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Le Diable

Le Diable en son royaume

Évangélisation et images du Diable dans les Andes
Thérèse Bouysse-Cassagne
p. 124-139

Résumés

Dans les Andes, le Diable fut l’un des principaux acteurs d’une évangélisation qui postulait a priori la convergence des cultes indiens idolâtres et des intentions démoniaques. L’invasion des images du Diable ouvrait un champ nouveau à un imaginaire andin plus perméable aux formes et aux êtres fantastiques des peintures qu’il ne l’était au dogme. Ces images réinterprétées perdurent jusqu’à aujourd’hui chez les mineurs dont les rites initiatiques sont de véritables pactes avec le Diable.

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Texte intégral

1Pour comprendre comment les curés en charge des Indiens parvinrent à introduire les images du Diable et de l’Enfer dans les Andes, il faut tenir compte de la complexité de leur démarche, qui consistait à diaboliser les cultes autochtones tout en faisant accepter la légitimité du Diable chrétien. Par ailleurs, il convient de ne pas perdre de vue que les Andins, contraints d’embrasser la religion catholique, sans pour autant parvenir à renier la totalité de leurs croyances, se trouvaient face à une injonction paradoxale. Les processus créatifs et évolutifs qu’engendrèrent ces deux points de vue s’insèrent, bien entendu, dans les divers contextes où se déploient les « arts de la mémoire » des deux parties en présence, qui conditionnent leur capacité de rencontre et d’adaptation, ainsi que leur faculté à produire des images nouvelles.

  • 1 Ces ensembles se trouvent à Carabuco (1684) et à Caquiaviri (1739) dans le département de La Paz (B (...)

2Dès le début de l’évangélisation, on ordonna aux peintres de représenter les images des fins dernières, auxquelles l’Église attribuait des pouvoirs didactiques : « Que dans chaque église il y ait un Jugement dernier peint, et que l’on montre la venue du Seigneur lors du Jugement, le Ciel et les Mondes ainsi que les peines de l’Enfer. » Dès lors, de nombreuses fresques furent-elles peintes, dont certaines couvrent de manière spectaculaire toute la nef d’une église1. Dans l’optique de l’évangélisation, en effet, l’écriture chrétienne de l’histoire andine était inséparable de l’eschatologie, et les quatre novisimos (mort, Jugement, Enfer, Paradis) allaient devenir la pierre angulaire de la pastorale missionnaire. Le grand extirpateur d’idolâtries Francisco de Ávila (1648) ne cachait d’ailleurs pas ses intentions lorsqu’il affirmait dans un sermon qu’à la fin des temps seraient détruits les astres vénérés par les Indiens et les oiseaux au plumage coloré associés aux vêtements incas.

Une réinterprétation de l’histoire américaine

3Le sermonnaire du catéchisme du troisième concile de Lima (1584-1585) enseignait tous les signes de la fin du monde qui figurent dans l’évangile de saint Matthieu : prêche de l’Évangile à toutes les nations, signes dans le ciel, la mer et sur la terre, guerres, famine, morts, apparitions de l’Antéchrist. Et c’est pour cette raison, sans doute, qu’une adoration de l’Antéchrist figure dans l’une des églises les plus importantes de l’Altiplano bolivien à Caquiaviri (1739), pour cette raison aussi que lors d’une extirpation d’idolâtrie à Conchucos en 1656, dans le Pérou central, un des villageois mis en cause par l’extirpateur répondit spontanément que Guari, géant barbu, dieu créateur et héros culturel fondateur des groupes de parenté (ayllu), vivant sous terre, était en réalité l’Antéchrist (Duviols 1986 : 163). Les images de l’Antéchrist, sans doute parce qu’elles avaient – tout autant pour les évangélisateurs que pour la société andine, en crise – une fonctionnalité immédiate, furent plus rapidement adoptées que d’autres. Mais cette acculturation ne touchait qu’à la forme, et il ne s’agissait en aucun cas d’un processus mettant en péril l’ensemble des logiques indigènes.

4Pour les Espagnols, les vieilles images nées avec les frères mineurs envoyés chez les Tatars, développées au xiiie siècle par Roger Bacon, le prophète de l’Antéchrist de Mongolie, qui portaient l’empreinte de lointains enfers asiatiques et concordaient avec les prophéties de la Sibylle, de Merlin, de Joachim de Flore, renaissaient en Amérique. La fable millénariste se propageait en même temps que celle de l’utopie d’une évangélisation primitive construite à partir d’autres figures orientales, celles de saint Thomas et de saint Barthélemy (Bouysse-Cassagne 1998 : 162). À vrai dire, l’Antéchrist avait toujours habité sur le sol espagnol, et malgré l’interdiction – faite par la bulle Supernae majestatis (1215) et réaffirmée sous le pape Léon X par le cinquième concile de Latran (1512-1517) – d’annoncer la venue de l’Antéchrist et le Jugement dernier, en Espagne comme en Amérique, les sermons cultivèrent les images apocalyptiques et ne se privèrent pas d’exploiter un genre aux effets faciles. On ne dédaigna d’ailleurs pas, le cas échéant, de mettre cette eschatologie au service de l’exploitation économique. Aussi peut-on lire sur le tableau de l’Enfer de Caquiaviri que « les démons découvriront à l’Antéchrist tout l’or et l’argent qui seront cachés sous terre depuis le commencement du monde, soit en mer, soit dans les entrailles de la terre, et il deviendra plus puissant que tous les rois des temps passés ». De cette façon, les diablotins des vieilles traditions des mines de Saxe, qui apparaissaient aux mineurs pour leur indiquer le minerai, allaient-ils, sous la houlette de l’Antéchrist, reprendre du service dans celles des Andes et y être adoptés. Quelques-uns de ces personnages facétieux peuplent encore les galeries de certaines mines péruviennes (Salazar Soler 1992). En définitive, l’assimilation de l’Antéchrist ou des diablotins des mines ne parviendra qu’à renforcer la logique symbolique des Andins, qui trouveront, dans ce cas comme dans d’autres, un nouveau moyen de s’affirmer.

