a plus de trois cents ans, le théologien néerlandais Balthasar Bekker (1691) formula sa fameuse critique de l’image traditionnelle du Diable : il s’agissait pour lui d’une superstition « païenne », indéfendable pour tout croyant protestant sensé. Sa réfutation de la diabologie chrétienne, et de son apogée dans la croyance – mobilisée dans l’épidémie européenne de sorcellerie – selon laquelle les sorcières, possédées par lui, œuvraient avec le Diable, fut un best-seller qui provoqua approbations et contestations. Au cours du xviiie siècle, la théologie protestante progressiste évolua d’une conception qui prenait au sérieux le Diable – en tant qu’esprit personnifié – vers une notion plus abstraite du Mal. Dénoncer les croyances au Diable et aux démons comme des superstitions, devenues inacceptables pour une pensée rationnelle, faisait partie du projet plus ambitieux de désenchantement du monde.
Et pourtant, le Diable s’est montré remarquablement résistant face aux idées qui, de longue date, dans le sillage des Lumières, ont critiqué le fait de croire en son existence. Dans notre monde contemporain globalisé, Satan figure toujours dans des contextes multiples, et pourtant reliés, comprenant à la fois la culture populaire et la publicité, les films d’horreur et la musique heavy metal, les livres d’art et de photos et les expositions sur le Diable et le Mal, les imaginations et les allégations de satanisme, les rituels exorcistes des chrétiens catholiques et orthodoxes. À tout cela s’ajoute la préoccupation des Églises évangéliques charismatiques de mener la « guerre contre Satan ». La popularité durable de ce dernier exige, pour le moins, une réponse qui ne se contente pas de reprendre la critique rationaliste selon laquelle il n’existe pas. Même s’il peut être vrai, comme le suggère Charles Stewart dans sa contribution à ce numéro de Terrain, que « les sociétés ont créé une panoplie de figures surnaturelles dont elles ont ensuite perdu le contrôle [et qu’elles] sont tombées sous la coupe des produits de leur propre imagination », il est encore nécessaire de chercher, au moyen d’une ethnographie précise et minutieuse, comment de telles imaginations acquièrent une aura de vérité et sont authentifiées comme réelles. Ainsi que le soulignent les articles réunis ici, afin de comprendre la résistance tenace de ce double obscur de Dieu, il nous faut examiner de près les fondements cosmologiques qui rendent son existence et son attrait plausibles; et pointer les structures de pouvoir et d’autorité qui transmettent cette vraisemblance.
Il existe une gigantesque littérature sur Satan et la diabologie chrétienne dans les champs du folklore, de la théologie, des études religieuses et de l’histoire, au regard de laquelle, par comparaison, le Diable n’a guère suscité jusqu’à maintenant l’attention des anthropologues. Nous possédons néanmoins, en anthropologie, un corpus considérable de travaux sur les forces du Mal (Clough & Mitchell 2001; Parkin 1989
). En ce qui concerne l’Afrique, mon propre terrain de recherche, on ne peut que noter le grand intérêt porté aux forces et aux pouvoirs spirituels, spécialement à la sorcellerie, ces vingt dernières années (Ashforth 2005; Comaroff & Comaroff 1999; Geschiere 1997; Kiernan 2006; Ellis & ter Haar 2004). Ce qui a d’ailleurs donné lieu à des controverses sur les dangers de l’exotisme et des représentations stéréotypées des Africains, dès lors opposés aux Occidentaux éclairés. Terence Ranger (2007), dans sa récente critique de tels travaux, plaide pour qu’on prête une attention plus grande aux cosmologies locales des forces occultes et des manières de combattre le Mal. Ce conseil est judicieux; cependant, il nous faut bien réaliser – comme le montre également ce dossier – qu’il existe, de par le monde, de nombreux exemples où les notions locales de bien et de mal sont influencées par les plus larges représentations chrétiennes du Mal élaborées autour du personnage du Diable. En effet, ainsi que je l’ai soutenu dans mon ouvrage Translating the Devil (Meyer 1999), la figure de Satan agit dans l’interface entre les notions chrétiennes dualistes de Bien et de Mal et leur appropriation locale.
Le fait que, jusqu’ici, les anthropologues aient relativement négligé le Diable – mis à part quelque exceptions notables (Taussig 1980; Stewart 1991) – peut en partie s’expliquer par le fait que, pendant longtemps, le christianisme missionnaire – principal vecteur de l’image du Diable à travers le monde – n’était pas considéré comme un centre d’intérêt approprié pour les recherches anthropologiques. Concernés au premier chef par les pratiques et les systèmes indigènes de pensée en Afrique, Asie, Océanie et Amérique latine, les anthropologues se sont abstenus de s’interroger sur les rencontres, qu’elles soient anciennes ou contemporaines, entre les missionnaires occidentaux et les populations locales, au cours desquelles fut transmise l’image de Satan. Ce n’est que depuis les années 1990 que les missions et le christianisme sont devenus un objet de recherche anthropologique sérieux (Comaroff & Comaroff 1997), plaçant enfin Satan dans son cadre. Cette attention prêtée au Diable a été considérablement renforcée par l’intérêt actuel pour la popularité phénoménale du christianisme charismatique (incluant les Églises pentecôtistes et le mouvement charismatique catholique, qui mettent tous deux fortement l’accent sur l’Esprit-Saint). Dans les Églises de ce type, comme le montrent également les contributions de Ruy Llera Blanes et de Philippe Gonzalez, on porte une grande attention au combat spirituel entre l’Esprit-Saint et Satan, qui se trouve à la tête des « forces des ténèbres ».

