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Le Diable

Images du mal ou images maléfiques ?

Les images populaires du Diable chez les chrétiens du Ghana1
Birgit Meyer
p. 32-43

Résumés

Cet article, qui se concentre sur les images du mal, explore l’écart entre les modes de vision induits d’une part par l’exposition « All About Evil » au Royal Tropical Museum d’Amsterdam, et d’autre part par le cadre chrétien dans lequel apparaissent d’ordinaire les objets ainsi exposés. Tandis que les images du mal, dans le contexte de l’exposition, se donnaient comme des représentations plus ou moins inoffensives, elles sont susceptibles, dans leur contexte ghanéen, de rendre réellement présente la puissance qu’elles décrivent. L’article, qui retrace la genèse des attitudes chrétiennes, au Ghana, à l’égard des images du mal, se concentre particulièrement sur l’importance continue de l’image de Satan dans le christianisme populaire ghanéen. On défend l’idée que le christianisme propose une esthétique religieuse laissant place à des « actes visuels » et à des attitudes par lesquels les images du mal atteignent une réalité en elles-mêmes.

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Lieu d'étude :

Afrique

Mot-clé :

christianisme, Ghana, images, mal
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Texte intégral

  • 1 Une version en langue anglaise de cet article est parue in Doorn-Harder N. van & L. Minnema (dir.), (...)

Traduit de l’anglais par Charles Ruelle

1Dans le monde actuel, les images du mal abondent. À travers les films, les vidéos, les affiches ou les peintures, elles se répandent partout sur le globe, à mesure que se développent les médias de masse. Que voient et que ressentent les spectateurs qui les regardent ? Puisque les modes de perception visuelle ne sont pas des données naturelles, mais sont acquis par le biais d’un processus d’apprentissage social, la question serait de savoir comment la vision se constitue au sein de différents contextes culturels et religieux. Comme l’a soutenu David Freedberg (1989), la manière dont nous regardons les images dans l’Occident moderne tend à nier leur pouvoir, et à révéler au contraire que la représentation n’est qu’une représentation dont le contenu n’a aucun effet. Ce sont les limites et les alternatives possibles à cette manière de voir que nous tenterons ici d’éclaircir, en prenant pour point de départ une récente exposition sur les images du mal au Tropical Museum d’Amsterdam.

2La présentation de telles œuvres au sein d’un musée semble induire une vision distanciée, en vertu de laquelle celles-ci sont uniquement perçues comme des représentations, alors même que, dans leur contexte culturel et religieux d’origine, elles sont appréhendées d’une tout autre manière. En prenant exemple sur le pentecôtisme populaire au Ghana, nous analyserons dans cet article le glissement par lequel des images du mal se transforment en images maléfiques, suscitant chez les spectateurs la troublante expérience que le mal ainsi représenté évolue en une force réelle, qui fait sortir la représentation du cadre de la simple illustration. Nous montrerons dès lors que le pentecôtisme propose une esthétique religieuse induisant une manière de voir et un comportement particuliers à l’égard des images.

  • 2 D’autre part, l’anthropologie de l’art et la théorie esthétique en général, bien qu’intéressées par (...)

3Ces dernières années, les anthropologues de l’Afrique et d’ailleurs ont porté une attention soutenue aux représentations imaginaires du mal. Loin de les ramener à des traditions du passé, ils les ont abordées comme des cristallisations de tensions et de profonds états d’anxiété, émergeant d’interactions complexes entre forces politiques, économiques, sociales et religieuses (Comaroff & Comaroff 1999 ; 1993 ; Geschiere 1997 ; Meyer 1999a ; voir aussi Clough & Mitchell 2001 ; Taussig 1980 ; 1995 ; Thoden van Velzen & van Wetering 1988). Et parce que ces images incarnent, comme Jean et John Comaroff (1993 : xxix) l’affirment, « toutes les contradictions de l’expérience de la modernité elle-même », sorcières et esprits malins sont depuis devenus des objets centraux de l’analyse. Si les études ont souligné l’importance de l’imagination, il reste que les processus d’imagerie ainsi que les pratiques de description et de vision qu’ils suscitent ont été largement négligés – comme si l’imagination avait été confinée dans le domaine de l’invisible, réduite à une sorte d’état fantasmatique intérieur2.

