Ήθελα να γίνω παππάς

να σώσω την ψυή µου

αλλά δεν µ’άφηνε ο διάολος

που έχω στη βρακίν µου.

Je voulais être prêtre

pour sauver mon âme,

mais il ne me lâchait pas,
ce Diable qui me collait à la culotte.

[Un vieil homme de Naxos.]

1En 1968, un sondage réalisé en Grèce par le Gallup Pool révéla que 96 % des personnes auxquelles on posa la question « Croyez-vous en Dieu ? » répondirent par l’affirmative. En guise de comparaison, cette même enquête montrait que le chiffre s’élevait à 73 % en France, à 77 % en Grande-Bretagne et à 98 % aux États-Unis (Sigelman 1977). Or, quand on demandait aux personnes interrogées si elles croyaient aussi au Diable, seulement 61 % des Grecs répondirent « oui » (et 17 % en France, 21 % en Grande-Bretagne et 60 % aux États-Unis). Autrement dit : croire en Dieu n’implique pas nécessairement croire au Diable, bien que l’approche théologique, du moins celle prônée par l’Église orthodoxe grecque et le catholicisme, suggère d’une part que Dieu, le Christ et les saints dépendent structurellement de l’existence du Diable, et que, d’autre part, les deux entités sont conçues comme des forces opposées. C’est en résistant aux tentations du Diable que le Christ révèle sa bonté. Il en va de même des saints et des gens ordinaires, auxquels la route menant à la sainteté ou au salut suprême réserve de semblables épreuves. La logique dictant en permanence la manière dont les chrétiens doivent agir est, jusqu’à un certain point, fondée sur l’existence du Diable.

2Mais le décalage observé entre la croyance en Dieu et la croyance dans le Diable montre que les personnes interrogées ne sont pas gouvernées dans leurs actes par la logique ou par la structure théologique du christianisme. Elles élaborent plutôt des formes théologiques personnelles qui, pour être considérées comme chrétiennes, ont au minimum besoin de reconnaître l’existence de Dieu. L’adhésion à des concepts tels que le ciel, l’enfer et l’existence des âmes après la mort, dépendant plus de préférences personnelles. L’importance relativement marginale de la doctrine pour la pratique religieuse quotidienne est aussi illustrée par une autre statistique qu’on trouve dans le sondage précédemment évoqué (Sigelman 1977 : 22) : 22 % des Grecs croient à la réincarnation (en France, ce pourcentage est de 23 %, de 18 % en Grande-Bretagne et de 20 % aux États-Unis), alors même que cette croyance fut frappée d’anathème par l’Église catholique il y a déjà longtemps. Elle entre, en effet, en concurrence avec la doctrine centrale de la résurrection. Il est toujours possible, en revanche, que de nombreuses personnes interrogées n’aient pas clairement saisi la signification du terme « réincarnation », ni même celle du mot « croyance ».

3En clair, les gens mélangent et harmonisent à leur gré les idées religieuses, et ne s’inquiètent de leur incohérence théologique et logique que s’ils y sont contraints. En outre, lorsqu’ils se les approprient, leurs idées religieuses ne sont pas nécessairement assimilables à des unités conceptuelles ou à des doctrines isolées ; et il n’est pas sûr alors qu’elles puissent véritablement être considérées comme des « croyances ». C’est pourquoi les résultats du sondage sur lesquels s’ouvre cet article n’ont qu’une valeur de curiosité. Certes, on peut bien un jour finir par formuler au sujet des dieux et des esprits un grand nombre de suppositions identifiables à des hypothèses « religieuses », mais celles-ci sont acquises au cours du processus infantile de socialisation puis dans la vie quotidienne – elles sont des éléments de l’habitus social, pour reprendre les mots de Pierre Bourdieu. C’est seulement quand on leur demande s’ils croient en telle ou telle idée que les gens en isolent une et que, par une sorte de prescription performative, ils la désignent comme faisant partie de leurs croyances. Normalement, la plupart d’entre eux ne font que fonctionner dans un monde où les idées religieuses sont implicitement considérées comme relevant d’une connaissance sociale partagée.