2Mettant Satan en lumière, ce numéro de Terrain présente quelques passionnants exemples de recherches en cours autour de la figure du Diable. Il provoque, ce faisant, le désir plus que bienvenu d’explorer les mondes de l’ombre évoluant, dans différents contextes, autour de cet obscur équivalent de Dieu. Dans cette introduction, je souhaite souligner plusieurs thèmes évoqués ici, qui soulèvent de captivantes questions pour de futures recherches.

« Les dieux païens sont des démons. »

3Le christianisme est ce qu’on appelle une religion universelle. Sa diffusion est généralement liée à la recommandation d’un nouveau régime religieux centré sur le Dieu tout-puissant chrétien, et rejetant les dieux locaux. Les travaux universitaires sur la conversion ont tendance à surestimer les interprétations locales de Dieu et de Jésus aux dépens de celles du royaume du Diable. Du point de vue de l’initié, il est certain que devenir chrétien implique d’abandonner ce qui est défini comme « vieux ». L’importance centrale du Diable peut facilement être laissée de côté si le christianisme est simplement compris dans ces termes, qui résonnent mieux, sans doute, avec les théologies progressistes et une association, motivée de manière rationnelle, du Diable avec la superstition. Toutefois, un examen plus attentif de l’histoire des missions catholiques et protestantes créées dans le contexte des conquêtes et de la colonisation montre que les « dieux païens » n’ont jamais cessé d’être reformulés en démons opérant sous les auspices du Diable, qui, expulsé du paradis, entraîna ses alliés sur Terre, où on prétend qu’ils détournent les humains afin de les transformer en idolâtres à leur service.
Comme le souligne également la contribution de Thérèse Bouysse-Cassagne sur la propagation de l’Évangile chez les Indiens des Andes, il est d’un intérêt crucial de comprendre que le Diable fut une figure clé qui permit aux traditions religieuses indigènes d’être intégrées au christianisme catholique. Cette incorporation, toutefois, se déroula sous le signe de la diabolisation qui confirma la réalité des esprits locaux, tels que ceux des ancêtres, tout en les reconfigurant comme des esprits relevant du Mal et s’opposant à Dieu. L’existence continue de ces forces, maintenant sous l’égide du Diable, remet en question les idées simplistes sur le syncrétisme considéré comme mêlant les éléments de différentes traditions religieuses et les transformant en une nouvelle entité unifiée (voir aussi Stewart & Shaw 1992). Satan est ici le lien qui permet aux dieux païens d’être intégrés à la cosmologie chrétienne, quoique transformés en serviteurs du Diable. Si de tels esprits locaux, mauvais, sont écartés, ils n’en laissent pas moins la place pour une logique souterraine qui, contrariant l’aspect bien net du dualisme chrétien, fait la part belle à l’ambivalence et oscille entre des visions alternatives du monde et des valeurs morales.
Dans mon travail sur la diffusion de l’Évangile chez les Ewe du Ghana par une société protestante missionnaire, j’ai mis à jour une logique similaire, qu’on peut sans doute résumer comme une incorporation au moyen de la diabolisation (Meyer 1999; voir aussi Meyer dans ce numéro). De cette manière, les déités locales, ainsi que les idées et pratiques qui leur sont associées, acquirent du sens dans un discours chrétien qui ne nie pas leur existence mais conteste leur pouvoir en invoquant Dieu (ou l’Esprit-Saint dans le cas des pentecôtistes et des charismatiques). Tandis que les missions protestantes avaient des attitudes divergentes selon que leurs missionnaires croyaient en l’existence des démons ou avaient adopté une position plus progressiste, il semble qu’au niveau des convertis la figure du Diable fût adoptée avec enthousiasme. Dans le sillage de la propagation du protestantisme, la logique de diabolisation fut trouvée totalement convaincante, car elle incorporait les traditions religieuses locales dans un projet chrétien à grande échelle, dans un nouveau domaine de pouvoir divin et des systèmes de valeur concurrents.
Cette incorporation d’esprits anciens et nouveaux dans la catégorie élastique du diabolique produit des imaginaires dynamiques qui reflètent une histoire longue et compliquée de fusion dans des structures mondiales. Les exemples donnés ici suggèrent que s’intéresser au Diable permet de mieux comprendre la diffusion du christianisme au moyen d’une politique de rejet et d’intégration, au cours de laquelle Satan se propage en tant qu’image universelle; celle-ci convenant particulièrement bien à l’incorporation de forces locales dans un grand projet dualiste (voir aussi Keane 2007).

Le Diable et/dans le « monde »