4Les limites de cette conception me sont apparues clairement lors de la préparation de l’exposition « Allabout Evil », qui s’est tenue de décembre 2004 à septembre 2005 au Tropical Museum d’Amsterdam, et dont j’étais conseillère scientifique. S’y trouvaient présentées diverses images ou représentations du mal provenant de cultures du monde entier, d’hier et d’aujourd’hui, qu’il s’agisse d’animaux inquiétants – tels des loups et des serpents –, de djinns, de la déesse Kali, d’esprits maléfiques d’Indonésie, de sirènes, ainsi que du Diable, sous des formes variées – scènes de jeux vidéo, de films d’horreur plus ou moins connus, compilation d’extraits et d’affiches de films produits au Ghana (réunis au fil de mes recherches sur la religion et le cinéma dans ce pays). L’exposition semblait parfaitement coller à l’ère postmoderne et médiatique dans laquelle nous vivons, où les images du mal naissent, meurent et émergent à nouveau sous d’autres versions, dans toutes les sphères de la vie quotidienne, de la publicité au musée, de la politique au divertissement, de la religion au cinéma. Mais en y réfléchissant bien, elle soulevait aussi d’intrigantes questions sur la relation entre les images du mal et leurs spectateurs. Comment s’est tissée cette relation dans le contexte de l’exposition « All about Evil » ? En quoi ce contexte différait-il, par exemple, de celui d’une église ou du plateau de tournage d’un film d’horreur ? Comment les personnes vivant dans les régions d’où proviennent les images exposées ont-elles perçu celles-ci au sein du musée ? Et comment la perspective d’une diffusion massive de ces images par les médias – qui semblent déterminants pour leur propagation à l’échelle mondiale – affecte-t-elle cette relation ?

5Je me suis posé ces questions pour la première fois lors d’une visite de l’exposition avec mon fils Sybren, alors âgé de dix ans. Effrayé par la perspective de voir des figures horribles, susceptibles de perturber son sommeil, il s’était montré très réticent à l’idée de m’accompagner. Mais après avoir regardé assez attentivement l’ensemble des œuvres, il me confia qu’à l’avenir il n’aurait plus peur. Il avait vu beaucoup trop d’images pour s’en souvenir vraiment, et aucune d’elles ne pouvait véritablement peupler ses rêves. Seule l’inquiéta une affreuse sorcière un peu verdâtre, qu’il ne s’attarda d’ailleurs guère à observer, de crainte qu’elle ne hante ses songes et ses pensées.

6Je ne sais quelles réactions les organisateurs attendaient ou cherchaient à susciter dans le public. L’un des textes accompagnant l’exposition indiquait que le fait même de peindre le mal contient toujours la tentative de le désamorcer, comme si l’acte pur de représentation visuelle pouvait neutraliser le pouvoir – ici, d’effroi – de ce qui est représenté. L’expérience de Sybren suggère qu’une telle explication vaut aussi dans le contexte de l’exposition : c’est avant tout la « quantité aveuglante » d’images du mal qui peut transformer la visite en une sorte d’expérience cathartique, durant laquelle il est possible de relativiser et de transformer en des créations de l’imagination les démons intérieurs que l’on a craints jusque-là. Reproduites à l’excès, ces représentations nous semblent exagérées : elles ne sont plus que des images inoffensives.

7En réfléchissant à la réaction de mon fils, j’ai aussi réalisé que nombre d’objets exposés auraient été perçus de manière différente dans leur contexte original. Lors des travaux que j’ai menés chez les chrétiens du Ghana, par exemple, j’ai pu observer que la représentation des êtres maléfiques était soumise à des restrictions justifiées par la crainte que l’acte même de décrire et d’exposer ces derniers ne les ramène à la vie. Ces limitations tirent probablement leur origine de l’attitude des missionnaires protestants du xixe siècle à l’encontre du culte des idoles, jetées aux flammes pour marquer la défaite de la « barbarie » face au Dieu chrétien. De même, comme j’ai pu le constater durant mes recherches, les extraits de films vidéo ghanéens montrant des forces occultes sont perçus d’une manière fort différente au Ghana (où bien des gens voient dans ces extraits la véritable révélation des « pouvoirs des ténèbres ») et au musée (où ils sont rangés dans la catégorie des films d’horreur).