4En tout cas, depuis qu’ils ont pris conscience que la « croyance » n’est pas un concept analytique utile, les chercheurs, dans leur grande majorité, ne tentent plus d’établir ce que croit tel ou tel individu. Needham (1972) a en effet montré que le concept occidental standard de « croyance » dénote un certain état intérieur qu’on ne peut ni vérifier ni même légitimement supposer exister dans toutes les cultures, puisque ce type d’expérience peut fort bien ne pas être partagé par de nombreux groupes humains vivant hors de l’Occident chrétien. Les rares occasions où il est raisonnablement possible d’établir une croyance sont les énoncés performatifs de langue anglaise, ou de toute autre langue européenne imprégnée de tradition chrétienne, lorsqu’une personne dit : « Je crois en... ». Dans les autres cas, il est impossible d’inférer une quelconque croyance. Dans l’Occident moderne, la « croyance » religieuse possède une trajectoire historique particulière, au cours de laquelle une croyance aveugle et unanime envers Dieu et le christianisme, au Moyen Âge, a laissé place, après les Lumières, à un doute largement partagé. Croire, après les Lumières, revient à confirmer un article de foi même si beaucoup doutent de celui-ci ; c’est affirmer sa croyance dans un contexte d’incroyance généralisé, et non témoigner d’une foi en Dieu aveugle et jamais remise en question (Smith 1977). Le concept de croyance, évoluant au cours des siècles, en est venu à impliquer un assentiment volontaire à l’égard de certaines propositions (dont on peut débattre). Finalement, la Réforme protestante en a fait une notion sensible et sincère, relevant de la sphère de l’intime et du personnel. C’est sans doute ainsi que Luther considérait la croyance ; mais celle-ci fut toujours, et demeure, plus qu’une disposition subjective (Ruel 1982). Aux origines de l’Église, elle était un signe politique, un « badge » identitaire – un marqueur d’appartenance à un certain groupe social. La tendance de la philosophie analytique à penser exclusivement la croyance comme un état psychologique intérieur est née du tournant opéré par le protestantisme dans l’histoire culturelle de l’Occident. Ce qui ne fait pas pour autant de la croyance un donné nécessaire de l’expérience humaine.

5Ces diverses critiques formulées à l’encontre de la « croyance » ont enrichi tous ceux qui ont travaillé sur de petites sociétés ne pratiquant pas une « religion textuelle du monde ». Cependant, mes recherches ethnographiques se concentrent sur la Grèce, l’une des premières régions converties au christianisme, un pays qui parle aujourd’hui une langue directement héritée de la koinè grecque, la langue du Nouveau Testament. Les termes utilisés pour désigner la « croyance » (pístí), « Dieu » (Theós) et le « Diable » (diávolos) sont exactement les mêmes qu’à l’époque de saint Paul. Chaque dimanche à l’église, les enfants récitent le Credo : « Je crois en un seul Dieu... » (« Pistévo eis éna Theó... »). Il serait difficile de nier qu’une telle profession de foi exprime autre chose que la croyance. Si le terme « croyance » signifie quelque chose et qu’on le trouve en de nombreux endroits, alors la Grèce, fons et origo de la civilisation occidentale, est vraisemblablement le lieu où l’on peut admettre que les gens savent ce qu’est le concept de « croyance »... en Dieu, tout au moins.

6Pourtant, dans ce pays où 95 % de la population appartient à l’Église orthodoxe, la croyance est rarement une chose que l’on exprime ; on l’assume de manière si profonde que personne n’en débat ou ne la questionne. Cela m’est apparu dans des circonstances un peu pénibles, alors qu’un été je passais quelque temps avec un berger et son troupeau dans un coin reculé de l’île grecque de Naxos, dans les Cyclades. Sa fille et son gendre étaient venus lui rendre visite depuis Athènes, où ils exerçaient tous les deux la profession de médecin. À un moment donné, ils se tournèrent vers moi, leur collègue universitaire, et voulurent savoir comment je pouvais sérieusement accorder quelque importance aux histoires d’exotiká, une catégorie de démons et d’esprits, manifestations du Diable, qui véhiculent le malheur et l’infortune. Pour eux, croire en ces figures surnaturelles à dormir debout relevait du non-sens. Croyais-je vraiment en ces choses ? Je leur répondis que nous ne prenions pas tout cela au sérieux mais que d’autres personnes le faisaient ; et j’ajoutai que la croyance en Dieu impliquait bel et bien l’investissement dans une figure surnaturelle semblable, n’est-ce pas ? Je voulais pousser mes interlocuteurs à dire qu’ils ne croyaient pas en Dieu, ou bien les amener à réaliser que les exotiká étaient tout aussi « réels » et tout aussi « crédibles » que les saintes figures orthodoxes. Mais j’ai vite réalisé qu’il était hors de question pour eux de nier leur croyance en Dieu en présence de leur père ou beau-père – le respect ne l’autorisait pas ; mais je sentis aussi qu’ils seraient incapables d’exprimer leur scepticisme envers Dieu quelles que soient les circonstances. On ne gagne rien à nier Dieu verbalement ; c’est faire le mauvais choix dans le pari de Pascal. On peut bien intellectuellement ne pas vraiment « croire » en Dieu, mais on ne le dit pas, à partir du moment où il faut, d’une manière ou d’une autre, rester dans l’Église, c’est-à-dire au sein de la communauté.

