1Durant mes études supérieures, à la fin des années 1980, ayant choisi de me spécialiser dans la question des croyances populaires et apocalyptiques au cours des premiers siècles de l’ère chrétienne, je me suis intéressé aux raisons pour lesquelles les « sectes » barbares ou hérétiques ont toujours été perçues dans l’histoire comme sexuellement perverses ou cannibales. Qu’il s’agisse des premiers chrétiens (aux yeux des Romains), des « hérétiques » gnostiques (par rapport aux chrétiens « orthodoxes »), ou bien plus tard des juifs (pour les chrétiens de l’Allemagne et de l’Angleterre médiévales), ou encore des « sorcières » (pour les Églises de Suisse, de France, d’Allemagne et d’ailleurs), tous ont toujours été décrits en recourant aux mêmes motifs, à savoir sous les traits d’individus démoniaques et dangereux qu’on disait impliqués dans des orgies incestueuses, des actes de cannibalisme infantile et d’atroces rituels où étaient employés sang humain et autres excrétions (Cohn 1993 ; McGowan 1994 ; Rives 1995). Bien qu’aucune preuve crédible ne soit jamais venue confirmer ces allégations, celles-ci permettaient la construction d’un certain type d’adversaire. Il m’avait semblé intéressant de voir comment. Pourquoi avait-on utilisé en particulier ces images de perversion et de cannibalisme ?

2Mais à ce moment-là, il me fallait aussi écrire ma thèse, et ce sujet ne manquait pas de témérité (à l’époque, seul Norman Cohn avait eu l’audace de s’attaquer à cette question). Aussi ai-je abandonné mon projet pour finalement consacrer mes recherches doctorales à l’Égypte du iii^e siècle.

3Pourtant, un phénomène rendit toute leur pertinence à mes intérêts spéculatifs : au début de l’année 1987, aux États-Unis, une série de reportages télévisés répandit partout dans le pays l’idée qu’une communauté secrète d’adorateurs du Diable se livrait à des atrocités allant du cannibalisme et du sacrifice humain jusqu’à des formes particulièrement scabreuses d’abus sexuels sur enfants (Robinson 2000). Cette secte, disait-on, avait asservi des milliers de femmes, avait sacrifié leurs progénitures, et avait infiltré les plus hautes sphères du gouvernement des États-Unis pour dissimuler ses crimes.

4Ce complot satanique fut rapidement adopté comme une explication valable de la peur massive de maltraitance infantile dans les crèches de Californie, de Caroline du Nord et d’ailleurs ; et dans les « souvenirs » qu’une phalange de psychothérapeutes arrachèrent à leurs patients venus de tout le pays, les éléments relevant dudit culte figuraient en bonne place. Ces patients – dits « survivants d’abus rituels » – ainsi que les parents d’enfants prétendument victimes commencèrent à envahir les écrans de télévision, les magazines et le rayon « actualité » des librairies (Richardson, Best & Bromley 1991). Il en fut de même pour nombre de spécialistes des sectes – experts autoproclamés ou mandatés par la police. Parmi ces personnes, certaines partirent en tournée, au point que le Royaume-Uni, à la fin des années 1980, finit par succomber à son tour à la panique (La Fontaine 1998).

5Au milieu des années 1990, on pouvait assister à une pièce de théâtre, intitulée Satan in Wonderland, inspirée des prétendus souvenirs d’une femme victime d’abus rituels sataniques ; on pouvait également acheter le disque Play me Backwards, de Joan Baez, sur lequel figurait une chanson consacrée à ces pratiques ; le grand magazine féministe Ms. entendait nous informer sur leur authenticité ; et les revues spécialisées n’hésitaient pas à publier des articles et des analyses qui interprétaient l’abus rituel satanique comme un fléau sectaire et une source traumatique véritables (Young, Sachs, Braun & Watkins 1991 ; Kent 1993 ; Schmuttermaier 2001). Pendant ce temps, les pasteurs charismatiques chrétiens, pour qui la montée du satanisme était le signe de la réalité de Satan et de l’imminence des « Derniers Jours » (Friesen 1992 ; Passantino & Passantino 1992), diffusaient à l’étranger les caractéristiques du complot : la rumeur du satanisme se répandit au Nigeria et au Kenya, alors même que la panique commençait à s’éteindre dans le monde anglophone occidental (Eni 1987 ; Meyer 1995 ; Ogembo 2001 ; Frankfurter 2006 : 94-99 ; Behrend 2007).

6Les chercheurs qui ont travaillé sur ces questions ont commencé par relever l’existence d’une subculture, si l’on peut dire, propre aux abus rituels sataniques (comprenant psychiatres, travailleurs sociaux, défenseurs des femmes victimes et de l’enfance, policiers et même quelques spécialistes des religions), dont la littérature, censée justifier ces croyances par des preuves, a livré des scénarios tout aussi scabreux et détaillés que celle des siècles dirigée contres les hérétiques et les sorcières. Voici par exemple ce qu’ont publié deux travailleurs sociaux dans The Journal of Psychohistory comme étant le souvenir crédible d’un patient :

Les cérémonies se tenaient dans une grande salle équipée d’un autel monté sur une estrade et faisant face à l’assemblée. Une procession descendait l’aile principale depuis le fond de l’arène. Le cortège était composé des chefs du culte, de femmes et d’enfants, qui portaient des robes indiquant leur place dans la hiérarchie. Une fois qu’ils avaient rejoint l’autel, la cérémonie débutait. Le service était accompagné de chants et de percussions au tempo irrégulier. Le chef parlait et chantait. À l’arrière de la structure de pierre, sur le côté droit, se trouvait une porte par laquelle les enfants entraient en scène. Pendant la cérémonie, on leur faisait boire dans une large coupe un liquide contenant de la drogue [sic] . C’était l’une des étapes du service, dont l’intensité continuait ensuite de grandir : sur l’autel, les enfants subissaient des violences sexuelles et, lors de certaines cérémonies, étaient tués. [...] Pendant les services en extérieur, orchestrés à l’écart dans les montagnes, la secte éclairait l’espace à l’aide de torches et de grands bûchers. Les enfants étaient particulièrement effrayés par le feu, qui avait pour le culte une signification précise : il servait aux sacrifices, on y brûlait quantité d’humains, qu’ils fussent adultes ou pas (Ireland & Ireland 1994 : 425-426).