4La diabolisation n’est pas un processus se limitant au niveau des idées et des images, ou à la sphère de la religion au sens étroit (comprise comme la croyance), il appartient aussi aux sphères du marché et de la politique. Comme l’a montré Michael Taussig dans son livre déterminant The Devil and Commodity Fetishism in South America (Taussig 1980), les paysans et les mineurs colombiens furent pris dans la logique dualiste de la diabolisation. Ils employèrent l’image du Diable pour critiquer la nature perverse de l’économie capitaliste, destructrice potentielle de vies humaines, dont ils cherchèrent, vainement, à se protéger. En de nombreux lieux, l’introduction de Satan fut essentielle pour transformer des notions relativement ambivalentes du bien et du mal en un projet dualiste où le Bien et le Mal sont devenus des catégories morales séparées (voir la contribution de David Frankfurter dans ce volume). Au cours du xixe siècle tout particulièrement – époque de la colonisation et des missions religieuses –, l’image du Diable fut adoptée par les convertis chrétiens locaux, qui déployèrent de nouveaux codes moraux, de nouvelles relations sociales et de nouveaux modes de distribution. Sous beaucoup d’aspects, le christianisme, avec son rejet des autres comme êtres démoniaques baignant dans une obscurité barbare, joua un rôle clé, en créant les nouvelles élites cultivées des sociétés coloniales. Le dualisme de Dieu et du Diable ne fut, et n’est, pas seulement utilisé par les convertis chrétiens vis-à-vis des dieux et des esprits, ainsi que des systèmes sociaux qui leur étaient associés et qu’ils s’efforçaient, et s’efforcent toujours, d’abandonner. Il est également mobilisé vis-à-vis du « monde ». C’est particulièrement évident au sein des Églises pentecôtistes-charismatiques, dont les membres interprètent le « monde » comme le lieu d’un combat spirituel qui préfigure la seconde venue du Christ. Ruy Llera Blanes montre comment les Tsiganes charismatiques luttent contre – et, ce faisant, d’une certaine manière, mettent en avant – le Diable par des chants visant à « écraser sa tête », « avec le pouvoir de Dieu ». Alors que de tels chants sont centraux pour l’identité de ces Tsiganes en tant que chrétiens charismatiques – et se situent donc à la racine de leur manière de se distinguer du « monde » –, le caractère central de la musique dans l’identité tsigane en général est aussi source d’ambivalence, notamment pour les musiciens talentueux, qui peuvent, volontairement ou non, se laisser entraîner à jouer « la musique du Diable ».
Tandis que Ruy Llera Blanes insiste sur les efforts des pentecôtistes pour rester à l’écart du royaume du Diable et du « monde », dans son étude sur les Églises charismatiques de Genève, Philippe Gonzalez s’intéresse au combat cherchant à exorciser non seulement de simples individus, mais aussi des territoires entiers. Mobilisant une armée spirituelle dans la lutte contre le Diable, ces charismatiques considèrent l’expulsion des démons comme un préalable nécessaire à la christianisation de l’espace. Ici, le dualisme de Dieu et du Diable est mobilisé au service d’une théologie politique chrétienne qui ne s’arrête pas à une diabolisation du « monde », mais cherche à purifier et à recréer l’espace public et le domaine politique au moyen de la prière.
À la différence des autres contributions déjà évoquées, qui s’intéressent aux implications du dualisme de Dieu et du Diable dans des contextes religieux spécifiques, David Frankfurter adopte, quant à lui, une approche comparative large, centrée sur le potentiel de terreur inscrit au sein des systèmes dualistes pour diaboliser l’autre. Il explore les politiques identitaires passées et présentes dans lesquelles une opposition forte est marquée entre les gens comme soi, situés du côté du Bien, et les autres, non seulement différents mais potentiellement mauvais. S’appuyant sur un large éventail d’exemples historiques et contemporains, il montre comment la dualité rigide Dieu/Diable peut donner lieu à un ensemble de classifications au moyen desquelles l’Autre social est imaginé comme un immonde agent du Mal, qu’il faut craindre, voire détruire. Sa discussion d’exemples, allant des paniques liées à la sorcellerie aux allégations d’abus rituels sataniques, montre bien le danger d’un cadre moral dualiste cherchant à aligner le monde sur ses propres classifications rigides.