Le Diable comme para-discours

8Si la croyance en Dieu fait de quiconque un chrétien orthodoxe ou un bon Grec, la croyance au Diable n’a pas cette utilité. C’est peut-être l’une des raisons pour lesquelles, d’après le sondage cité, seulement deux tiers des personnes affirmant croire en Dieu croient également au Diable. Le rôle du Diable et celui des divers exotiká démoniaques peuvent donc être soumis à une analyse plus rationnelle, ils peuvent même être négligés, ainsi que le firent les deux médecins d’Athènes précédemment évoqués. Sans compter aussi que le Diable est contenu dans l’orthodoxie chrétienne. Quand on adhère à la cosmologie orthodoxe, qui place à son pinacle un Dieu transcendant n’ayant pas été créé, il devient inutile d’affirmer séparément sa croyance au Diable. Le Diable est là dès « l’instant où l’on embrasse le christianisme ». Il présuppose ce cadre discursif plus large qu’est le christianisme orthodoxe, d’où il tire finalement sa vitalité. Tout discours sur le Diable peut ainsi être considéré comme un discours parasite. Mais ce n’est pas la seule image qui convienne. En grec, le préfixe pará- peut signifier non seulement « à côté de » (comme dans « parasite », un organisme qui vit dans ou à côté d’un autre organisme), mais aussi « contre » (par exemple, parálogos, littéralement « contre la raison », « irrationnel »). Ce préfixe peut avoir également un troisième sens et signifier « trop grand », « excessif » (par exemple, paratrógo, « trop manger »). La sémantique de ce préfixe grec éclaire les sens multiples que je souhaite attribuer au néologisme « para-discours », qui désigne un corps de pensées et d’opinions tirant sa force et sa cohérence de sa relation à un autre discours plus large et mieux établi. Cette position lui permet à la fois d’attaquer et de dépasser le discours qui l’abrite.

9Selon la Bible, Dieu créa les anges, et Satan en convainquit certains de se rebeller contre Lui. Mais ils furent défaits, déchus et renvoyés sur Terre (Lc 10, 18 ; Bamberger 1952). Dès lors que le Diable et ses démons ne disposent pas d’un pouvoir équivalent à celui de Dieu, ils peuvent seulement s’en prendre aux êtres humains, si ces derniers leur donnent l’occasion de le faire lors d’une faute individuelle, qu’elle soit due à une faiblesse ou à un manque de jugement ou de volonté. Par ailleurs, dans la hiérarchie céleste, Dieu surpasse le Diable et ce dernier ne peut donc causer aucun tort sans l’accord de Dieu.

10En Grèce, tout chrétien orthodoxe quelque peu instruit est familier avec les figures de Dieu et du Diable et garde présente à l’esprit leur opposition au sein de la cosmologie chrétienne. Les gens croisent le Diable formellement lors de leur baptême. Cette cérémonie inclut quatre exorcismes visant à l’expulser – vestiges d’un rite qui, lors de sa mise en place, devait convertir au christianisme des adultes tout en leur faisant expier les démons de leurs anciennes croyances. De nos jours, les enfants sont baptisés dès la prime enfance. Le prêtre va à la rencontre de l’enfant dans l’avant-nef de l’église afin de procéder aux exorcismes dès le début de la cérémonie. Le premier de ceux-ci consiste à effectuer plusieurs fois sur l’enfant le signe de la croix. Puis, il souffle sur cet individu en passe de devenir chrétien afin d’en éjecter les mauvais esprits qui s’y attardent encore. On demande alors trois fois au parrain ou à la marraine, qui tient l’enfant, de répondre en son nom à cette question : « Renonces-tu à Satan, à toutes ses œuvres, à toutes ses pompes, à tous ses anges et à toute son escorte ? » À quoi il (ou elle) réplique chaque fois : « Je renonce à lui (Apotássomai). » Étant donné que, pour devenir chrétien, on doit renoncer à Satan, il n’est guère surprenant qu’on trouve moins de personnes croyant au Diable qu’en Dieu.