  • 3 Cette attitude précise a été évoquée à de très nombreuses reprises dans les rencontres entre Occide (...)

8L’exposition « All about Evil » repose, semble-t-il, sur l’affirmation d’une distance entre les images du mal et le mal qu’elles décrivent. Elle suppose en effet que les forces décrites sont neutralisées avec succès dans les cadres du divertissement et de la consommation de masse, où l’horreur (et l’angoisse provisoire qui l’accompagne) relève du spectacle et de la plaisanterie. Cette position semble faire écho à une attitude spécifiquement occidentale qui maintient une stricte séparation entre la présence et la représentation, et s’efforce de nier le « pouvoir des images » (Freedberg 1989) sur le sujet moderne3. Mais il serait trop simple d’affirmer que les modes de représentation associés à la modernité ont mis fin au « pouvoir de l’image » en général, et aux images du mal en particulier, en les mettant une fois pour toutes du bon côté – celui de la simple copie –, à mille lieues du mal qu’elles ont pour but de représenter.

9Comme le montre l’œuvre impressionnante de W. J. T. Mitchell (1994), la question du pouvoir des images à l’ère de la reproduction de masse est complexe, et certainement bien trop large pour être traitée dans cet article. Ici, je me concentrerai uniquement sur les images du mal produites au Ghana, pays où j’ai conduit des recherches sur l’interface entre l’imagination populaire et l’imagination chrétienne concernant le mal depuis la fin des années 1980. Là-bas, la popularité croissante du pentecôtisme a donné naissance non seulement à un nombre toujours plus élevé d’Églises et de groupes de prière charismatiques (Gifford 2004 ; Witte 2003 ; Asamoah-Gyadu 2005), mais aussi à un enchevêtrement entre culture populaire et christianisme au sein duquel les images du Diable jouent un rôle central (Meyer 2004a). L’intromission du christianisme dans la sphère du divertissement, et réciproquement, provoque, face aux images du mal, un mélange de peur et d’amusement bien difficile à démêler. On peut étudier efficacement les implications et les dynamiques de cet enchevêtrement en se focalisant sur l’industrie ghanéenne des films vidéo qui a émergé il y a une vingtaine d’années. Soutenues par des entrepreneurs culturels indépendants, dont le but est de produire des films qui conviennent au public le plus large, les vidéos sont des sources appropriées pour étudier le rôle central du christianisme dans l’imagination populaire et, en particulier, le rôle des images du Diable (Meyer 1999b). Ma principale préoccupation est de montrer que, dans le contexte ghanéen et nigérian du divertissement chrétien, les images du mal, bien qu’en plein essor grâce aux possibilités modernes de reproduction de masse, ne sont pas que de vulgaires représentations mais possèdent un potentiel, certes excessif, de fusion partielle avec le mal qu’elles décrivent, en appelant à agir adéquatement contre lui.

Les images du mal chez les protestants

10Afin de comprendre les raisons de cette obsession pour les forces sataniques, qui, au Ghana, traverse l’ensemble de la culture populaire, et notamment la production de films vidéo, il est nécessaire d’esquisser la manière dont les images chrétiennes du mal sont arrivées dans ce pays. Celles qui représentent le Diable ont toujours charmé l’imagination des convertis d’Afrique, même après la diffusion de l’Évangile par les missionnaires protestants au xixe siècle. Tandis que la théologie libérale, à la suite de Friedrich Schleiermacher (1861) et d’autres, luttait pour se débarrasser de la conception qui fait du Diable une réalité séparée, dans les régions rurales – la plupart des missionnaires travaillant pour les missions de Bâle et de Brême étaient eux-mêmes originaires de zones rurales –, la créature et ses démons continuèrent d’être perçus comme des réalités (Blumhardt 1978). Ce sont ces missionnaires, véritables instigateurs des Églises presbytériennes au Ghana, qui emportèrent avec eux vers la Côte-de-l’Or (plus tard le Ghana) ces images. En prêchant que « les dieux des sauvages étaient des démons » et que les Africains – sans même en avoir conscience – vénéraient Satan, ils diabolisèrent les traditions religieuses indigènes, mais, dans le même temps, affirmèrent la réalité ainsi que la puissance des dieux et des esprits locaux, qui, dès lors, assumèrent un rôle nouveau : celui de démons « chrétiens » agissant sous les ordres de Satan. Les convertis africains adoptèrent avec enthousiasme cette manière de voir et, dès lors, redéfinirent d’autres forces invisibles et ambivalentes en des forces entièrement maléfiques et diaboliques. Comme je l’ai montré plus en détail dans Translating the Devil (Meyer 1999a), le dualisme entre Dieu et le Diable est au fondement du christianisme populaire, obnubilé par la réalité des forces occultes, à tel point que les missionnaires se sont autrefois inquiétés de l’intérêt persistant pour des pouvoirs censés avoir été dissipés par la conversion.