Critiques, réponses et perception des ressemblances historiques

7Quelle fut l’origine de ces histoires ? Rendaient-elles compte de manière crédible des rituels réels ? Nous pouvons aujourd’hui affirmer avec certitude que ces déclarations étaient fausses et que de telles rumeurs et allégations se sont répandues en l’absence de toute substance historique. Mais comment fut-ce possible ? Les recherches sur les dynamiques de coercition des patients au sein des cabinets thérapeutiques et des groupes de récupération traumatique, ou sur la contrainte subie par les très jeunes enfants lorsqu’ils sont soumis aux questions des « experts » de la police, se sont considérablement développées (Goodman, Qin, Bottoms & Shaver 1994 ; Nathan & Snedeker 1995 ; La Fontaine 1998 ; De Rivera & Sarbin 1998 ; Frankfurter 2006 : 192-195). La littérature portant sur le rôle des médias est elle aussi substantielle : elle couvre un large champ d’étude qui va de l’influence des émissions télévisées consacrées au satanisme jusqu’au rôle canonique des livres qui prétendent divulguer des complots maléfiques secrets (les unes et les autres dictant les usages de la subculture d’abus rituels). Mais il n’y a jamais eu de preuve tangible correspondant à ces souvenirs (tunnels clandestins sous les garderies, autels cachés couverts de sang humain, corps mutilés, crimes sataniques), ni même de grossesses répétées, contrairement à ce qu’affirmaient les jeunes femmes dont les enfants avaient été, disaient-elles, tour à tour sacrifiés. Au milieu des années 1990, des psychologues, des sociologues et des spécialistes en études folkloriques ont pu ainsi affirmer avec certitude que la « révélation » d’abus sataniques n’était rien d’autre qu’une panique morale (Hicks 1991 ; Victor 1993 ; Goode & Ben-Yehuda 1994 ; Goodman, Qin, Bootoms & Shaver 1994).

8Mais cette panique eut toutefois de graves conséquences. Comme la journaliste Debbie Nathan et le documentariste Ofra Bikel l’ont montré au public américain dans plusieurs articles et reportages télévisés, de nombreuses personnes clairement innocentes ont fait l’objet d’une enquête ou ont été arrêtées pour abus sexuels : parmi elles, de jeunes mères travaillant dans des jardins d’enfants de Caroline du Nord et du New Jersey ; en Californie, des parents ; et, un peu partout aux États-Unis, des employés de crèches et de garderies (Nathan & Snedeker 1995 ; Bikel 1995 ; Bikel & Dretzin 1995). Des enfants, soustraits à leur famille, furent contraints de dénoncer parents et nourrices, les accusant de crimes rituels sataniques inventés de toutes pièces face aux travailleurs sociaux ou à leur famille d’accueil. La violence avec laquelle parents et policiers se saisirent de cette peur panique qui gagnait le pays entraîna de graves atteintes aux droits de l’homme. Même ceux qui échappaient de fait à cette peur, comme le théologien Carl A. Raschke et le philosophe Ian Hacking, jugèrent que les allégations d’abus sataniques étaient plausibles et témoignaient de crimes tout à fait imaginables à notre époque (Raschke 1990 ; Hacking 1995 : 284, note 21 ; Frankfurter 2006 : 212-216). Je fus moi-même étonné que ces histoires atroces puissent aller aussi loin et conduire les communautés à punir des personnes suspectées ou jugées coupables de tels actes maléfiques. Comment pouvais-je, en tant que spécialiste des religions et avec ma connaissance des prototypes historiques des peurs paniques, informer le public de la nature mythique de telles allégations et critiquer leur véracité ?

9C’est toutefois une autre dimension – plus large encore – de ce problème qui m’occupait. Même si l’on reconnaît des similarités entre les récits d’abus rituels sataniques et ceux qui portent sur les sorcières, les juifs, les chrétiens et les hérétiques, même si nous voyons que certains types de structures narratives et mythiques les traversent de part en part, comment pouvons-nous les comparer ? Qu’est-ce qui dans les faits est similaire ? Qu’est-ce que cela signifie de distinguer pareilles structures ? Celles-ci reposent-t-elles dans l’imagination collective ou dans l’imagination individuelle ? Dans la société ou dans la culture ? Comment trouvons-nous le facteur commun à tous ces épisodes historiques que nous comparons dans le temps ? Et que faisons-nous des différences qui subsistent entre eux : par exemple, de la différence entre, d’une part, le contexte religieux et institutionnel manifeste où s’ancre le mythe du sabbat des sorcières et, d’autre part, le contexte clairement professionnel et sécularisé qui est celui des récits d’abus rituels sataniques ? Que faisons-nous aussi des disparités dans la diffusion des images d’un tel sabbat aux débuts de l’Europe moderne ?

10J’ai conçu mon livre Evil Incarnate. Rumors of Demonic Conspiracy and Satanic Abuse in History (Frankfurter 2006) comme une tentative de réponse à toutes ces questions qui portent sur la nature transhistorique de la comparaison. Il s’agissait de répondre à la question « Qu’est-ce qui est semblable ? », en m’appuyant sur des modèles de nature différente, anthropologique, sociologique, folklorique, psychanalytique et religieux, chacun d’eux offrant un contexte dynamique dans lequel l’apparition de ces histoires fait sens (Frankfurter 1994, 2001, 2003, 2006). Je souhaite, dans la suite de cet article, passer en revue plusieurs de ces contextes : religieux, sociaux, psychologiques et historiques.