11L’initié est trop jeune, bien sûr, pour se souvenir de sa rencontre avec le Diable, mais chaque baptême rappelle à ceux qui y assistent non seulement son existence, mais, en quelque sorte, leur propre baptême, aussi loin remonte-t-il. À cet égard, la socialisation n’est pas un phénomène linéaire au cours duquel seraient acquis progressivement savoirs et connaissances, comme lors de l’apprentissage d’une langue ou des mathématiques. On n’apprend certes pas à connaître le Diable à l’âge de deux ans. Si le rituel se déroule bien à cet âge, s’il constitue une expérience, celle-ci n’acquiert de signification que rétrospectivement, à l’âge adulte, lorsqu’on prend part à d’autres baptêmes et/ou dans le contexte plus large d’une réflexion propre à la maturité. La répétition périodique des rituels d’initiation doit être comprise dans cette perspective diachronique : elle permet de rejeter dans le passé la subjectivité qui peut ainsi être regardée depuis le point de vue du présent. Dans la vie des gens, le Diable évolue dans cette temporalité complexe que Freud désigne par le terme de Nachträglichkeit.

12Le Diable est une force négative, une entité qu’on doit exorciser dès lors qu’on en repère la présence. Il n’y a pas de liturgie ou de doxologie qui célèbre le Diable, comme il en existe pour les saints. Le corpus de littérature théologique à son sujet n’est pas bien vaste non plus. Contrairement à de nombreux pays du nord de l’Europe, la Grèce n’a jamais connu, au Moyen Âge ni à la Renaissance, de mouvements de chasse aux sorcières. Personne ne fut publiquement accusé de vénérer le Diable. Les abus sataniques imaginaires, dont Frankfurter (2006) a repéré la richesse et la persistance des formes en Europe de l’Ouest et en Amérique, sont ici étonnamment absents. Le seul cas récent pouvant être rapporté à ce phénomène est celui des « satanistes de Pallini » (du nom d’une banlieue du nord-est d’Athènes) qui, au début des années 1990, assassinèrent deux femmes lors d’un sacrifice rituel. Étant donné l’absence de précédents locaux, les auteurs de ce crime furent sans doute influencés par des phénomènes venus de l’étranger : culte de Charles Manson, actes de sorcellerie inspirés d’Aleister Crowley, musique heavy metal, etc. En Grèce, la nature satanique de ce groupe a relativement peu attiré l’attention du public, qui s’est plutôt intéressé à la dimension sexuelle de leurs crimes. À l’avenir, la croyance grandissante en Satan et la popularité du néo-paganisme en Amérique sont vouées à nourrir le flux global de la culture et à stimuler ainsi, en Grèce et partout ailleurs, des cultes similaires.

13L’Église orthodoxe rejette explicitement l’idée du dualisme. Satan a beau s’opposer à Dieu et aux saintes figures du christianisme, il n’en reste pas moins, comme nous l’avons dit plus haut, un être inférieur, une force hiérarchiquement subordonnée, et non un concurrent tout aussi puissant. Le Diable est seulement un tentateur, comme son nom l’indique, un beau calomniateur (du verbe diavállei, « diffamer », « calomnier »). Techniquement, l’Église n’admet pas l’existence d’êtres ambigus, mi-diable, mi-dieu, comme le sont les Néréides – ces figures de femmes très belles, à la chevelure d’or, capables de voler la voix d’un individu, d’en rendre fou un autre, mais aussi parfois de guérir quelqu’un ou de le doter de certains talents, comme celui de pouvoir jouer de la lyre (Stewart 1991 : 175). Le Diable et ses serviteurs devraient incarner le mal sans ambiguïté, mais le créneau occupé serait alors trop étroit. Afin que le Diable puisse donc remplir ses fonctions archétypales et duper les gens, il doit occasionnellement se déguiser et feindre un comportement amical. Comme saint Paul l’a déclaré dans sa deuxième épître aux Corinthiens (2 Co 11, 13-14) : « Ces hommes-là sont de faux apôtres, des ouvriers trompeurs, déguisés en apôtres de Christ. Et cela n’est pas étonnant, puisque Satan lui-même se déguise en ange de lumière. » Bien qu’il soit désigné par la théologie comme étant le prince du mal, le Diable montre qu’il est plus qu’un simple trompeur. Ce n’est pas moins vrai en Grèce, où le christianisme s’est développé durant plus de mille cinq cents ans comme une tradition homogène, que dans des sociétés plus récemment converties. Les Yoruba du Nigeria, pour lesquels le Diable chrétien est l’équivalent de leur dieu Esu, aussi nommé « Elegbara » (Peel 1990 : 19), nous en donne l’exemple ; de même, dans la langue éwé, parlée au Ghana, la traduction du mot « Diable », abosam, renvoie à la représentation locale des sorcières et, en arrière-fond, à l’idée qu’il existe des tromperies maléfiques (Meyer 1992).