  • 4 Par exemple, Mami Wata, un esprit étranger mi-femme, mi-poisson – à la tête d’un paradis de consomm (...)

11Cette mise en relief du Diable, qui permit aux esprits des religions préchrétiennes, ou, plus récemment, aux forces démoniaques4 d’être ressentis comme réels, puissants et insurmontables – si ce n’est par le Dieu de la Bible –, est un trait caractéristique et durable du christianisme au Ghana et, plus largement, en Afrique (Meyer 2004b). Tandis que les responsables théologiques de la plupart des Églises traditionnelles cherchaient à prendre leurs distances avec une telle pratique et à développer une théologie plus positive à l’égard des religions et des cultures indigènes, le lien entre Satan et les dieux locaux (ainsi que les sorcières) est resté fondamental. Les Églises indépendantes africaines et, plus tard, pentecôtistes ou charismatiques, doivent une part de leur popularité au fait qu’elles s’accordent facilement avec la conception populaire, et qu’elles tiennent compte de la puissance attribuée aux dieux traditionnels et autres créatures – même si ceux-ci sont des réalités inquiétantes dont chacun cherche à se libérer, et qui menacent continuellement de reprendre possession des corps et des âmes (Meyer 1998). Les images du Diable sont une voie d’accès vers ces dieux et ces esprits, desquels les bons chrétiens sont censés « se détacher » mais qu’ils perçoivent encore comme interférant inopinément dans leur vie – d’où la nécessité pour eux d’être vigilants et de s’assurer d’être habités du Saint-Esprit.

12Le protestantisme – et c’est important – n’introduit pas seulement un dualisme structurel entre Dieu et le Diable, dans lequel ce dernier représenterait une catégorie indéfiniment expansible. Il établit aussi une iconographie particulière des protagonistes. En dépit du deuxième commandement, les livres catéchistiques des missions chrétiennes contenaient des illustrations de Jésus (non de Dieu Lui-même) et du Diable. Les missionnaires introduisirent, en outre, un ensemble de nouvelles images – à l’exemple de la lithographie La Parabole des deux voies, ci dessus – qui exprimaient et formaient l’esprit à une vision spécifique du monde, c’est-à-dire, plus précisément, à des manières particulières de regarder le monde (Meyer 1999a : 31-38). Les images de Jésus, de leur côté, sont devenues partie intégrante de la culture matérielle populaire du protestantisme. Dans tout le sud du Ghana actuellement, des images chrétiennes sont proposées à la vente. À côté de celles montrant Jésus, copiées quasiment à l’infini et peintes à la main (la plupart du temps inspirées de La Cène de Léonard de Vinci), on trouve des affiches de fabrication industrielle qui souvent retracent, à la manière d’une bande dessinée, les scènes d’une lutte invisible entre les forces divines et sataniques.

  • 5 Il fut, selon la légende, rejeté du Paradis, entraînant avec lui toutes sortes d’anges déchus qui d (...)

13Le fait que Satan soit craint comme un pouvoir maléfique et destructeur n’a pas empêché la multiplication de telles illustrations. Au contraire, les images du mal sont aujourd’hui incroyablement populaires et largement répandues. Pour de nombreux croyants, Satan n’est pas seulement un réceptacle conceptuel, il est aussi un esprit réel5, qui possède une apparence particulière et la capacité de s’attacher des disciples potentiels lors de rencontres amicales ou en les séduisant par de l’argent ou des biens précieux. Un grand nombre de brochures circulent, dans lesquelles les « born again » chrétiens racontent leur rencontre avec le Diable, au fond de l’océan par exemple (Eni 1987 ; Ellis & ter Haar 1998 ; 2004). De tels livres, ainsi que les nombreux témoignages sur l’engagement – avant conversion – de personnes auprès des « forces du mal », sont une source d’inspiration qui permet aux gens de matérialiser, par le biais d’images concrètes, des expériences et des notions par ailleurs souvent vagues et allusives. Le film Deliverance from the Power of Darkness, de Sam Bea (1992), par exemple, semble inspiré du livre d’Emmanuel Amos Eni et de quelques autres parutions similaires. Grâce à l’émergence de l’industrie ghanéenne et nigériane du film vidéo – qui a entrepris de traduire les représentations imaginaires des chrétiens, et notamment les forces invisibles du mal –, ce type de divertissement est devenu populaire dans tout le sud du Ghana.