Les contextes religieux

11Par « contextes religieux », je n’entends pas les contextes institutionnels ou théologiques, mais les contextes culturels où s’inscrivent les conceptions religieuses d’un certain type. Celles qui m’intéressent ici particulièrement, sont les démons et le rituel, ainsi que la manière dont on les pense.

Les démons et la classification de la malchance

12À quoi cela sert-il d’élaborer des démonologies ? Quelle fonction cet acte remplit-il dans la constitution des « cultes » démoniaques ? Le phénomène n’est certainement pas nouveau. Mais dans l’histoire de la démonologie, la construction de tels ordres hiérarchiques ne semble pas avoir fait l’objet d’une volonté soutenue et continue. Elle fut plutôt le résultat d’une inclination, exprimée à la base des communautés villageoises, à « situer » la malchance (qu’elle soit réelle ou simplement possible) : on situe cette dernière dans le paysage (« Un esprit mauvais vit dans cet arbre »), dans le temps (« Une jeune mariée ne devrait jamais sortir après minuit »), ou en référence à la faune locale (« Vous reconnaîtrez la sorcière de la nuit à ses pattes de chèvre »). Les esprits de la malchance ainsi situés et conceptualisés ne sont pas mauvais, au sens où nous employons habituellement ce mot, mais plutôt ambivalents : ils sont capricieux, souvent méchants, mais aussi capables de retenue, voire influençables (Muchembled 1990 ; Stewart 1991 ; Frankfurter 2006 : 13-15).

13D’autres démonologies plus détaillées, dont les historiens modernes sont familiers, ont émergé à travers la volonté de centraliser, de fixer et de remettre en question les tentatives locales de situer le danger et la malchance. Au cours du deuxième millénaire, on a ainsi tenté de polariser ces esprits d’infortune contre le temple ou contre Dieu – la réunion en un même corps permettant de maintenir un équilibre face aux forces de la lumière et du salut (Frankfurter 2006 : 15-26). Mais l’intérêt que nous manifestons à l’égard de ce type de démonologies ne doit pas cacher l’importance des dynamiques locales dans notre conception du mal. Car nous tentons en permanence de situer et de contrôler la malchance en la liant à des forces démoniaques spécifiques. Les Américains ont longtemps pris part à la fixation de nouvelles angoisses sociales en les arrimant à des maux divers, tels qu’un complot fomenté par des groupes religieux étrangers (Bromley 1994b ; Barkun 2003). C’est ainsi que l’on arrive à « contrôler » cognitivement et factuellement tout un ensemble de peurs difficilement identifiables et de problèmes de grande ampleur, comme la déviance juvénile. Cette volonté de maîtriser ce qui est ambigu au moyen de références à l’absolu apparaît clairement, par exemple, dans les « ministères pentecôtistes de la délivrance », au sein desquels un grand nombre d’addictions, de problèmes psychologiques et de prédilections sont attachés à des démons qu’il est possible d’exorciser rituellement (Stirrat 1977 ; Hunt 1988 ; Cuneo 2001 ; Certeau 1996). Par l’association entre son problème personnel et un démon, l’individu peut accéder à une éventuelle expulsion rituelle et à l’identité sociale. L’abus rituel satanique fournit ainsi un système de référence convaincant, et même traditionnel, pour qui veut traiter des nouvelles angoisses sociales des années 1980, comme l’inceste intrafamilial et l’ambiguïté des employés de garderies (Nathan 1991).

Autrui et ses rituels maléfiques

14Considérons maintenant le rituel – tel que l’abus rituelsatanique. Les actes « rituels » attribués à Autrui – l’étranger, l’inconnu, le Scythe, le juif ou l’Indien – semblent toujours cristalliser ce qui, socialement, nous différencie le plus de lui. Dans l’Antiquité, la manière dont Autrui conduisait ses sacrifices (souvent perçus comme cruels et sanguinaires) constituait une différence culturelle fondamentale et évidente, qui coïncidait, en fin de compte, avec le partage entre les hommes (nous) et les non-humains (les autres). Dans les cultures postérieures à la Réforme, le « rituel » prit lui-même un caractère plus insidieux et fut considéré comme une forme non spirituelle et froide de manipulation et de séduction qui, au moyen de symboles et de chants, lavait littéralement le cerveau des dévots. Depuis la période romaine, la volonté publique de révéler la sauvagerie d’Autrui et le mal qu’on lui imputait a fait qu’on mettait l’accent sur des rituels secrets durant lesquels on torturait, on sacrifiait et on dévorait les enfants, où avaient lieu de véritables orgies, où ces « autres » singeaient « nos » propres rites. D’où les grands banquets à base de bébés dont on accusa les premiers chrétiens, les rites gnostiques avec des fœtus avortés, les meurtres rituels chez les juifs ou les sabbats des sorcières (Rives 1995 ; Cohn 1993). Souvent, semble-t-il, la proéminence des atrocités rituelles est rapportée à « notre » propre investissement dans des rituels « corrects ». C’est pourquoi les rites terrifiants que l’on trouve dans les divers mythes relatant un complot maléfique font l’objet d’une attention particulière de la part aussi bien des Romains et des premiers chrétiens que des catholiques européens sous l’Inquisition aux débuts des Temps modernes. Qu’une semblable fascination pour le « mal rituel », qui alors comprenait souvent des scénarios gothiques de messe noire, puisse acquérir, dans l’Angleterre et l’Amérique de la fin du xx^e siècle, une telle importance, ne peut être dû qu’à des fantasmes anticatholiques latents (Frankfurter 2001 ; 2006 : 73-128).