14L’ambiguïté du Diable fait qu’on le distingue difficilement des autres exotiká, longtemps véhiculés par la tradition orale et dont certains,comme les Néréides et les Gorgones, remontent à l’Antiquité. En effet, le Diable chrétien a assimilé diverses caractéristiques (par exemple, son apparence de bouc, son pouvoir de métamorphose) directement héritées de figures mythologiques chthoniennes et non olympiennes comme Pan, les Satyres, les Nymphes et les esprits du lieu (stoikheiá). Dans la culture populaire contemporaine, on lie les exotiká aux démons (daímones) ou au Diable lui-même (diávoloi, diavólisses). Linguistiquement, et en termes de forme et d’action, ils côtoient le Diable orthodoxe et ses démons. Les exotiká n’appartiennent pas à l’orthodoxie officielle et standard, mais ils n’en sont pas moins cohérents avec la doctrine orthodoxe. Comme le Diable, ils fuient face aux symboles chrétiens, et l’une des manières les plus sûres de repousser une attaque d’exotiká est de réciter une courte prière, un passage des Écritures tel que « Au commencement était le Verbe », ou de dire « J’ai vu le Christ » ; mais on peut aussi, aux mêmes fins, garder sur soi un morceau de pain bénit pendant le service liturgique du dimanche, porter une croix ou une amulette apotropaïques consacrées par un moine ou une nonne. Les exotiká activent ainsi la foi chrétienne tout autant que les attaques menées par le Diable, et il est dès lors bien difficile de les distinguer des véritables démons du christianisme (Stewart 1991 : 151). C’est la raison pour laquelle je traduis exotiká par « démons » ; dans la pratique, ils ne se trouvent pas, comme leur nom pourrait l’indiquer, hors du cadre fixé par le christianisme.

15À Naxos, une femme âgée, debout dans la cour de l’église du village de Philóti, m’expliqua qu’il n’était pas rare, il y a une ou deux générations, de rencontrer des exotiká. Elle attribuait cela au fait que les gens croyaient plus fermement en Dieu et en l’Église : c’étaient de vrais fidèles. La dernière génération avait perdu cette ferveur et s’était tournée du côté du Diable, qui, selon elle, n’avait désormais plus besoin de venir les chercher. De telles déclarations montrent bien que les exotiká ne sont pas seulement des « superstitions » marginales – bien que le mot grec pour désigner les superstitions (deisidaimoníes, littéralement la « crainte des démons ») décrive bien la situation. La crainte récurrente que cette femme exprimait est que les démons puissent outrepasser leur statut para-discursif et de relégation, et imposer leur domination.

Cosmologie et rhétorique

16Jusqu’ici, le Diable – tel qu’on se le représente dans la Grèce moderne – est toujours apparu comme une figure paradoxale et contradictoire : un pouvoir sans pouvoir, auquel on renonce mais auquel on croit, à la fois réel et irréel. Il est mentionné périodiquement dans les textes et les rites orthodoxes, notamment lors du baptême ou des séances d’exorcisme, mais il est rare qu’on le rencontre ou qu’on en parle per se en dehors de ces occasions. Les divergences d’opinion créent une situation dans laquelle certains citoyens se « servent » du Diable à l’encontre d’autres personnes, plus crédules. Le Diable est ainsi un instrument de manipulations sociales tout aussi tordues et fourbes que certains des aspects que l’on attribue à son personnage. À Rhodes et dans les îles alentour, on considère que les exotiká sont en réalité des membres déviants de la communauté, qui se déguisent afin de commettre des activités immorales ou illicites : telle cette femme, donnée en exemple par Michael Herzfeld, qui se déguisait en néréide pour se rendre la nuit chez son amoureux (Herzfeld 1979 : 295). La circulation de telles histoires est le signe de communautés divisées entre ceux de ses membres qui sont de fidèles croyants, ceux qui sont assez rusés pour les duper, et une troisième catégorie, plus sceptique. À Naxos, les récits d’exotiká sont toujours examinés en fonction de ce qu’ils semblent dissimuler. Les bergers retirés dans la région d’Ágios Theós, au centre de l’île, disent ainsi que la plupart des histoires d’exotiká sont véhiculées par les voleurs, et cela pour deux raisons : la première, c’est qu’en décourageant par la peur les gens de s’aventurer dehors la nuit, leur tâche en serait ainsi facilitée ; la seconde est que, s’il y a un vol pendant la nuit, ce sont donc les exotiká qui l’ont commis. Personne ne sera alors tenté de chercher à en identifier les auteurs et d’aller porter plainte pour vol.