La diabolisation du culte des morts

  • 2 Le terme aymara que les Espagnols utilisèrent pour traduire « juicio universal » est « taripana » o (...)

5Le catéchisme liménien donnait, bien entendu, l’âge de la Terre, l’évaluant à quelque 5 000 ou 6000 ans, et déterminant de même une date pour la fin du monde. C’est sans doute parce qu’ils divisaient le temps en cycles s’achevant par des bouleversements cosmiques (pachacuti) que les Indiens n’eurent pas de difficulté à assimiler l’idée du jugement universel. À tel point que le mot « juicio »2remplit aujourd’hui encore un rôle de marqueur entre deux temporalités, tout en conservant une partie des fonctions dévolues au monde sens dessus dessous du pachacuti de jadis (Harris 1983 : 96).

  • 3 Le préambule au texte du catéchisme du troisième concile signale : « De que los cuerpos hubiesen de (...)

6Toutefois, le culte des morts tel que les Andins le pratiquaient mettait expressément en doute le dogme fondamental de la résurrection, puisqu’ils pensaient – et pensent encore dans une certaine mesure – que les âmes des disparus devaient être continuellement nourries – les vivants recevant des richesses en échange des soins qu’ils leur prodiguaient. Il y a là une sorte de seuil qui ne permettait pas d’intégrer le message chrétien3. Cette impossibilité à nier une tradition liée au culte des morts, à comprendre et à intégrer le message chrétien qui la récusait, démontre à quel point le syncrétisme est difficile à mettre en œuvre, étant nécessairement fondé sur une réfutation partielle de la tradition et une adoption tout aussi partielle de la nouveauté (Babadzan 1985 : 117).

7Pour les Indiens du quart sud de l’Empire inca (Kollasuyu), les âmes des morts qui enduraient des peines de froid, de faim et de feu rejoignaient le volcan Coropuna, qui domine la côte du Pacifique au nord d’Arequipa, et le lac Titicaca (désigné sous le nom de Puquina Pampa), ou bien erraient parmi les vivants. Les ancêtres morts (malqui) faisaient l’objet de cultes liés à la germination et à la fécondité de la terre et des mines (Bouysse-Cassagne 1998 : 69-111). Le temps calendaire, avec l’alternance de la saison des pluies et de la saison sèche, s’ordonnait autour du culte des morts. Il en allait de même pour l’espace, pour lequel les monuments funéraires servaient de marqueurs sacrés. Ces huancas (monolithes) étaient chargés de représenter les wari, fondateurs des groupes de parenté qui furent assimilés à l’Antéchrist à Conchucos. « De la même façon que les malqui plongeaient leurs racines sous terre, les huancas, images et répliques du mort sur terre, tournées du côté du soleil levant, regardaient vers le monde d’en haut [...]. L’âme du mort visitait alors la pierre, la chevauchait, s’en emparait et répondait aux prêtres qui les consultaient comme des oracles » (Duviols 1986 : 165). Les pouvoirs des huancas étaient donc incomparablement supérieurs à ceux des images chrétiennes, les défunts (malqui ou camaquen) étant considérés comme les forces animant (camay) les sociétés humaines, les individus et la nature. Ce culte des morts allait être l’objet de toutes les « sollicitudes » des évangélisateurs, non seulement parce qu’ils voyaient en lui un culte démoniaque, mais parce que son abolition pouvait engendrer la déstructuration des sociétés andines.

Une pastorale de la peur

  • 4 La traduction quechua a été à la charge de Juan de Balboa, d’Alonso Martinez et de Juan de Santiago (...)

8Les catéchismes breve et mayor du troisième concile, débutant par un préambule intitulé « Erreurs contre la foi », établissaient clairement les points de la foi chrétienne relatifs à la mort. Cette dernière apparaît dans ce texte4comme une peine (non comme un châtiment) due au péché originel qui affecte tous les hommes. L’âme est immortelle et elle est amenée, après la mort, par les anges devant le Christ. La sentence est alors prononcée. Ainsi, le Jugement dernier est un examen au cours duquel saint Michel pèse les âmes. On retrouvera cette image de la pesée des âmes sur une peinture murale du Jugement dernier de l’église de Curahuara de Carangas (1608-1722). D’une facture assez conventionnelle, cette peinture confirme une vieille ascendance médiévale. En effet, contrairement au Mexique, où, comme l’a démontré Serge Gruzinski (1989), les images « s’adaptèrent à la situation coloniale tout en continuant à véhiculer des messages anciens », celles des Andes seront très proches des images du Moyen Âge, particulièrement pour ce qui est de celles du Jugement et de l’Enfer sur l’Altiplano.