Les contextes sociaux

Les professionnels du mal surnaturel

15Les contextes religieux, bien entendu, s’enchevêtrent à d’autres contextes – sociaux, psychologiques et historiques –, car c’est en eux que la religion trouve sa place et sa signification. Le principal élément de contexte social qui me semble permettre le développement d’une crainte des rituels sataniques est l’existence d’un expert capable d’identifier le mal : c’est lui qui proclame (c’est aussi lui qu’on croit) sa propre capacité à discerner la complexité des pouvoirs maléfiques qui agissent dans une communauté, là où toute autre personne ne peut qu’en sentir les effets (je dois cette définition du rôle social à Jeanne Favret-Saada 1977).

16Les meilleures recherches sur le rôle de tels experts ont été menées à l’occasion d’études sur les mouvements de chasse aux sorcières dans l’Afrique coloniale et postcoloniale (Douglas 1970 ; Auslander 1993 ; Bourdillon 2000), ainsi que sur les « rusés » (« cunning men ») et les « dénicheurs de sorcières » en Europe, au début de la période moderne (Blécourt 1994 ; Briggs 1996 ; MacFarlane 2000) : très actifs, ces derniers tantôt étaient au service des inquisiteurs, tantôt se retrouvaient eux-mêmes montrés du doigt comme des sorciers. Mais le phénomène social est commun à toutes les sociétés. Il résulte de la différenciation de la société locale selon les rôles et les besoins traditionnels. Sous de nombreux aspects, le dénicheur de sorcière, dont le rôle se déploie à l’échelle régionale, est comme le moine ou l’inquisiteur qui disposent derrière eux d’une véritable structure institutionnelle : l’un et l’autre ne sont que les versions à plus grande échelle du devin ou du rusé (ce dernier ayant la faculté de déceler l’œil malin d’un individu derrière l’infortune d’un autre). Les experts, agissant à l’échelle régionale ou pour le compte d’institutions, sont parvenus à recadrer l’angoisse et la malchance ressenties à l’échelle locale non au sein d’une structure d’opposition entre des individus proches et identifiables, mais à travers l’idée du complot et du mal agissant à grande échelle, comme la sorcellerie ou les forces sataniques. Enfin, l’expert montre aussi que seules ses techniques et son pouvoir permettent de déceler et d’éliminer le mal. Ainsi, la communauté en vient à être doublement convaincue : que c’est le mal, et non un être proche et malveillant ou un esprit furieux, qui est à l’œuvre ; et que la seule manière de s’en débarrasser est de se soumettre à l’autorité et aux exigences d’un expert.

17Le tableau général dressé ici s’appuie sur des exemples venus d’Afrique et d’Europe, y compris d’Angleterre, aux débuts de l’époque moderne ; mais le modèle s’applique aussi bien à la peur panique des abus sataniques survenue dans les années 1990. Les journaux et les programmes de conférences publiés à l’époque aux États-Unis et au Royaume-Uni mentionnent de tels experts : Mike Warnke, Cory Hammond, Maureen Davies, Brad Darling, Sandi Gallant, Dianne Core, Dawn Perlmutter et bien d’autres encore (des policiers, des magistrats, des psychologues, des travailleurs sociaux…), tous autodésignés experts, des chrétiens évangéliques souvent, véritables croisés modernes de la maltraitance infantile. Peu d’entre eux étaient explicitement affiliés à une Église (quelle qu’elle soit), même si certaines sponsorisaient parfois les conférences. Toutefois, c’est depuis les lieux où se produisaient ces experts, lors d’événements professionnels ou publics, que la panique satanique s’est régulièrement propagée à l’ensemble de la société. Ceux des membres de l’assistance les plus dénués de sens critique adhéraient aux révélations de complots sataniques et s’en faisaient ensuite le relais dans la société.

18Reste la question des psychiatres et des travailleurs sociaux qui tinrent un rôle de premier plan dans la propagation de ces peurs paniques. Que faire d’eux ? Leur rôle professionnel n’est pas supposé inclure des appels charismatiques à discerner le mal – appels que leurs organisations professionnelles n’ont pas toujours approuvés. Pourtant, les carrières de ces hommes et de ces femmes, devenus célèbres en tant qu’experts en abus sataniques, portent précisément la marque du changement intervenu dans la manière dont ils se voient et dont ils se présentent, passant du statut de professionnel des problèmes de santé mentale à celui d’« entrepreneur moral ». Les nouvelles peurs culturelles comme l’inceste intrafamilial et la maltraitance infantile ont ainsi conduit à des rôles publics inédits – charismatiques – pour les travailleurs sociaux et les psychiatres, devenus experts du mal satanique dans toute son étendue, ainsi que des techniques qui l’identifient : hypnose, interrogatoires spécifiques des enfants, thérapies adaptées aux traumatismes des patients adultes, et même formation des policiers (Victor 1993). Les communautés (ou tout simplement les groupes de femmes ou de survivants) tombées sous la domination de tels experts en sont venues à voir l’abus rituel satanique comme la menace dominante de l’époque, à même d’expliquer tout un ensemble de problèmes sociaux, et de rester enfouie dans le passé de la plupart de ces femmes (Haaken 1998 ; Frankfurter 2006 : 53-72).