17Dans un village montagnard de Naxos, un jeune homme m’expliqua l’origine de son surnom, « Gavrílis » (Stewart 1991 : 113). Il fut au départ porté par son grand-père, à qui on le donna durant l’occupation italienne au début des années 1940. Un jour, alors que tous les villageois mouraient de faim, le grand-père alla en pleine nuit, avec un ami, voler quelques grappes de raisin dans la cour d’une propriété voisine. Il grimpa dans le treillis au-dessus de la porte de la maison, au cas où le propriétaire sortirait. Au-dessous, son compagnon se mit à couper le raisin en tentant d’être aussi silencieux que possible. Mais, soudain, le propriétaire s’éveilla et prit conscience de ce qui se passait. Cependant, comme il venait de se lever, il n’avait pas encore les idées très claires. En agissant rapidement, les deux voleurs pouvaient éviter d’être reconnus. L’homme qui coupait le raisin cria : « Couvre-le de braises, Graviíl ! [Fais-le griller comme une chips !] » Puis, l’ami de son grand-père fit bruire le treillis juste au niveau de la tête du propriétaire. Apeuré, celui-ci rentra chez lui en courant, laissant les deux intrus achever leur vol sans être inquiétés. Depuis ce jour, le grand-père fut surnommé « Gravílis ».

18Bien que, dans ce récit, le voleur prétende être un ange (Graviíl est le nom de l’archange Gabriel) plutôt qu’un démon, le principe est le même : l’une de ces figures a été utilisée pour duper un individu crédule. Ce qui correspond bien à la description de la situation faite par l’habitante de Philóti. Le Diable ne fait aucune démarche pour corrompre les gens et les pousser à mal agir. Eux, plutôt, viennent spontanément à lui par anticipation. L’existence surnaturelle et indépendante du Diable, des exotiká ou même des anges, devient un espace de fabrication et d’exploitation calculées davantage que la pierre angulaire d’une croyance culturelle. Ici, le Diable est plus une figure rhétorique de persuasion qu’un donné cosmologique.

19Comme l’a souligné Paul Veyne, le cynisme et la croyance dans les dieux ont longtemps coexisté dans le monde hellénique (1983 : 57, 66). Nous sommes là à la frontière entre, d’une part, une position qui considère sans réfléchir que ces histoires et ces figures sont vraies et influentes (c’est-à-dire des mythes) et, d’autre part, le déni de cette position, qui conduit à analyser la signification véritable de ces histoires (c’est-à-dire, à la mythologie et à l’étude des mythes). Le Diable et ses manifestations sont des idiomes persuasifs particulièrement efficaces, précisément parce qu’ils sont considérés par l’orthodoxie comme réels et menaçants. C’est pourquoi il conviendrait sans doute mieux que le titre de cet article soit plus affirmatif, citant d’abord la cosmologie, puis l’exploitation rhétorique qui s’ensuit. Sur l’île de Naxos, on disait aux enfants que, s’ils refusaient de faire la sieste, la mesimerís (l’équivalent de notre croquemitaine) viendrait les kidnapper. Ici, les mères et les grand-mères qui racontent ces histoires et inculquent chez les plus petits la conviction de l’existence réelle de la mesimerís sont donc les premières à exploiter la crédulité d’autrui à leur avantage.

20Dans les faits, ce que nous disons ici du Diable peut également s’entendre pour l’ensemble des religions. Les sociétés ont créé une panoplie de figures surnaturelles dont elles ont ensuite perdu le contrôle ; elles sont tombées sous la coupe des produits de leur propre imagination. Cette interaction entre, d’un côté, la conviction que ces figures cosmologiques existent et, de l’autre, leur exploitation rhétorique – qui peut notamment servir un avantage politique très concret – est une donnée fondamentale, constante et intangible. Partout, les sociétés sont prises au piège de rhétoriques religieuses qu’elles ont elles-mêmes façonnées. Bien que, dans l’exemple donné plus haut sur la mesimerís, j’ai suggéré un mouvement séquentiel allant de la cosmologie à la rhétorique, ces dernières ne peuvent pas vraiment être hiérarchisées de la sorte. Cosmologie et rhétorique s’impliquent plutôt mutuellement et sont totalement interdépendantes. La rhétorique est inhérente à la cosmologie et vice versa. C’est pourquoi la véritable réponse à l’interrogation que soulève le titre de cet article est « les deux ». Le Diable montre ainsi qu’il est une « amphibologie », pour employer un terme utilisé par Roland Barthes (1975 : 76) pour désigner les mots ayant deux sens, comme « intelligence », qui peut désigner une faculté d’intellection ou une complicité. En général, le contexte nous oblige à choisir l’un des deux sens et à oublier l’autre. Mais il arrive, dans certaines situations, que ce mot « précieusement ambigu » doive conserver ses deux sens, comme si l’« un d’eux clignait de l’œil à l’autre et que le sens du mot fût ce clin d’œil ». L’amphibologie (du grec ancien amphibolía, le « doute ») se distingue de la polysémie (sens alternatifs) précisément du fait de l’incertitude qui ne permet pas de trancher entre ces sens différents.