Exorcisme : les rencontres avec le Mal

5Comme les articles de Llera Blanes et de Gonzalez le suggèrent, aux côtés d’une multitude d’autres travaux sur les Églises pentecôtistes-charismatiques, l’engagement charismatique dans le combat spirituel entraîne une remarquable obsession pour la lutte contre le Diable par toutes sortes de moyens. Ce qui est ici particulièrement frappant, c’est l’évocation constante du Diable comme une force incroyablement dangereuse, virtuellement impossible à contenir. Bien que l’Esprit-Saint soit considéré, en dernière instance, comme plus fort, les chrétiens born-again eux-mêmes sont appelés à être vigilants et à combattre Satan en permanence. Ceux qui se sentent « emplis » du pouvoir divin ne peuvent guère se reposer non plus, car on tient Satan comme particulièrement désireux de séduire et de distraire les chrétiens ardents – puisque, de toute manière, dit-on, les autres « lui appartiennent déjà ». La revendication des Églises pentecôtistes-charismatiques concernant le pouvoir d’appeler l’Esprit-Saint à descendre bénir et protéger les gens a néanmoins un revers : c’est le besoin constant d’invoquer le sens du danger et de la destruction imminente. Tout autant qu’ils cherchent à combattre Satan, ils ont aussi besoin de lui afin de revendiquer du pouvoir. Ce qui implique une assez captivante combinaison entre un rejet du Mal au nom de la moralité et une fascination voyeuriste pour tout ce qui est interdit. Certes, comme l’a également remarqué Michael Taussig, Satan, « en tant que signe suprême du Mal », prouve qu’il est « un peu trop intéressant et un peu trop séduisant pour être piégé par le ressentiment chrétien dans une simple dialectique de l’Altérité » (Taussig 1995 : 395). Cette logique de transgression, avec ses possibilités de plaisirs lubriques et ses regards voyeuristes dans le royaume des ténèbres (voir encore Frankfurter), est très accentuée dans des cadres comme celui du mouvement charismatique, qui est devenu la forme de christianisme la plus répandue dans le monde. En ce sens, les rencontres avec le Diable et les démons, ressenties comme tout à la fois effrayantes et fascinantes, procurent des expériences de jouissance.
Cette obsession du Diable en tant que pouvoir maléfique quasi invincible est en totale opposition avec le rôle et la place qui lui sont dévolus dans l’Église grecque orthodoxe (Charles Stewart) et dans l’église catholique en Italie (Adelina Talamonti). Ces deux auteurs évoquent une attitude plus apaisée envers la présence du Diable. Comme le montre Talamonti dans son analyse détaillée de l’exorcisme, il s’agit là d’un rituel bien établi, conduit de manière plus ou moins fixe par un exorciste autorisé. Visant à (re)transformer une personne atteinte en un chrétien, l’exorciste interprète et rend compréhensible tout un éventail de symptômes diffus susceptibles d’indiquer une possession satanique. Il s’agit ici d’extérioriser, par un processus de domestication, quelque force intérieure maléfique. Bien que ce rituel ait assurément pour base, l’opposition déclarée entre le Diable et Dieu, le rituel décrit est beaucoup moins spectaculaire que les prières pour la délivrance, mises en scène dans les Églises pentecôtistes-charismatiques, au cours desquelles les démons sont invoqués et expulsés. Dans son article, Stewart souligne que la croyance en l’existence du Diable n’est pas requise par l’orthodoxie grecque, – encore que peu de ses interlocuteurs en doutent. Comme il le remarque ostensiblement, « les gens croisent le Diable formellement lors de leur baptême », lorsqu’il est exorcisé – et donc appelé à se manifester – au cours de quatre rites ultérieurs. Avec l’institutionnalisation, et peut-être même la banalisation, de l’exorcisme, le Diable n’est pas présenté sous les traits d’un esprit incroyablement puissant, pouvant difficilement être tenu à distance par les croyants et exigeant une vigilance constante, comme le revendiquent les pentecôtistes. Ici, le Diable apparaît comme un décepteur, cherchant à se montrer plus futé que les humains, plutôt que comme un équivalent manichéen de Dieu.
Ces exemples intrigants de différentes modalités d’exorcisme mettent en lumière la nécessité d’une attention minutieuse à la spécificité des diabologies chrétiennes et des modes performatifs déployés dans différents types d’Églises.