Incarnations et victimes du mal : les rôles performatifs

19L’attribution de tels rôles aux experts charismatiques de l’identification du mal a accompagné, ou entraîné, le fait que d’autres acteurs de la société ont symétriquement  incarné la crainte que ces experts pointaient du doigt. Les peurs paniques liées à la sorcellerie suscitent ainsi des rôles de victimes présumées – souffrantes ou possédées. Celles-ci se mettent à réaliser avec une immédiateté dramatique la menace même identifiée par les experts. À travers les cris, les convulsions et les sanglots de la victime, la communauté prend immédiatement conscience du mal (Certeau 1996 ; Sluhovsky 2007). La Nouvelle-Angleterre du xvii^e siècle regorge de cas semblables. Les peurs paniques à Salem (Massachusetts) prirent de l’ampleur en partie parce que les juges locaux inclinaient à considérer de telles manifestations comme des « preuves spectrales » légalement recevables. Les archives et rapports de Salem décrivent la pantomime dramatique à laquelle se livrèrent des femmes dans le but de convaincre les juges et l’assistance de la culpabilité de sorcières malveillantes (Frankfurter 2006 : 48-53, 188-189). La peur panique d’abus sataniques présente des exemples comparables : face aux caméras de télévision – où elles se rendaient avant même d’aller voir un thérapeute ou un groupe de soutien post-traumatique –, les victimes se glissaient, par un phénomène d’abréaction, dans la peau d’un personnage traumatisé, et racontaient d’une voix enfantine ou monocorde les sacrifices de bébés et les viols rituels. Ce fut à travers de telles « manifestations mimétiques indirectes », comme je les ai nommées, que les Américains prirent conscience de la menace réelle des sectes sataniques – de l’immédiateté du mal. Sur les écrans, les visages étaient floutés et les voix déformées afin de préserver l’anonymat et la sécurité des « victimes », pour que celles-ci ne soient pas reconnues par les sectes tapies dans l’ombre. Dans les cabinets thérapeutiques, ces manifestations mimétiques indirectes firent éprouver en ricochet une expérience traumatique à beaucoup de médecins, qui s’en remirent entièrement aux vérités de patients considérés comme les témoins directs d’une horrible conspiration et négligèrent la plupart des garde-fous de leur profession – entrant dans un état de contre-transfert incontrôlé (Frankfurter 2006 : 189-195).

20Un autre rôle qui émerge de ces circonstances, habituellement initiées par les experts du mal, est celui de l’accusé. Les individus qu’ils montrent du doigt, ou qu’ils influencent, se trouvent contraints d’« incarner » le mal. Ce qui veut dire, par exemple, danser d’une certaine manière (comme le font parfois des Africains) ou porter publiquement certains vêtements (comme ce fut le cas lors des inquisitions du début de la période moderne), de telle sorte que le public puisse voir le mal sous une forme corporelle. C’est ce que j’ai appelé les « manifestations mimétiques directes » du mal – caractéristiques du phénomène social des peurs paniques du complot ou de la sorcellerie (Bastian 2001 ; Frankfurter 2006 : 179-184). On en trouve des exemples éloquents à l’occasion de prétendus « meurtres rituels » d’enfants chrétiens par des juifs dans l’Europe médiévale et moderne. Quand un tel cas se présentait, l’accusé, lors du procès, était contraint d’inventer l’existence d’un complot juif majeur pour expliquer par des raisons religieuses pourquoi il fallait, lors de ces rituels, vider des enfants de leur sang, et afin de situer ces (prétendus) crimes dans le temps et l’espace (Po-chia Hsia 1988 ; Langmuir 1990 ; Rubin 1999). L’auditoire était fasciné par de telles histoires. Au xviii^e siècle, en Angleterre, on proposa à l’un des juifs accusés d’avoir tué à des fins rituelles le jeune Hugh, âgé de huit ans, la liberté en échange d’un récit détaillé du complot juif qui avait décidé de voler et de crucifier des enfants chrétiens – un complot auquel croyaient fermement les officiels. L’homme inventa son récit de toutes pièces, pour le plus grand plaisir des autorités comme du peuple. L’intervention personnelle du roi ne lui permit pas d’échapper à la pendaison (Jacobs 1896 : 43-45). Dans d’autres contextes culturels, ce type de confession – qui marque le consentement du suspect à la vision collective du mal – peut satisfaire l’auditoire au point que l’accusé est parfois relâché avec une peine minimale, comme le rapporte le fameux article de Claude Lévi-Strauss sur « Le sorcier et sa magie » (Lévi-Strauss 1958 ; Bastian 2001). Mais dans le type de situation sociale qui m’intéresse – la peur panique –, on est plutôt appelé à construire une sorte de drame cathartique lors duquel le mal est incarné dans un corps, puis éliminé en même temps que celui-ci. (Au sein des systèmes juridiques modernes en Occident, cette sorte de contrainte qu’est la nécessité d’incarner le mal, que nous retrouvons dans l’Europe au début de la période moderne et en Afrique coloniale, est bien sûr très encadrée. Mais les confessions que l’on a exigées de certains accusés dans les années 1990 impliquaient souvent l’adhésion à l’idée du complot satanique ; de même, on peut légitimement affirmer que les prisonniers détenus par les Américains dans les prisons d’Abu-Ghraib et de Guantanamo ont eux aussi été contraints d’incarner le mal.)

La monstruosité imaginaire : excitation et horreur de l’inversion et de la perversion

21En parlant des peurs paniques, j’entends respecter pleinement une réalité émotionnelle – le fait que des communautés entières, voire des régions, sont ébranlées par l’angoisse d’un mal monolithique qu’elles cherchent à comprendre, à dénicher et à expulser par tous les moyens. Parce que cette angoisse fait éclater les anciennes allégeances et structures sociales, les communautés deviennent alors de plus en plus dépendantes des chasseurs de sorcières, des acteurs qui leur sont associés et d’une machinerie rituelle épuratrice. C’est dans cette perspective qu’il m’a semblé important d’être attentif à la manière dont, inéluctablement, le mal est représenté dans ces situations de panique.