L’indicible et l’impensable

9Il fut d’autant moins aisé pour les évangélisateurs d’ouvrir une brèche linguistique dans les croyances que c’est dans les langues amérindiennes que des équivalences aux termes « jugement », « Diable », « péché », « Enfer », furent recherchées. Même en forçant les mots, un immense décalage subsistait entre les termes chrétiens et les notions véhiculées par les terminologies quechua ou aymara utilisées pour les traduire.

  • 5 « Supay » était inconnu en aymara, alors que dans cette même langue « hawari », terme beaucoup plus (...)

10C’est le mot « supay », désignant l’âme du mort en quechua, qui fut choisi pour traduire « diable » en quechua et en aymara5missionnaires (Taylor 1980 : 10). À la lumière de ces approximations, on comprend mieux l’impasse conceptuelle dans laquelle se trouvaient les Andins et leur impossibilité d’accepter, notamment, la Résurrection. On est en droit de penser que les évangélisateurs auraient pu, comme ils le firent dans d’autres cas, conserver le vocable espagnol « Diablo », ou forger un néologisme, sans chercher un équivalent dans les langues indiennes, mais ce serait sans prendre en compte avec leur désir d’en finir avec le culte des morts et avec les « ministres diaboliques » – leurs rivaux les plus immédiats –, qui savaient faire parler les huancas.

11Pour désigner l’Enfer en quechua et en aymara, les missionnaires choisirent respecti-vement « ucupacha »et « mancapacha », termes qui évoquent ce qui est secret et sous terre. Or, la terre et le monde du dessous étaient deux univers inséparables dans une conception où vivants et morts entretenaient de constantes relations. Et pour les Andins, les bouches de l’écorce terrestre fournissaient des lieux de passage dans l’inframonde : par ces pacarinas étaient passés les premiers ancêtres pour fonder les groupes de parenté. Ces ouvertures continuaient tout naturellement à communiquer avec le monde du dessous, et qu’ils l’appelassent « Enfer » ou « mancapacha » n’y changeait rien. Refusant d’enterrer les morts dans les cimetières construits près des églises, considérant qu’ils étaient plus à l’aise dans leurs anciens habitacles, c’est dans les champs, les montagnes et les grottes que les Indiens déposaient leurs morts et poursuivaient leur culte, donnant à manger et à boire à ceux que les Espagnols considéraient comme des « Diables ». Aussi, les figures des ancêtres continuèrent à exister comme figures transcendantes, même si, sous l’effet de l’évangélisation, elles s’adapteront souvent formellement aux images du Diable.

  • 6 « Infierno manqhuepacha » (Bertonio 1984 : 180) ; « Manqhue vel mikayo profundidad o profundo del a (...)

12Les termes autochtones tels que mancapacha, qui se limitent à suggérer la profondeur, ne prenaient pas en compte la longueur et la largeur de l’Enfer, qui constituent pourtant ses deux autres dimensions6, selon les Exercices spirituels de saint Ignace. C’est pourquoi le catéchisme du troisième concile, à la base de tout l’enseignement religieux dans les Andes et qui fut influencé par les jésuites qui le rédigèrent dans sa presque totalité, développait des images du monde infernal que les vocables aymara et quechua ne parvenaient pas à exprimer à eux seuls. Du côté de la terminologie employée par les missionnaires, un déficit de sens rendait donc l’« Enfer » difficilement compréhensible. Seules les descriptions, les métaphores et les images édifiantes des églises pouvaient essayer de le combler.

Le monde du dessous chrétien

13L’Enfer est présenté dans le catéchisme comme un lieu situé dans les profondeurs de la terre, « tout sombre et effrayant », où l’homme endure de multiples tourments : feu, supplice, obscurité, cris, pleurs, plaintes, visions d’horreur, fiel, odeurs insupportables ; et le pire de tous les châtiments : le châtiment éternel. Ou, comme il est écrit : « Gémir, pleurer, crier, enrager mais toujours brûler. »La vision de l’Enfer ici développée est par conséquent beaucoup plus proche de celle de saint Ignace que de celle des confessionnaires espagnols de la même époque. Mais, en même temps que l’on y décrit les peines de feu, de froid, de soif et de faim des condamnés, on se rapproche sans le vouloir des images de la mort indienne, celles de Puquina Pampa et du volcan Coropuna, elles-mêmes si voisines des premières images chrétiennes de l’Enfer, celles des bouches de feu des volcans de la Méditerranée italienne (Bouysse-Cassagne 1997).

  • 7 Celle-ci étant, selon les termes de Loyola, la « faculté de se représenter des images ».
  • 8 Le sermon XV explique que les bons anges louent Dieu et aident les hommes, de telle sorte que chaqu (...)