21La nature amphibologique du Diable montre bien qu’il n’existe pas, dans la société grecque, de rupture claire entre les croyants et les non-croyants. La plupart du temps, les gens oscillent entre ces deux positions et arrivent parfois à tenir l’une et l’autre en même temps. Prenons comme exemple le cas de cet homme qui, tout en niant l’existence des vampires, proposa d’aller planter un clou dans un cercueil pour prouver qu’il avait raison. Malgré un état d’ébriété avancé, l’homme décida donc avec ses comparses de quitter la taverne où ils étaient réunis pour se rendre directement au cimetière. Mais, en enfonçant la pointe, il cloua en même temps, par inadvertance, sa jambe de pantalon au cercueil. Quand il voulut se relever, cela lui fut impossible et il mourut sur place d’une crise cardiaque. On le voit, même les plus sceptiques nourrissent parfois une profonde et secrète incertitude quant à l’existence des démons.

22Le roman Le Troisième Anneau, de Costas Taktsis, dans lequel l’auteur saisit remarquablement bien l’atmosphère de la vie quotidienne en Grèce autour de la Seconde Guerre mondiale, nous livre un de ces exemples de tension personnelle entre foi et scepticisme. Dans le passage suivant, la narratrice, Nina, décrit la religiosité toute particulière de son mari, Antoni :

Quand j’avais fait sa connaissance, il était plus athée que le Diable [exapedó, un synonyme d’exotiká – les deux signifiant « choses de l’Au-delà »]. Je n’avais jamais rencontré dans ma vie un homme qui jure autant. Je ne veux pas dire qu’il était athée parce qu’il jurait. Il y a des gens très croyants qui pourfendent tous les jours le Christ et la Vierge et d’autres, qui sont athées, et ne jurent jamais, comme c’est le cas de pauvre papa. Tout cela, c’est une question d’éducation. Antoni n’appartenait à aucune de ces catégories. Il jurait avec passion en savourant chaque mot qu’il prononçait. Il s’attaquait à tout ce qui touchait Dieu ou l’Église (Taktsis 1981 : 26).

23Puis Nina raconte comment Antoni changea après avoir subi une terrible attaque cérébrale :

Lui aussi était un paysan, sensible aux superstitions. Dans le tréfonds de son cœur, il craignait Dieu, il croyait aux tourments de l’Enfer (il avait de fortes raisons de craindre d’y laisser son âme, et je me dis que c’était pour cela qu’il jurait comme un forcené. Quand il tomba malade, il se rappela les paroles d’Erasmia [la fille qui lui avait dit qu’il serait puni à force de jurer]. [...] Je voyais Antoni fondre de jour en jour et je devinais les combats qu’il livrait en lui-même. « Erasmia a raison. J’ai péché et Dieu m’a puni », et ainsi de suite. Un soir, en entrant dans notre chambre, je le surpris agenouillé devant l’iconostase. [...] J’ai beau ne pas supporter les popes, je ne suis pas athée pour autant car, à mon sens, le monde est gouverné par une force inconnue (ibid : 36).

24L’opinion exprimée par Nina à la fin de cette citation va bien dans le même sens que la religion des villageois que j’ai pu observer lors de mes séjours en diverses parties de la Grèce. La plupart des gens admettent l’existence d’un « pouvoir supérieur », mais celui-ci ne fait l’objet, de leur part, d’aucun débat théologique. L’Orthodoxie grecque est la toile de fond de leur vie. Même le leader du Parti communiste ne peut éviter de se rendre à l’église le 25 mars, jour de l’Annonciation, – jour aussi de l’indépendance grecque. Si quelqu’un devait avouer qu’il ne croit ni en Dieu ni en l’Église – comme je l’ai fait ce jour-là à la bergerie de Naxos – ceux qui l’entourent tenteraient de soutenir qu’il croit bien en Dieu, mais que cette croyance s’exprime à un niveau plus profond et inaccessible. L’unanimité de la foi a sans doute été fissurée par le scepticisme, qui, lui-même, résulte en partie des progrès de la science et de la raison. Sur l’île de Naxos, les gens disent que les exotiká ont disparu à cause de la peur que leur inspirent les éclairages brillant maintenant dans la plupart des villages depuis que l’électricité y a été installée après la guerre. Quant aux démons, ils ne traversent plus aussi facilement la campagne parce que les phares de voitures les effraient. Mais, comme le montre le cas d’Antoni, ce serait une erreur de croire que le réalisme de la cosmologie religieuse grecque s’épuise inexorablement et irréversiblement. La cosmologie ne se transforme pas en rhétorique selon un processus unidirectionnel ; les rhétoriciens peuvent aussi, à tout moment, se convertir en religieux fervents.