22Comme je l’ai exposé au début de cet article, les images utilisées pour la construction de ces maux abjects que sont les sorcières, les juifs et autres éléments subversifs, relèvent constamment du même complexe : le sacrifice humain, le cannibalisme, l’infanticide, les abus sexuels, la perversion et d’autres types d’atrocités et d’inversions comme la musique et les chorales cacophoniques, les nourritures répugnantes, les utilisations sacramentelles de fluides corporels, la bestialité, etc. De tels tableaux de la perversion expriment la tentative de représenter symboliquement ce qui est entièrement autre et maléfique, mais ils témoignent en même temps d’une forme de voyeurisme vis-à-vis de ce qui est pervers et dégoûtant (Jacques-Chaquin 1978 ; Rowland 1990 ; La Fontaine 1992 ; Meyer 1995).

23Cette combinaison d’horreur et de voyeurisme salace revient souvent dans les représentations littéraires ou folkloriques d’Autrui (le sauvage, l’étranger, le monstre). Il mange des êtres humains, éventuellement des enfants ; ses habitudes sexuelles sont perverses ; sa musique rend les gens violents et les entraîne dans des états de transe bestiaux. Pensons aux anciennes descriptions des Scythes ou des Indiens du Nouveau Monde ainsi qu’aux histoires modernes à sensation ou aux séries B sur l’Afrique ou sur Haïti (Hartog 1998 ; Hurbon 1995 ; Rives 1995 ; Jahoda 1999 ; Nippel 2002 ; Gilmore 2003). De l’Antiquité à nos jours, nous avons souvent assisté à des tentatives pseudo-scientifiques pour rationaliser ces horreurs libidineuses par des jugements péremptoires sur la nature immorale et dangereuse de l’« Africain », de l’« Arabe », du « juif » ou de l’« Indien ». En Europe comme dans l’Afrique coloniale, la sorcière a été utilisée comme représentation culturelle de l’inverse moral (Mair 1969 ; Rowland 1990).

24Ce qui m’intéresse ici, toutefois, ce sont les dynamiques de la représentation, à savoir comment nous nous servons d’Autrui pour fantasmer la libération des mœurs tout en définissantles frontières de la moralité. Dans cette perspective, il importe de réaliser que les dynamiques d’horreur et de libido conjuguées – l’attrait érotique –, les dynamiques de transgression et de perversion appartiennent autant à l’imagination culturelle qu’à la psyché individuelle – et je n’ai nullement l’intention de les démêler. Comme l’a observé Georges Bataille, nous utilisons les images de transgression pour leur charme érotique mais aussi pour nous rassurer nous-mêmes sur nos limites ; il n’y a pas de charme érotique sans un sens du tabou. Cela vaut autant pour la pensée collective que pour la pensée individuelle (Bataille 1962). Mais alors, quel est cet attrait de la pensée pour le sadisme, le pervers, le répugnant et le libertinage ?

25C’est là que la théorie psychanalytique peut livrer quelques modèles utiles. La plupart des images de sorcières, d’hérésies et de rituels sataniques tournent autour du thème des orifices et des produits corporels que les adultes ont soit désexualisés, soit catégorisés comme dégoûtants. Toutes ces représentations sont caractéristiques de ce que Sigmund Freud et Melanie Klein ont décrit comme « processus primaires » de l’imagination – le monde des fluides et des produits qui entrent et sortent du corps humain a un attrait érotique pour les petits enfants, un attrait excitant mais interdit pour les jeunes enfants, et un effet répulsif pour les enfants plus âgés et les adultes (Klein 1975 : 170-185, 199-209, 248-257). Cet univers de fantasmes a pris un caractère plus sinistre dans les entretiens avec de très jeunes enfants qui avaient subi, selon leurs parents, des rituels sataniques lors de leur passage à l’école maternelle, à la fin des années 1980. Les images caractéristiques du processus primaire (et celles qui terrorisent traditionnellement les enfants, comme les clowns ou les animaux) ont dominé les témoignages, obtenus dans des circonstances souvent contraignantes. Dans certains cas, nous pouvons bien sûr y déceler la lascivité des « experts » eux-mêmes qui ont dirigé la construction de témoignages enfantins, plutôt incohérents autrement (La Fontaine 1998 : 112-133). Il semble que ces tableaux de perversion nous procurent l’expérience de sensations et de fantasmes réprimés, renvoyant à une perversité polymorphe rendue à la fois détaillée et horrifiante.

26Ce modèle psychanalytique de l’imagerie transgressive, dans laquelle se conjuguent horreur et érotisme, nous aide à comprendre pourquoi des images du Diable peuvent être aussi fascinantes et, en même temps, aussi repoussantes, et pourquoi certaines subcultures peuvent se préoccuper des représentations du mal (voir aussi Gilmore 2003 : 180-184). Dans la littérature sur les abus sataniques, ainsi que dans le Malleus maleficarum (célèbre traité de démonologie en usage dès la fin du xv^e siècle parmi les inquisiteurs) et autres récits de sabbats que contiennent les manuels de chasse aux sorcières datant du début de l’époque moderne, une attention méticuleuse et impudique à des perversions sexuelles, considérée dans un autre contexte comme parfaitement illégitime, suscite ainsi l’approbation, et tire même de son affiliation au Diable une certaine importance. Valorisée en tant que rite d’un culte maléfique, la perversion sexuelle intègre la liste des éléments qui composent l’univers du mal, et devient de ce fait un objet digne d’être étudié et compris, tout comme le mal lui-même (Elliott 1999 ; Stephens 2002 ; Zika 2003 ; Roper 2004 : 67-123 ; Frankfurter 2006 : 129-167). Ces images, lorsqu’elles ont trait aux fantasmes ou à la pornographie des adultes, peuvent être trop menaçantes. Bien entendu, la littérature et l’art décadents montrent que le mal rituel servit souvent de structure imaginative à des tableaux érotiques, combinant de cette façon horreur et excitation (Introvigne 1997). La psychanalyste féministe Janice Haaken a insisté sur la corrélation évidente entre, d’une part, la résistance aux fantasmes érotiques qu’on trouve au sein des groupes féministes de thérapie posttraumatique et, d’autre part, la passion de ces femmes à raconter des histoires d’abus sataniques, lesquelles se transformaient en une sorte de récits pornographiques licites (Haaken 1998).