14Comme on l’aura compris, faire surgir des images du Diable et de l’Enfer de l’imagination7des Andins constituait une tâche malaisée. Pour les y aider, le catéchisme passe en revue les péchés, et si les idolâtres, les ivrognes, les concubins n’encourent que des châtiments corporels, c’est sans doute parce que l’on supposait que la peur des souffrances (peine de sens) était plus à même de convaincre que l’évocation trop abstraite de la peine du dam, relevant d’une souffrance morale. Présente dans les catéchismes espagnols, celle-ci fut intentionnellement omise, déniant implicitement aux Andins toute souffrance intérieure afin de privilégier les images édifiantes des supplices, celles qui ne s’adressent qu’à l’intelligence du corps8.

15La présence physique obsédante du Diable (alors que celui-ci est théoriquement absent de l’Enfer, qui n’est que le vide de Dieu) deviendra manifeste, comme au Moyen Âge européen, dans la peinture de l’Enfer de Caquiaviri, où des centaines de diables cornus flanqués d’une queue menacent, enchaînent, tenaillent, écrasent, torturent les condamnés, ou encore dans celui de Potosi, où le Malin se fait dragon et diable à tête de coq et longue barbe. Bien que la XXVe session du concile de Trente ne traitât pas du Purgatoire, ce dernier fut mentionné dans la quatrième partie du catéchisme mayor ainsi que dans le sermonnaire. Les tourments qui y sont endurés, quoique temporaires, sont une réplique de ceux de l’Enfer. C’est d’ailleurs le terme « manquhue pacha », qui désignait l’Enfer, qui fut utilisé pour le Purgatoire. Et c’est une image brûlante et familière aux populations de l’Altiplano qui permit de le représenter, puisqu’il est dépeint comme un four dans lequel le feu nettoie de ses scories le minerai d’or ou d’argent.

Peindre l’Enfer

16L’Enfer des catéchismes et des sermons ne pouvait provoquer à lui seul l’angoisse et la peur. Une fois les pratiques rituelles et les coutumes andines répertoriées comme idolâtres, elles seront assimilées aux sept péchés capitaux et à leurs images. En œuvrant de la sorte, l’Église se situait dans le droit fil d’une conception instrumentale de l’image mise en œuvre à partir de la fin du xvie siècle, qui estimait que la vision effroyable de l’Enfer était, plus que toute autre, apte à réveiller les consciences. C’était pourtant sans compter, une fois encore, avec l’ambiguïté fondamentale des représentations picturales. Tandis qu’en Espagne, dès la fin du xvie siècle, on assiste à un certain retrait de la représentation de l’Enfer, dont on considère qu’elle dévoie le regard, les Andins seront amenés à reconnaître dans les images de l’Altiplano tous les supplices et les peines des condamnés. Plus qu’une illustration de réalités tangibles, ces images forment une mise en scène convenue des archétypes du péché. Les grandes œuvres picturales andines sont tardives mais non dépourvues du caractère édifiant souhaité dès les prémices de l’évangélisation, et si elles répondent à des stéréotypes, c’est du côté de la tradition médiévale espagnole et des expressions les plus fantastiques de l’art européen, celles de Jérôme Bosch, qu’il faut les chercher. L’influence du peintre flamand, on le sait, fut considérable en Espagne, où non seulement Marguerite d’Autriche, régente des Pays-Bas, possédait une Tentation de saint Antoine exécutée par Bosch, mais où Philippe II lui-même se montrait fasciné par ses tableaux(Bouysse-Cassagne 1998 : 535).

17Quand López de los Rios peint l’Enfer de Carabuco (1684) ou le Jugement dernier, la porte d’entrée de l’habitacle souterrain est la gueule du féroce ravisseur qui saisit entre ses crocs des proies humaines. Dans l’Enfer de Carabuco, comme dans celui de Caquiaviri (1739) ou de Huaro (1802) peint par l’Indien Tadeo Escalante, l’animal abominable aux mâchoires ouvertes, le monstre « dévoreur insatiable de toutes choses » (Évangile apocryphe de Nicodème) est présent. Il l’est également à Curahuara de Carangas (1608) et à Potosi. Au fantasme de dévoration vient s’ajouter tout l’éventail des peines. Sadisme et piété se mêlent. Partout c’est l’Enfer, salle de torture, laboratoire de la douleur du corps, donné à voir dans de multiples scènes qui compartimentent l’espace de très grands tableaux. Parfois, de courtes inscriptions en castillan ou en latin commentent les péchés, paroles attribuées aux torturés, exclamations, ou encore phylactère qui se déploie de part en part du tableau (comme à Huaro et à Caquiaviri) et fait résonner dans tout l’espace de l’église la longue plainte du condamné. La voix dilate l’espace, prolonge la douleur des corps, permet de percevoir l’éternité du temps.Chaudrons, grils, roues, serpents dévorateurs animent les scènes, et c’est sur le bruit de fond de ces machines infernales éternellement en mouvement que se détache la voix humaine. Là encore, l’inventaire des instruments de torture ne fait preuve d’aucun exotisme, il est le même que celui des visions de sainte Thérèse et des représentations xylographiques du xve siècle.