Images du mal, images maléfiques

  • 6 J’ai souvent rencontré des chrétiens « renaissants » qui éprouvaient du plaisir en parlant de la dé (...)

14Les productions vidéo locales, misant sur la popularité du pentecôtisme, contiennent de multiples images du mal : le Diable, des démons, des sorcières, etc. (Meyer 1999b). Beaucoup de films surfent sur une même vague consistant à montrer la lutte entre le mal et les forces divines, lutte dont s’inspirent sans modération les sermons pentecôtistes, les chansons et les séances de prière. Il existe aussi un grand nombre de longs- et de moyens-métrages dans lesquels des hommes et des femmes réussissent, grâce à leur piété, à se sortir de situations sans espoir – un meurtre rituel, par exemple. L’appel à Jésus, à la toute dernière minute du film, permet d’invoquer immédiatement le feu de l’Esprit-Saint et de détruire les adversaires des chrétiens, pour le plus grand plaisir du public, qui s’amuse de la défaite des forces du mal6. Lors des nombreuses projections auxquelles j’ai assisté, dans de grands cinémas, dans de petits salons vidéo ou à la maison, j’ai été particulièrement frappée par l’engagement des spectateurs durant la séance à l’égard de qu’ils voyaient à l’écran. Les cris d’encouragement en faveur d’un acteur en danger, ou les manifestations de joie provoquées par le châtiment (dans certains cas très violent) réservé à un méchant, venaient même parfois interrompre le commentaire du film projeté. Cependant, malgré ces moments de tension et de peur, les spectateurs – dont l’attitude rappelle les réflexions d’Edmund Burke sur les expériences sublimes – ont conscience d’être en sécurité et peuvent ainsi ressentir « un plaisir correspondant à la «tension de [leurs] nerfs» (pour reprendre les mots du philosophe irlandais) ou une montée d’adrénaline (comme nous le dirions aujourd’hui) » (Zuckert 2003 : 223). Enfin, parmi les spectateurs, plusieurs ne voient pas uniquement le film comme tel, mais inscrivent celui-ci dans un projet pentecôtiste de révélation propre à affirmer les pouvoirs de la vision chrétienne du monde (Meyer 2004a). Ainsi ai-je souvent rencontré des gens me disant, durant la projection, avoir entendu une histoire similaire au sermon prononcé à l’église ou avoir vécu auparavant une expérience personnelle avec des forces occultes identiques à celles vues à l’écran.

15Au cours de mes recherches sur le terrain – et lors de mes entretiens avec des réalisateurs, des acteurs, des techniciens –, j’ai compris que la croyance dans les pouvoirs spirituels qui sont attribués (et représentés par des effets spéciaux spectaculaires) aux images du mal avait tendance à venir perturber leur mise en scène. Bien qu’il soit nécessaire, dans l’intérêt du film, que les forces et les lieux maléfiques prennent forme, leur représentation donne naissance à des sentiments très mêlés. Les producteurs et les acteurs ont la vague croyance que le Diable n’aime pas être exposé et cherche par conséquent à saboter les scènes qui dévoilent ses machinations. Il arrive ainsi que la caméra refuse de fonctionner au moment de tourner les passages où intervient le mal, que les acteurs éprouvent des troubles spirituels au moment de jouer leur rôle de sorcière ou d’esprit, ou encore que les décorateurs et les directeurs aient peur d’employer du matériel de tournage neuf quand ils pénètrent dans un tombeau ou un mausolée. Dans tous ces exemples, les images du mal ne se trouvent pas uniquement du côté de la représentation, elles contribuent aussi aux manifestations véritables des pouvoirs maléfiques mis en scène. D’où une étrange confusion entre le signifiant et le signifié, dans laquelle ce qui n’est, au départ, qu’une simple invention de l’esprit devient en fin de compte réel. La seule manière de se prémunir des forces ainsi libérées est le pouvoir de la prière – une conviction elle aussi énoncée dans les productions vidéo. En ce sens, ce qui se passe à l’écran et ce qui se passe sur le plateau de tournage font partie intégrante du même monde vivant.