Le caractère tangible de Satan

6Bien que je n’ai jusqu’ici évoquée le Diable qu’en tant que figure ou en tant qu’image, il ne s’agit pas de le résumer à une simple invention de l’esprit. Afin de comprendre comment de telles imaginations acquièrent une aura de vérité, il est nécessaire d’analyser les processus par lesquels Satan devient une réalité tangible pour ceux qui le rencontrent, le craignent et le combattent. Plusieurs auteurs de ce numéro de Terrain ont souligné la dimension corporelle du rituel exorciste. Puisqu’on considère que Satan et ses démons prennent possession de l’âme et du corps d’une personne, le but de l’exorcisme (ou de la « délivrance », comme on dit dans les cercles pentecôtistes-charismatiques) est d’expulser cette force. Comme le met en avant de manière intéressante Adelina Talamonti dans son analyse détaillée de l’exorcisme catholique, il faut d’abord, pour réussir à déloger la force qui possède un individu, que celle-ci se manifeste dans le corps de la personne affectée. De même, les services de délivrance pentecôtistes auxquels j’ai assisté, par exemple au Ghana, offrent une scène pour la représentation de possessions démoniaques. Au cours du processus, un éventail de symptômes plus ou moins vagues – allant de douleurs corporelles à des rêves effrayants – se trouve associé avec telle ou telle force démoniaque considérée comme appartenant aux « forces des ténèbres ». Le fait souvent que l’on croie que les esprits possèdent des corps de femmes, exorcisées par des hommes, implique que l’on soit attentif aux questions de genre. Ce qui importe ici, c’est que la réalité du Diable et de ses agents démoniaques se laisse apercevoir au travers d’une expérience physique intense, authentifiée comme signe de la présence satanique. L’Esprit-Saint, lui aussi, est expérimenté comme réel par le biais d’un processus d’incarnation au cours duquel les gens se sentent « couverts du sang de Jésus », « emplis de l’Esprit-Saint », et parlent en langues.
Satan, soutiennent certains, devient vivant non seulement au moyen de l’incarnation, mais aussi sous d’autres formes tangibles. Cherchant à remplacer les « adorations d’idoles » païennes, les missionnaires catholiques et protestants n’ont pas seulement rejeté le pouvoir d’objets religieux comme les pierres sacrées, les statues ou les amulettes, ils les ont également « chargés » de pouvoir satanique en les diabolisant (Keane 2007). Comme je l’ai mentionné plus haut, pour les Tsiganes charismatiques étudiés par Ruy Llera Blanes, la musique n’est pas seulement une force à mobiliser contre le Diable, elle est aussi une force qu’il peut s’approprier et utiliser. De ce point de vue, les chants peuvent servir à étendre son pouvoir sur le monde.