Les monstres des uns et les dieux des autres

18Comme au Mexique, et sans doute pendant plus longtemps encore, la peinture andine fut l’adjuvant nécessaire à la prédication post-tridentine. L’Église andine du xvie siècle, comme l’Église primitive en rupture avec le polythéisme, fut amenée à élaborer une « doctrine des images » reproduisant vis-à-vis des divinités païennes l’attitude qu’elle avait eue aux premiers temps de la chrétienté, lorsque saint Paul invoquait la colère de Dieu – « [celle-ci] se révèle du ciel contre toute impiété et toute injustice des hommes. […] Se vantant d’être sages, ils sont devenus fous ; et ils ont changé la gloire du Dieu incorruptible en images représentant l’homme corruptible, des oiseaux, des quadrupèdes, et des reptiles » (Épître aux Romains 1, 18 et 22-23) – ou lorsque Tertullien reprochait de « prendre des pierres pour des dieux ». Cependant, les ordonnances du vice-roi Toledo (1575-1578), les écrits du dominicain Mélendez qui proscrivaient toutes les représentations animalières, ne considéraient pas les effets pervers que pouvait engendrer l’introduction de monstres, d’êtres fantastiques, de démons ou d’allégories dans les images de l’Enfer chrétien. Jamais on ne songea que les Andins pourraient y voir de proches parents des figures « de volatiles, d’animaux terrestres et marins » qu’ils vénéraient. C’est pourtant la monstruosité des uns et des autres, leur capacité de création infinie, de dédoublement, qui constituèrent le ciment de la rencontre des monstres chrétiens de l’Enfer et des divinités préhispaniques, et qui préludèrent à une production nouvelle de sens. C’est parce que la Renaissance espagnole ne renonça pas au répertoire antique des êtres fabuleux, des bestiaires et des monstres, qu’elle fut si facilement adoptée par les habitants des Andes (Bouysse-Cassagne 1998 : 536). Ce faisant, elle se rapprochait de la complexité des formes autochtones et d’une notion du sacré inséparable de la monstruosité, puisque la définition du terme « huaka », que les évangélisateurs traduiront par « idole » et qui concernait tout ce qui est hors normes ou difforme, rejoignait les aspects les plus fantastiques de l’art européen. En définitive, les images de l’Enfer, plus que toutes les autres sans doute, permettaient une multitude de tactiques d’appropriation, et offraient un lieu d’expression privilégié à quelques-unes des croyances indiennes – ce, malgré tous les efforts déployés par l’Église pour y placer le Mal.

19Dès lors, les animaux fantastiques des églises, les dragons, les lions, les griffons, les oiseaux aux queues en forme de flèche, souvent hérités des Enfers asiatiques, devinrent-ils les modernes symboles iconiques d’une communauté quechua de la région de Sucre (Potolo), après qu’elle les eut sélectionnés et réélaborés pour en faire des supay. Ainsi les tissus de Potolo représentent-ils aujourd’hui un monde sauvage, désordonné, de diables et d’animaux fantastiques procréant entre eux sans tenir compte des règles des espèces, comme du monde du dessous aux temps anciens. Ce langage plastique, qui a conservé le puissant caractère fécond de l’univers chtonien préhispanique où vivaient les ancêtres, relève cependant de deux objectifs antagonistes. Aux dires des tisserandes « inspirées par le Supay », leurs tissages peuvent « engendrer l’extase ou la sensualité extrême, comme la folie ou la mort » (Cereceda 2006). Cette conception qui témoigne de la cohabitation de deux logiques, permettant une double lecture des images, est également à l’œuvre lors de certains rites.

Un monde sens dessus dessous

20Les fêtes de carnaval, qui privilégiaient en Occident des valeurs opposées à celles transmises par l’Église, ont fourni un lieu d’expression à tout un bestiaire où, sous et sur le masque, survivaient les anciens dieux. Cette fois, le système religieux a su tirer profit de deux logiques compatibles en choisissant l’alternance. Aujourd’hui, dans le Nord-Potosi, l’espace où vivent les morts est inversé par rapport au nôtre. Les morts vont dans le monde souterrain, où règne le jour, tandis que sur terre il fait nuit – leurs saisons également diffèrent des nôtres. Quant au carnaval – assimilé au pachacuti –, qui marque sur l’Altiplano le passage de la saison des pluies à la saison froide et sèche, il est un moment d’inversion du temps : celui du départ vers leurs terres des morts qui avaient accompagné les vivants tout au long de la germination. Fête des prémices et du nouvel an chez les Laymi, le carnaval est l’occasion de célébrer les ancêtres, de danser et de se déguiser en diables avec des peaux de chèvre et des couronnes de plantes (Harris 1983 : 144). L’Église s’efforça de représenter le Diable sous les traits d’un bouc, et les Laymi adoptèrent cette image. Mais, en aucun cas, le culte des morts andin ne donna lieu à une reformulation d’envergure, de sorte que la vulgate chrétienne et les croyances indiennes n’ont pas été amenées à entrer en concurrence. Si les ancêtres ne furent pas repensés comme des entités d’une négativité absolue, c’est sans doute parce que le principe du pachacuti, fondé sur l’alternance, permettait une certaine duplicité et que le carnaval, qui est une fête de l’exaltation de la nature, des corps et de la rébellion contre Dieu, autorisait la présence des diables et toutes les transgressions.