16On retiendra que le mal a besoin d’être représenté afin d’être révélé, mais que cela doit se produire au sein d’une structure dualiste chrétienne, où aucun doute ne subsiste quant à la capacité de Dieu à dépasser les pouvoirs des ténèbres. À la fin du film, il est d’ailleurs fréquemment confié à telle ou telle citation biblique le soin de suggérer cette interprétation particulière. Quoiqu’un nombre considérable de forces du mal soient déployées à l’écran, l’infériorité de leur pouvoir par rapport à celui de Dieu est toujours soulignée. Si tel n’est pas le cas – comme cela se produit quand on assiste à la première partie d’un film, qui souvent s’achève en laissant place à un insoutenable suspense invitant le public à regarder la suite –, alors les spectateurs chrétiens (dans l’idéal) articulent eux-mêmes cette structure dualiste, en invoquant Jésus et le pouvoir du Saint-Esprit. Cette dernière contribue, pour ainsi dire, à caricaturer les opérations des forces secrètes, incitant par là même les spectateurs à se faire les témoins lascifs de l’interdit et de l’occulte. Le divertissement chrétien alimente de cette manière un voyeurisme, tout en affirmant que le mal est un danger dès lors qu’on y est confronté selon une perspective non chrétienne, et qu’il est tenu en échec par le pouvoir de Jésus.

Conclusion

17Les images du mal n’ont aucun pouvoir intrinsèque. Ce qu’elles peuvent faire à ceux qui les regardent, et inversement, dépend de la manière particulière dont la relation entre ces deux termes est comprise, articulée et retranscrite dans les usages quotidiens : c’est ce que montre l’exemple du Ghana que nous avons analysé. L’exposition « All about Evil » reposait sur l’hypothèse d’une séparation entre l’être et la représentation, en vertu de laquelle il est possible de considérer comme inoffensives, voire amusantes, les œuvres exposées. Cependant, dès lors que les objets exposés au musée sont transposés dans un autre contexte, ils sont susceptibles d’être perçus comme des entités effrayantes ou dotées de pouvoir. On peut activement chercher, en guise de loisir, à se faire peur, et c’est bien le cas lorsqu’on regarde un film d’horreur : durant la projection, nous suspendons temporairement notre jugement critique. Mais on peut aussi chercher à fuir de telles expériences : on l’a vu avec les cas de boycott d’Harry Potter ou d’autres films fantastiques par les mouvements chrétiens conservateurs, apparemment motivés par la crainte que les forces du mal représentées puissent se matérialiser réellement dans la vie des spectateurs. Les collections de courts extraits, mais répétés à l’infini, de films vidéo ghanéens mettant en scène des forces du mal ont manifestement un sens fort différent selon qu’ils sont présentés dans un musée, ou visionnés au Ghana. Tandis que dans le premier cas ils témoignent de la créativité et de la capacité des réalisateurs ghanéens à croiser les fruits de l’imagination populaire avec d’impressionnants effets spéciaux, dans le second cas ils s’adressent – comme j’ai tenté de le montrer – à des chrétiens enthousiastes et impatients d’assister à la victoire de la puissance divine sur les forces sataniques.