Conclusion

26Bien qu’on l’utilise dans les relations interpersonnelles avec arrogance – c’est Dieu, en effet, qui normalement détermine qui ira au diable –, l’expression « Va au diable ! » est relativement cohérente avec la doctrine chrétienne. Elle porte en elle l’idée que l’enfer et le Diable existent et que les gens mauvais finissent par les rejoindre. En Grèce, « Va au diable ! » tombe dans la catégorie des vrisiés (insultes, abus), un mot dérivé du grec ancien ývris qui, dans sa translitération érasmienne, a donné hybris (vocable courant dans la langue anglaise, sous la forme hubris). Connu comme l’excès d’orgueil qui causa la chute des personnages dans la tragédie grecque ancienne, l’hybris est aussi le péché que commit Satan lorsqu’il tenta d’élever son trône au-dessus de celui de Dieu. Il devint par la suite l’un des sept péchés capitaux de l’Église médiévale. Dans la tradition orthodoxe orientale, lorsque des individus, notamment les moines, s’adonnent à ces péchés, c’est, dit-on, parce qu’ils tombent sous le coup des attaques de démons (Greenfield 1988). On identifia ensuite le péché diabolique archétypal de l’orgueil avec un démon contaminant les humains et les rendant arrogants. En terme de sémantique historique, donc, l’expression « Va au diable ! » (vrisiá) exprime une vanité personnelle. C’est en minorant autrui qu’elle élève celui qui la prononce.

27Apparemment, dans l’Antiquité (Fischer 1992), l’hybris, en tant que mode d’action sociale, était de même une affaire interpersonnelle, d’hommes contre hommes. Mais cela pouvait irriter les dieux et les faire intervenir. Actuellement, les vrisiés telles que « Va au diable ! » font aussi partie des insultes sociales primaires et elle ne touchent au sacré que si elles sont publiquement adressées à un prêtre ou à l’Église. En revanche, l’autre formule communément exprimée pour insulter quelqu’un permet des variations dans la formule : « J’emmerde ton Dieu / Christ / la Vierge Marie / la Croix ! » (« I fuck your God / Christ / Virgin Mary / Cross ! ») (Herzfeld 1984 : 659). En Grèce, le Code pénal (art. 198) requiert deux ans de prison à l’encontre de toute personne « qui, de quelque manière que ce soit et dans une intention malveillante, offenserait (kathyvrízon) Dieu publiquement » (Poinikós Kódix : 649). Une note explicative jointe à cet article de loi précise notamment : « Toute injure ou expression offensante proférée dans la vie de tous les jours qui, même n’ayant point pour but d’insulter Dieu, est prononcée afin d’exprimer la colère ou l’énervement envers des personnes ou des choses tombe aussi sous le coup de cette loi (§. 2). Cela parce qu’elle reflète un manque de respect envers le sacré. » Les offenses comprises dans cette catégorie peuvent être punies par trois mois d’emprisonnement.

30En fin de compte, le Diable est plusieurs choses à la fois, et aucune de ces possibilités n’entraîne la négation des autres. Le Diable se meut dans de nombreuses directions, souvent opposées. Cela seul est en soi démoniaque – daimonikó, comme l’on dit en Grèce. L’expression « génie grec », littéralement « démon grec » (to Ellinikó daimónio), fait référence à cette prétendue aptitude nationale à trouver les moyens de triompher de l’adversité en découvrant l’unique solution à des problèmes apparemment inextricables. Il semblerait bien que le « démon grec » ait découvert le Diable. Le Diable est tout aussi important et dangereux que les flammes éternelles de l’enfer ; il est un moyen de manipuler les crédules, une exclamation face à ce qui paraît mystérieux, face au fruit du hasard ou face à quelque miracle ; il est un idiome qu’on utilise à l’occasion des fautes graves et embarrassantes, comme le font les individus qui excusent l’acte irrationnel d’un autre en disant que cette personne « est sous le contrôle du Diable » (ton ékhei kyriépsei o diávolos) ou que « le Diable s’est emparé d’elle ». Dans l’exergue de cet article, un vieil homme se sert du Diable pour faire une blague pleine d’autodérision sur la faiblesse humaine. Sémantiquement, nous ne pouvons pas être sûrs qu’il faille prendre ce Diable au sérieux. C’est bien cette vaste tension amphibologique qui continue de faire émerger le Diable dans la vie quotidienne grecque.

31#Notes Asterisques#