Les images sont un autre exemple intrigant. Christian Chenault présente une passionnante série d’exemples qui témoignent de l’abondante iconographie chrétienne sur laquelle se fondent les images contemporaines du Diable. Comme l’explique Thérèse Bouysse-Cassagne, les images terrifiantes du paradis et de l’enfer jouèrent un rôle essentiel pour diffuser l’Évangile dans le Nouveau Monde. Toutefois, la représentation du Mal, dans le but d’instiller la peur, a aussi entraîné la possibilité d’autres regards sur ces images. Les populations locales, comme le laisse entendre cet auteur, ont développé des imaginaires alternatifs autour de ces fresques chrétiennes. Dans ma contribution, je m’intéresse au glissement potentiel qui permet à des représentations du Mal de devenir des images maléfiques. Est ici en jeu la possibilité qu’en représentant le Diable – et bien qu’il s’agisse d’une pratique religieuse considérée comme utile pour instiller la peur et combattre Satan –, on court le risque d’activer la force maléfique affichée.
Le fait que Satan, tout comme Dieu et l’Esprit-Saint, devienne réel au moyen de corps, d’objets, de sons, de chants et d’images, souligne l’importance de prendre au sérieux la dimension matérielle, tangible du christianisme, souvent négligée au profit d’interprétations plus symboliques. Cela ne signifie pas pour autant, bien sûr, que ces dernières soient sans fondement aucun. Comme le montre Christian Chenault, la culture populaire française, et même occidentale, accueille de nombreuses images du Diable et du Mal. Il suggère qu’à la différence d’une époque plus lointaine, où l’Église était toujours en mesure d’instrumentaliser de façon spectaculaire les représentations du Diable dans une théologie de la peur, la manière dont il est dépeint à l’époque contemporaine tend à le présenter comme un personnage plutôt sympathique, drôle et innocent. Dans de telles représentations, le Diable n’est plus la personnification du Mal. Dans ma contribution, je suggère également que les expositions présentant des images du Mal et du Diable tiennent pour acquis que les gens ne croient plus en son existence. Ce n’est qu’à cette condition qu’il devient possible d’interpréter les images du Mal comme des symboles des peurs qui ont existé autrefois ou en d’autres lieux. Toutefois, comme l’avance aussi Chenault, il nous faut réaliser que « ce n’est évidemment pas le cas de tout le monde, certains le prenant très au sérieux… trop au sérieux ». Bien sûr, la même image peut apparaître dans un contexte précis comme un symbole, qui n’est qu’une image, alors que dans un autre contexte, elle peut devenir l’indice d’une présence satanique réelle, source d’excitation et de frayeur. À mon sens, de tels écarts sont directement liés aux attitudes internalisées envers la valeur et le pouvoir des images, ainsi qu’à des idées spécifiques sur la représentation. Il est certain que dans le cadre des sociétés contemporaines, multiculturelles et aux religions plurielles, il conviendra, pour les recherches futures, d’accorder plus d’attention aux contextes sociaux spécifiques et aux régimes religieux dans lesquels sont transmises de telles attitudes et idées touchant les images du Mal.