18Contrairement à de nombreux films d’horreur, le genre de productions analysées dans cet article ne cherche pas à soustraire les spectateurs au doute qui fait d’eux des êtres modernes et rationnels. Au contraire, les films vidéo produisent des images religieuses hautement redevables au christianisme et jouant un rôle clé pour l’attribution d’une réalité aux représentations divines. Comme l’a affirmé David Morgan dans le contexte du protestantisme américain, de telles images se présentent comme si elles possédaient « leur référent en elles-mêmes » (Morgan 1998 : 8 ; voir aussi Latour 2002). Mais, en elles-mêmes, elles ne sont pas convaincantes ; elles agissent dans le contexte de grammaires et de répertoires d’usages particuliers qui induisent des dispositions et des pratiques spécifiques à leur égard. Regarder des images ne se résume pas ici au simple emploi de la faculté de vision ; regarder des images dans un contexte de piété visuelle, comme le dit Morgan, s’inscrit dans un cadre d’interprétation protestante de la vision et dans une certaine pratique visuelle dont les modalités ne sont pas innées et qui, ensemble, garantissent une perspective religieuse et l’expérience du caractère divin des images perçues (voir aussi Meyer 2006). Cette perspective religieuse est à la fois préalable à de telles images, et confirmée par elles en ce qu’elle entraîne le spectateur dans une vision particulière du monde. Un effet clé de l’expérience esthétique populaire provoquée par les représentations religieuses reproduites massivement est donc d’« absorber la conscience en la focalisant sur les caractéristiques d’un objet sans transformer les paramètres de la perception » (Morgan 1998 : 16).

19Même si David Morgan écrit sur la peinture plutôt que sur les films, et quoiqu’il ne dise rien des démons et du Diable, son analyse nous aide à comprendre le prétendu pouvoir des images du mal présentes dans les films vidéo ghanéens et nigérians. En se développant tels des parasites sur les représentations imaginaires pentecôtistes de la lutte entre Dieu et le mal, auxquelles ils ajoutent une dimension visuelle, les films vidéo tirent profit du répertoire déjà existant et l’enrichissent des modalités d’appréhension visuelle des images, lesquelles font partie intégrante de la socialisation de la personne en tant que chrétien, ou en tant que « born again ». Ce faisant, les films vidéo réitèrent la vision pentecôtiste du monde, qui souligne le besoin de révéler, au moyen d’une intervention divine, ce qui reste invisible à l’œil nu. En ce sens, ils prolongent l’expérience esthétique populaire dans le domaine du divertissement. Les films qui ne respectent pas cette règle sont voués à l’échec.

20L’analyse met ainsi le doigt sur le rôle constitutif joué par des images matérielles et tangibles dans la représentation du mal. Les premières, publiques et accessibles, stimulent la seconde, autant qu’elles la nourrissent. Mais il est inutile de prendre en compte leur interconnexion pour comprendre les pratiques d’imagination du mal (Kramer 2001). Au Ghana, j’ai souvent croisé des personnes qui affirmaient, à travers des témoignages oraux ou des livres, avoir réellement rencontré, avant de se convertir, des esprits malins, voire le Diable en personne. Après la « renaissance », plusieurs moyens s’offrent pour traduire en textes et en images ces premières expériences. Le peintre Kwame Akoto (dit aussi « Dieu tout-puissant », nom qu’il adopta après sa conversion), par exemple, exécute et vend un ensemble d’œuvres décrivant les forces du mal – des sorcières, le Diable et des saints occultes (notamment saint Anthony, dont il subissait le sortilège avant que la femme qui devint par la suite son épouse ne l’en libère). Ces œuvres, et d’autres, semblent être le remède à d’anciennes représentations, mais elles se présentent aussi comme les révélations authentiques de la nature des pouvoirs des ténèbres, et légitiment le pouvoir spirituel du récit de telles expériences. Je suppose, étant donné que la souffrance et le mal sont des problèmes intrinsèques à l’expérience humaine, que les religions doivent au moins une partie de leur attrait au fait qu’elles tentent de représenter le mal pour s’en saisir. Dans le contexte ghanéen, de telles représentations s’inscrivent dans une compréhension chrétienne qui présuppose que le pouvoir de la vision et celui de la révélation sont des moyens pratiques et individuels puissants pour lutter contre le mal. C’est pourquoi le Diable préfère, dit-on, se soustraire à la représentation et agir en secret. Ici, l’illustration est réalisée dans le but de combattre le mal à l’aide d’une stratégie de visualisation qui cherche à le piéger dans un cadre où il se trouvera dépossédé de ses pouvoirs. Cependant – les exemples évoqués ici le montrent – la visualisation du mal est toujours perçue comme un risque de rendre vivant et puissant ce qu’elle est supposée défaire. Le simple cadre représentatif semble trop fragile, trop poreux pour endiguer à lui seul le mal représenté. Le mal devient vivant, et par conséquent vulnérable, du fait même d’être figuré, à condition que cette illustration prenne place au sein d’une structure conceptuelle chrétienne ; néanmoins, il risque toujours de faire échec à cette mise en scène en raison de sa puissance démesurée.