Les contextes historiques

27Qu’en est-il des circonstances historiques de ces peurs paniques ? Peut-on dégager un modèle commun à chacune d’elles ? Le contexte qui nous intéresse ici est, pour diverses raisons, le plus difficile à identifier : notamment parce que les exemples sur lesquels je me suis appuyé – de la peur des sorcières dans l’Afrique coloniale aux villes romaines du ii^e siècle, de la Suisse des débuts des Temps modernes à l’Amérique contemporaine – reflètent des situations assez diverses. Mais il existe des modèles historiques transversaux pour nous aider à contextualiser le sens de la menace et de l’urgence qu’impliquent les peurs paniques, ainsi que le caractère particulier d’immédiateté de tous les discours sur le mal.

28Dans la plupart des cas étudiés, il semble qu’on assiste à un conflit entre deux visions du monde. D’un côté se trouve ce qu’on pourrait appeler l’« environnement du village ». Le paysage y est familier, ainsi que les contours de la société : chacun connaît les gens qui vivent aux alentours. On sait qui est bienveillant, qui ne l’est pas ; on sait qui est puissant. De même, on connaît les endroits dangereux ou sûrs, et ceux, par exemple, où demeurent les divers esprits. Ces derniers, comme je l’ai déjà dit, sont d’une nature ambivalente : ils peuvent être dangereux ou serviables (tout dépend de la manière dont on les traite), exactement comme les personnes dotées du mauvais œil ou d’autres pouvoirs. Les villageois connaissent, discutent et débattent des caractéristiques de cet environnement social et géographique. Il arrive aussi que cette petite communauté abonde en suspicions, rivalités, rumeurs ; à l’occasion, on y découvrira une sorcière qu’on éliminera, un sorcier qu’on expulsera. Mais en général, même si un grand malheur vient à se produire – dépassant largement le cadre du village –, c’est rituellement et localement, selon une échelle de pouvoirs ambivalents, que sont négociés ce danger surnaturel et ces actes de malveillance. Le mal n’est pas permanent, ni ne siège en un domaine distinct et organisé qui serait clairement dirigé contre l’univers moral de la communauté (Parkin 1985 ; Muchembled 1990 ; Stewart 1991 ; Meyer 1994 ; 1999).

29Historiquement, ce type de système s’est fréquemment trouvé confronté à une vision du monde différente, telle une organisation à plus grande échelle ou « globale », dans laquelle le concept du mal est plutôt pensé « en opposition à ». Dans ce cas, la vision du monde exprimée sur une plus petite échelle se trouve subsumée par celle qui émane du groupe plus large. En disant cela, je ne pense pas seulement aux efforts centralisateurs de l’Église en Europe depuis le début de la période moderne, je pense aussi à l’Empire romain, à l’Église pentecôtiste moderne dans le tiers-monde, ainsi qu’au capitalisme global tel qu’on le rencontre dans ce même tiers-monde. Les communautés voient dans ces forces politiques le moyen de se moderniser, d’intégrer la société globale, d’acquérir un prestige nouveau et de partager les instruments du pouvoir. Les discours de puissance et de danger dont sont porteuses ces institutions à large échelle ressemblent bien à une réalité moderne. Concevoir le danger – et la malchance – au niveau le plus élevé et le plus monolithique d’une telle échelle s’apparente à la manière moderne de penser ces entités. Jean et John Comaroff, assistés de leurs étudiants, ont montré, par exemple, que les mouvements de chasse aux sorcières dans l’Afrique coloniale et postcoloniale portent en eux l’autorité explicite de la modernité : cela, on le voit de manière frappante tant à travers les concepts d’actions attribuées aux sorcières qu’à travers les modes de leur extermination ou de leur neutralisation (Meyer 1994 ; Green 1997 ; Comaroff & Comaroff 1993 ; Clough & Mitchell 2001). Il en va de même à des échelles plus larges de l’histoire. Alors que l’Empire romain devait se contenter de conjurer les images de sorcellerie et de subversion (en employant des termes tels que mageia et superstitio, pour dénoter l’antithèse de l’autorité impériale), les institutions chrétiennes tenaient sur le mal un discours bien plus élaboré, articulé autour du Diable et de tout ce qui tombe sous sa coupe. Pour l’Église catholique du début de l’époque moderne, le monde de Satan constituait une anti-Église dont les rituels, les offices et les devoirs étaient répartis entre les démons et les sorcières. La communauté qui embrassait l’autorité et la vision du monde de l’Église en est venue ensuite à concevoir les dangers locaux non en termes de voisins malveillants ou de fées irascibles, mais plutôt en termes de démons et de sorcières sataniques accomplissant comme il se doit leurs fonctions propres – « dans notre propre village » (Muchembled 1990 ; Briggs 1996). Ainsi, les paniques, conçues comme un mal à grande échelle, institutionnalisé, se manifestent elles-mêmes dans l’environnement local. Mais c’est le discours de l’institution globale qui détermine la forme du mal dans le monde et prescrit les moyens de s’en débarrasser.