Alors, qu’en est-il du Mal ?

7Le vif intérêt pour les « forces des ténèbres » mises en lumière par les contributions de ce dossier soulève la question de la position que nous devons, en tant que chercheurs, adopter envers le Diable et le Mal. David Frankfurter insiste sur le fait que, pour lui, « le “mal” est un discours, une manière de représenter les choses et de donner forme à nos expériences. Il n’est pas une force en soi ». Il souligne que « pour l’interprète des cultures, pour le critique, l’historien ou le sociologue, l’usage de la catégorie “mal” équivaut à une paresse intellectuelle qui fait cesser toute enquête et toute véritable recherche de son contexte ». Le Mal doit être compris non comme une substance mais comme une catégorie, ancrée dans des opinions et des utilisations bien spécifiques et souvent hautement problématiques. Certes, ne pas croire en l’existence du Mal et du Diable semble une condition essentielle pour l’étude sur le monde universitaire de la manière dont les gens imaginent et utilisent les notions de Mal. Et pourtant, les choses ne sont pas si simples. L’étude ne nous demande-t-elle-pas également de suspendre notre incrédulité, au moins temporairement, afin de pouvoir comprendre le pouvoir et l’attirance que possède la figure du Diable pour ceux qui sont sous sa coupe ? Considérer le Diable comme un produit de l’imagination des hommes signifie-t-il que le Mal n’est que pure imagination, dénuée de toute réalité ?
En tant que chercheurs, nous nous trouvons face à un défi : révéler comment les figures du Mal comme celles du Diable prennent forme dans l’imagination humaine, tout en saisissant comment ces mêmes figures sont revêtues d’une telle aura de réalité que certaines personnes sont victimes de leurs sortilèges. Est ici en jeu la compréhension de la manière dont l’imagination du Mal et des démons devient réelle au moyen d’un processus d’authentification. Ainsi que le montre ce numéro de Terrain, des figures comme celles du Diable et des démons, telles qu’elles sont déployées dans des régimes religieux spécifiques, structurent les catégories du bien et du mal des individus. Toutefois, plutôt que de traiter de telles figures comme de simples constructions qui, de notre point de vue d’universitaires, n’existent pas, il nous faut aussi nous demander comment l’empressement des gens à penser et à fantasmer sur ces images transmises se relie à des expériences réelles de la douleur, du désespoir, de la souffrance et de menaces mortelles. Bien que le Diable puisse être une catégorie superflue, il semble qu’en tant qu’êtres humains nous ne puissions nous débarrasser si facilement des expériences auxquelles se réfère la catégorie du Mal – ainsi que de beaucoup d’autres catégories développées dans d’autres contextes cosmologiques.

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Pour citer cet article

Référence papier

Meyer B., 2008, « Le Diable », Terrain, n° 50, pp. 4-13.

Référence électronique

Birgit Meyer, « Le Diable », Terrain [En ligne], 50 | mars 2008, mis en ligne le 06 octobre 2008, consulté le 23 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/8693 ; DOI : 10.4000/terrain.8693

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Auteur

Birgit Meyer

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