21Reste à savoir ce qu’il advient du pouvoir des images du mal une fois celles-ci regardées selon une perspective qui n’est pas, ou qui n’est plus, liée à un régime religieux particulier – tel le fondamentalisme chrétien ou pentecôtiste –, ni même aux schèmes conceptuels, dispositions et répertoires des pratiques religieuses qui les accompagnent. De même que les techniques de reproduction à grande échelle n’ont pas détruit la possibilité qu’une copie soit porteuse d’une partie des pouvoirs représentés (il se pourrait bien d’ailleurs, à l’inverse, que ces moyens de reproduction, instaurant une présence excessive des images tout en ébranlant les répertoires adaptés pour aborder le mal, intensifient notre crainte des images), de même le déclin des religions instituées en Europe n’anéantit pas la crainte du mal. Une représentation du Diable, ou n’importe quelle autre image de ce type, semble inoffensive lorsqu’elle est placée au milieu d’une série d’images semblables ; mais elle peut induire de la peur, ou un sentiment de crainte assez diffus qui dépend des dispositions des spectateurs, une fois placée dans un contexte où elle apparaît seule ou même, l’espace d’un instant, réelle – peu importe qu’elle ait été reproduite en de multiples exemplaires ou pas. Tandis que l’expérience vécue par mon fils, provoquée par le caractère sériel de l’exposition des images du mal, avait un fort potentiel de relativisation, je pressens déjà que cette expérience n’est pas capable de briser pour de bon le sortilège des images du mal. L’esprit de la sorcière verdâtre regardée furtivement rôde toujours.

22Référence Filmographique

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Bibliographie

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Notes

1 Une version en langue anglaise de cet article est parue in Doorn-Harder N. van & L. Minnema (dir.), Coping With Evil in Religion and Culture. Case Studies, New York, Rodopi, 2008.

2 D’autre part, l’anthropologie de l’art et la théorie esthétique en général, bien qu’intéressées par les images, font peu de cas de celles du mal et de l’horreur, comme si l’esthétique se confinait à ce qui est beau. Voir toutefois Wendl (2004).

3 Cette attitude précise a été évoquée à de très nombreuses reprises dans les rencontres entre Occidentaux et populations indigènes, et donnée comme une marque distinctive entre les deux, en ce sens que l’animisme et le fétichisme appartiennent aux peuples « primitifs » non occidentaux, attestant l’incapacité de ces derniers à distinguer entre les objets et les êtres vivants. Cependant, comme l’ont soutenu William Pietz (1985-1988) et Johannes Fabian (2000), par exemple, le fétiche émerge à l’interface de la rencontre, impliquant ainsi les Occidentaux plus qu’il ne les met à part (voir aussi Verrips 1994).

4 Par exemple, Mami Wata, un esprit étranger mi-femme, mi-poisson – à la tête d’un paradis de consommateurs vivant au fond de l’océan – est le démon le plus séducteur de Satan (Wendl 1991).

5 Il fut, selon la légende, rejeté du Paradis, entraînant avec lui toutes sortes d’anges déchus qui devinrent des esprits malins peuplant la mer, la terre et le ciel.

6 J’ai souvent rencontré des chrétiens « renaissants » qui éprouvaient du plaisir en parlant de la défaite indubitable de Satan. Dans les témoignages personnels, Satan, bien qu’effrayant et puissant, peut également devenir un objet d’amusement et de moquerie (il arrive que certains prédicateurs ponctuent leur discours sur Satan de rires méprisants).

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Pour citer cet article

Référence papier

Meyer B., 2008, « Images du mal ou images maléfiques ? Les images populaires du Diable chez les chrétiens du Ghana », Terrain, n° 50, pp. 32-43.

Référence électronique

Birgit Meyer, « Images du mal ou images maléfiques ? », Terrain [En ligne], 50 | mars 2008, mis en ligne le 15 mars 2012, consulté le 24 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/8813 ; DOI : 10.4000/terrain.8813

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Auteur

Birgit Meyer

vu University, Amsterdam, Pays-Bas

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