21Faut-il donc s’étonner si aujourd’hui les Indiens donnent encore le nom de Tio – prononciation indienne de Dios (Dieu) – à une divinité souterraine vivant dans la mine, à la puissante mâchoire pourvue de crocs, qui a adopté les traits du Diable, et dont le pouvoir fécondant, comme en témoigne son sexe en érection, rappelle celui des ancêtres de jadis ?

Le Diable en son royaume

22La généalogie de ce Tio des mines, quoique difficile à tracer, illustre de façon exemplaire l’ambivalence du syncrétisme. Exploitée à partir de 1545 par les Espagnols, la montagne de Potosi, la plus grande mine d’argent de l’empire, fournit d’immenses quantités d’argent à l’Espagne et à l’Europe d’alors, non sans provoquer des milliers de morts parmi les mineurs (Bouysse-Cassagne 2004 : 59).

  • 9 Saint qui, avec saint Thomas, aurait évangélisé les Indes orientales, avec lesquelles fut confondue (...)

23Exploitation économique et évangélisation allaient de pair, et Potosi fut rapidement considérée comme la bouche de l’Enfer aux Amériques, car les beuveries, les danses (taquis) et les rites « idolâtres » y étaient plus fréquents qu’ailleurs. Aussi, dès 1591, l’Église dédia-t-elle le Cerro Rico à saint Barthélemy9, saint qui avait eu ses heures de gloire dans les bouches de feu des volcans de Sicile, où les chrétiens situaient l’Enfer et où il était parvenu à supplanter les anciens dieux païens et à chasser les démons. En effet, avec la colonisation romaine, l’Héphaïstos des Grecs avait été confondu avec le dieu étrusque Velchans en une seule figure divine, tandis que l’île de Hiera (« la sainte ») prenait le nom de Vulcano. L’Église choisit de fêter saint Barthélemy le 24 août, au lendemain des Volcanalia – date qui, de surcroît, correspondait à celle de la plus grande explosion volcanique de l’Antiquité, l’explosion cataclysmale du Vésuve (Bouysse-Cassagne 1997 : 179).

24Du point de vue de l’Église, ce saint pouvait réaliser à Potosi les mêmes exploits qu’en Sicile. Il n’en fut rien. Non seulement les rituels des mineurs ne cessèrent pas, mais le saint fut l’objet d’un bricolage syncrétique qui permit, comme on le verra, une inversion des qualités que l’Église lui attribuait.

25À l’occasion d’une extirpation qui eut lieu en 1632 à Potosi ainsi que dans la mine d’Oruro, Cardenas, alors archevêque de la région, repéra une série de cultes miniers qui prouvaient que, bien qu’officiellement christianisés, les mineurs n’en continuaient pas moins à pratiquer des rites bien antérieurs à la période inca (Bouysse-Cassagne 2004 : 77). Dans la mine, on vénérait toujours un dieu censé octroyer l’argent sous le nom de « fils de Capac Ique ». Ce nom signifie en pukina « Grand Ancêtre », « Riche Seigneur » ou « Grand Supay », puisque « ique », qui désigne l’âme du mort dans cette langue, a pour synonyme « supay » en quechua. Le pukina, en voie d’extinction sur l’ensemble de l’Altiplano au xviie siècle, n’était pas parlé à Potosi lorsque eut lieu l’extirpation (Bouysse-Cassagne 1975 : 312). Cette langue qui appartenait au groupe arawak fut utilisée à l’époque de la culture tiwanaku (ve-xie siècle) ; et à l’exception d’un petit réduit, en terre Callawaya dans une région minière mitoyenne de l’Amazonie, au nord du Titicaca, il n’en existe plus de trace aujourd’hui. Aussi doit-on rattacher Capac Ique à une tradition de très longue durée, probablement d’origine tiwanaku, déjà en partie disparue au xviie siècle.

26Il y a tout lieu de croire cependant que ce Grand Ancêtre ne faisait qu’un avec Wari. Les textes sur les extirpations d’idolâtries à Cajatambo, dans le Pérou central, prouvent par ailleurs que Wari, dieu de la culture chavin qui avait l’apparence d’un félin, était adoré sous le nom de Soleil. Et en effet, Cardenas (1632) signale la présence au xviie siècle, dans les mines d’Oruro, d’une divinité qui possède, comme à Chavin, la forme d’un félin. Il s’agit d’Otorongo, le jaguar mythique qui vit dans la mine. Nous avons aussi pu repérer la présence de ce dieu en terre callawaya, chez les mineurs d’or qui en exploitèrent successivement les placers sous l’Empire tiwanaku, puis sous l’empire inca. En effet, on priait encore au xviie siècle dans cette région et chez les pukinaphones du Titicaca une étoile considérée comme le jaguar céleste (choquechinchay), censée animer les jaguars terrestres (Bouysse-Cassagne 2004 : 77).

27À Oruro, récemment, June Nash (1979) a pu remarquer que Wari, considéré comme l’esprit de la montagne, était toujours vénéré sous le nom de Tio. De plus, ce Tio, qui a conservé les crocs de félin sous une apparence de diable, est le dieu actuel de la mine de Potosi. Il semble donc que dans les mines cette divinité aux attributs ambigus ait remplacé Otorongo, très ancien dieu chtonien lié aux transformations chamaniques.