Parler du mal

30Les modèles sociologiques, psychologiques, historiques et religieux que j’ai décris nous aident à saisir l’intensité des peurs paniques qui se sont emparées de certaines communautés, suscitant la terreur dans les foyers, mobilisant les efforts collectifs et incitant notamment les gens à purifier leur environnement. Pour autant, il me semble que les modèles ne peuvent parvenir à « expliquer » l’apparition de ces peurs, pas plus qu’à prévoir quand elles auront lieu, tant celles-ci dépendent d’un nombre important de variables à petite échelle. L’étude comparée des religions, elle non plus, ne peut prétendre à aucun pouvoir prédictif ou explicatif. C’est pourquoi mon propos s’est borné ici à prendre au sérieux les ressemblances manifestes qui existent entre des cas historiquement éloignés – leur imagerie, la mobilisation qu’ils ont provoquée, l’expérience qu’en ont faite les croyants – et à suggérer des moyens pour conceptualiser des structures transversales à l’ensemble de ces cas historiques particuliers. En faisant appel à une multiplicité de méthodes, je laisse entendre qu’aucune explication ou cause sous-jacente unique n’est en jeu dans l’histoire ; mais je suggère que, dans certaines circonstances, on trouve une revitalisation d’idées profondément humaines sur l’inversion et le monstrueux, sur ce qui fait autorité et sur ce qui relève de la coutume locale, sur le rôle des individus dans l’effondrement des mondes surnaturels et humains.

31En recourant à ces structures particulières, j’ai aussi tenté, d’une part, de capter, sans les réduire, la profondeur et le pouvoir véritables des peurs collectives de rituels sataniques telles qu’elles sont apparues dans l’histoire ; d’autre part, de montrer comment ces états de panique ont pu émerger grâce à quelques leaders et acteurs convaincants, grâce à l’imaginaire et à sa relation ambivalente au tabou, grâce enfin au changement global de paradigme dans la compréhension de la malchance. Mais l’apparition de ces rumeurs – qui participent de ce que j’ai appelé le « mythe de la conspiration du mal » – n’est pas restée sans effets. Elles ont conduit des villages, sous prétexte de protection et de purification, à se révolter, à torturer et à tuer des individus dont on disait qu’ils incarnaient le mal lui-même.

32Le mal, mais aussi sa description, son élaboration et sa détection, possèdent dans nos cultures un curieux potentiel. Qu’on se trouve en Afrique de l’Est aujourd’hui ou dans la Suisse du xv^e siècle, les discours tenus sur le mal et sur Satan remanient l’expérience locale qu’on en fait et engagent ceux qui les tiennent à travailler à leur éradication. Cette remarque plus générale m’a conduit à analyser l’utilité du mot « mal » dans la discussion critique contemporaine. Ne fait-il que refléter l’expérience historique ou bien « agit-il » sur elle ? Sert-il uniquement à isoler certains comportements terrifiants, ou bien nous incite-t-il à les examiner et à imaginer leur dynamique amorale ? Les Américains, on le sait, et bien d’autres dans le monde contemporain, sollicitent abondamment la rhétorique du mot « mal » – avec toutes les conséquences que cela implique. Le mot signifie pour eux l’inhumain absolu, ce qui va au-delà d’un comportement compréhensible et d’une nature qui transcende l’atrocité de certains individus. La clarté du mot est plutôt confortable : il signifie que la mère infanticide, l’instigateur d’un génocide, les criminels de guerre non repentis n’ont pas besoin d’être « compris », mais doivent être nommés par ce qu’ils sont vraiment : le « mal ». C’est un terme familier, utile. Ce qu’il signifie, ce qu’il décrit n’est-il pas évident aujourd’hui ?

33Dans l’ouvrage cité en ouverture de cet article, Evil Incarnate, j’ai adopté la position humaniste fondamentale selon laquelle le « mal » est un discours, une manière de représenter les choses et de donner forme à nos expériences. Il n’est pas une force en soi. Les plus terribles atrocités – et ceux d’entre nous qui ont étudié les religions sous le spectre d’Auschwitz, de Jedwabne, de Srebrenica et de Kigali ignorent difficilement leur importance – peuvent et doivent être rendues sensibles en tant qu’actions humaines, dans leur contexte propre. L’application du mot « mal » à certains actes ou événements horribles les projette, en quelque sorte, en dehorsdu domaine de la compréhension humaine de l’identification ; ils sont mis « à l’abri », dans un lieu où nous n’allons pas chercher ce qui, en nous, les a motivés, et où nous ne tentons pas même de les réintégrer au sein d’un cycle d’infortunes (comme dans ces cas tragiques de mères infanticides). Cette remarque, selon laquelle l’utilisation du mot « mal » relève d’une stratégie de séparation entre les choses et la compréhension qu’on peut en avoir, n’est en rien originale (voir en particulier Parkin 1985). Le partage des actes déviants entre « humains » et « monstrueux » – autrement dit, le tracé d’une frontière implicite au-delà d’actes qui ne sont plus dignes de leur contexte ou de notre empathie – est un phénomène commun aux différentes cultures. Le mot « mal » peut avoir un sens moderne absolu, mais la mise en œuvre de telles divisions morales et la création de frontières au-delà desquelles il n’y a plus que des monstres sont une procédure qu’on retrouve habituellement tant chez les dirigeants politiques qu’au sein des groupuscules nationalistes.

34Mon travail a toutefois pour point de départ la thèse selon laquelle, pour l’interprète des cultures, pour le critique, l’historien ou le sociologue, l’usage de la catégorie « mal » équivaut à une paresse intellectuelle qui fait cesser toute enquête et toute véritable recherche de son contexte. En effet, la gravité et la violence réelles des peurs paniques dont j’ai parlé dans ce dernier ouvrage – qui ont conduit à des incarcérations, à des pogroms, à des lynchages, à des bûchers, à des pendaisons, à des massacres – suggèrent que le discours du mal possède sa vie propre, qui balance entre un grand nombre de mythes de conspiration sataniques et de rituels du même type, mais ne possède quasiment jamais de base tangible. Sans doute, pour cette simple raison, le mot « mal » doit-il être analysé comme une manière de penser plutôt qu’être considéré comme une réalité de notre temps.