Le jaguar, la croix et le Diable

28Dès la civilisation de Tiwanaku, de nombreux échanges eurent lieu entre régions consommatrices de psychotropes et régions productrices, ainsi qu’entre le Nord chilien et la région du Titicaca, le Nord argentin et les régions humides proches du Pilcomayo. Chaque région élabora ses propres traditions, mais si l’on compare le matériel argentin, pour lequel on ne décèle pas d’influences Tiwanaku, à celui du désert d’Atacama (Chili) ou de la région du Titicaca, très influencée par cette culture, on constate dans tous les cas que la figure d’Otorongo est représentée sur le matériel (pipes, clystères, tablettes, tubes inhalatoires) et sur les keru (vases cérémoniels) servant à la consommation de psychotropes, même indépendamment de la substance utilisée (Pérez Gollán 1986).

  • 10 Nicotiana, ou tricholine.

29Au début de la colonie, les Callawayas pukinaphones maintinrent et diffusèrent le culte dédié à Otorongo. Fabriquant un grand nombre de vases cérémoniels avec du bois des terres basses, ils y gravaient son image (Bouysse-Cassagne 2007, à paraître), prolongeant de ce fait une ancienne tradition. À Potosi, où des milliers de mineurs venus de différentes régions de l’Altiplano convergeaient, ces vases, dont les images avaient une fonction de propagande, servaient lors des libations de bière de maïs (chicha), que l’on mélangeait à des racines de tabac (curu10). Tandis qu’à longueur de journée résonnait le glas des églises accompagnant les mineurs morts, l’entrée des vivants dans le monde du dessous faisait l’objet de rituels quotidiens ayant pour finalité de demander à Otorongo sa force animante (Bouysse-Cassagne 2004 : 75). La bière de maïs, la coca, le tabac étaient la nourriture offerte au dieu en échange du minerai.

30Les peintres des Enfer de Caquiaviri (1739) et de Carabuco (1684) ne se trompèrent pas lorsqu’ils diabolisèrent cet ancien culte et les pratiques rituelles qui l’accompagnaient. À Caquiaviri, dans la peinture dite de la « Mauvaise mort », on reconnaît un Diable sous forme de félin ailé, un keru à la main. Le peintre stigmatise tout à la fois la pratique rituelle, le dieu et la transformation chamanique en Otorongo. À Carabuco, ce sont deux vendeuses de bière de maïs (chicheras) qui trinquent et pactisent avec un Diable vêtu à l’indienne et substitué à la divinité.

  • 11 Décorations textiles géométriques préhispaniques.

31Pour les Indiens aussi, les anciens dieux diabolisés adoptèrent les traits de celui qui était venu les remplacer, mais cette acculturation formelle ne signifia pas pour autant une refonte instantanée de leur système de valeurs. Par le jeu du dédoublement, l’acceptation du symbole de la croix fut rapide, sans que pour autant le symbole chrétien ne supplante le dieu Otorongo. Interrogés par Cardenas, les Indiens de Potosi répondaient à l’extirpateur qu’« ils adoraient le Capac Ique qui leur donnait l’argent alors que le dieu des Espagnols n’en possédait pas, et que c’est pour cette raison que ces derniers venaient de Castille le leur prendre […] et qu’ils pouvaient donner à leur dieu la première place et à celui des Espagnols la seconde, et que beaucoup d’Indiens agissent de la sorte. Et parfois il [Otorongo] leur disait que l’image du crucifix qui était dans l’église était la sienne et qu’ils devaient l’adorer sous cette forme et ils faisaient ainsi ». La croix et Otorongo se côtoyèrent ou se superposèrent sans que leur sens ne se mêlent. Cette duplicité consciente, qui permettait l’oscillation entre deux visions du monde antagonistes, ne peut être confondue avec le syncrétisme (Mary 2000 : 168). Ce mode de pensée, qui ne se satisfait pas du choix chrétien et ne renonce pas pour autant à l’ancien système de valeurs andin, tire remarquablement parti de la double lecture qu’offre cette situation. L’expression plastique de cette ambivalence est magnifiquement illustrée par un très bel unku (chemise) colonial, qui ressemble à une chasuble, et où la tisserande a figuré près de l’ouverture du col le Sacré Cœur ainsi qu’une croix flanquée de deux Otorongo sur fond de tocapus11dans le bas du vêtement.

Le Tio

32La substitution du Diable à Otorongofut lente à s’accomplir, et il semblerait que la matérialisation du Tio soit contemporaine du processus de mécanisation et de rationalisation de l’industrie minière dans la deuxième moitié du xixe siècle (Absi 2003 : 127).

33De nos jours, chaque 24 août, la population de Potosi célèbre la victoire de saint Barthélemy sur le Diable, qu’il enferma dans une grotte. Pour les mineurs, ce Diable de la grotte est le même personnage que Tio. Deux mythes, étudiés par Pascale Absi, illustrant la victoire du saint sans impliquer la défaite totale du Diable, expliquent la naissance du culte à Tio. Le premier raconte que saint Barthélemy serait le fils d’une bergère et de Supay et qu’après avoir été décapité puis jeté du haut d’une falaise, il eut la vie sauve. Le saint n’est plus ici l’extirpateur de cultes diaboliques voulu par l’évangélisation, mais le fils de celui qu’il était venu exterminer. Cet épisode rappelle un autre mythe, qui évoque le destin de Niño Jorge, né lui aussi du Diable et d’une femme-mineur, et dont la figure se confond avec celle de Tio (Absi 2003 : 146).

34Confrontés à une théorie du Salut, du Mal et du Diable étrangère au culte des morts qu’ils pratiquaient, les mineurs ont opté pour la création ambiguë de Tio et la poursuite du culte dans le secret des mines. Face au double bind qu’impliquaient l’acceptation de saint Barthélemy et le reniement de leurs pratiques, ils ont choisi l’adoption par le Diable des fonctions du saint et la filiation entre le saint et le Diable.

35L’ambiguïté de la religiosité minière est ici clairement exprimée, mais la figure de Tio, qui a hérité des attributs de son géniteur diabolique, les crocs d’Otorongo, n’en demeure pas moins celle qui distribue les richesses et prend possession des âmes des mineurs morts au travail (Absi 2003: 151).

36Lieu de la reconduction et de la permanence d’une très ancienne tradition minière de transaction économique entre les mineurs et leur dieu, Tio est devenu dans les dernières années, sur fond de crise dans ce secteur, la figure de la négation de l’ancien pacte collectif qui le rattachait à une communauté de travailleurs.

37Les anciens rites corporatistes qui réglaient et liaient depuis la période préhispanique le travail collectif (mita) à la divinité de la mine ont fait place à des pactes individuels vécus comme une transgression des règles sociales. Ils ne profitent en effet qu’aux petits patrons, qui bénéficient de la sorte des richesses du Cerro. Ces abus, récompensés par une augmentation de la productivité individuelle du travailleur, peuvent déboucher sur la folie ou l’augmentation des accidents mortels (Absi 2003 : 205).

38L’Enfer, le Diable et le Tio andin contredisent en définitive une vision trop univoque du syncrétisme, de la survivance ou de l’adoption, car ils constituent une mosaïque, composée de pièces parfois antagonistes, de pratiques et de représentations, fondées jusqu’à récemment sur une dialectique de l’ambivalence et de l’accommodement.

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Notes

1 Ces ensembles se trouvent à Carabuco (1684) et à Caquiaviri (1739) dans le département de La Paz (Bolivie), à Huaro (1804) dans le département de Cusco (Pérou) ; il existe un Enfer et un Jugement dernier à Collana (département de La Paz), un Purgatoire et un Enfer à Sorocachi (Oruro), un Jugement dernier qui inclut une peinture de l’Enfer à Curahuara de Carangas (Oruro, 1608), un Jugement dernier à San Lorenzo de Potosi (1708).

2 Le terme aymara que les Espagnols utilisèrent pour traduire « juicio universal » est « taripana » ou « cchina uru Taripatha ». Le terme « taripana » signifie « averiguar los delitos preguntando, tomar informacion es acto propio de los que administran justicia » (Bertonio 1984 : 338).

3 Le préambule au texte du catéchisme du troisième concile signale : « De que los cuerpos hubiesen de resucitar con las animas nunca lo entendieron. »

4 La traduction quechua a été à la charge de Juan de Balboa, d’Alonso Martinez et de Juan de Santiago. Les catéchismes mayor et breve furent rédigés à partir du catéchisme de Pie V ; ils en sont une adaptation jésuite et péruvienne.

5 « Supay » était inconnu en aymara, alors que dans cette même langue « hawari », terme beaucoup plus proche de « wari » (ancêtre), désignait auparavant l’âme du mort.

6 « Infierno manqhuepacha » (Bertonio 1984 : 180) ; « Manqhue vel mikayo profundidad o profundo del agua , tierra y otras cosas hauirina manqhuepa la profundidad del rio » ; « Manqhue kotyo toca cueva o profundidad para esconderuando » (Bertonio 1984 : 115).

7 Celle-ci étant, selon les termes de Loyola, la « faculté de se représenter des images ».

8 Le sermon XV explique que les bons anges louent Dieu et aident les hommes, de telle sorte que chaque homme est gardé par un bon ange. Surgit alors une question : « ¿Pues hay algunos angeles malos? » C’est alors qu’est mentionnée la rébellion des diables et de leur chef Satan ; c’est lui qui « los tenia persuadidos con sus disparates y errores ». Un dialogue s’instaure alors entre Dieu et Satan à propos d’une âme : « ¿Senor este mal hombre peca contra ti? quieres que le acabe aqui y le mate, y pague lo que merece por este pecado? Esto dice el diablo, y tiene una grande hacha de cortar en la mano para darte con ella. Oh, pecador si Dios tantico le deja… » Nous pouvons trouver un précédent à ce dialogue dans le livre de Job (1, 6-12).

9 Saint qui, avec saint Thomas, aurait évangélisé les Indes orientales, avec lesquelles fut confondue l’Amérique.

10 Nicotiana, ou tricholine.

11 Décorations textiles géométriques préhispaniques.

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Pour citer cet article

Référence papier

Bouysse-Cassagne T., 2008, « Le Diable en son royaume. Évangélisation et images du Diable dans les Andes », Terrain, n° 50, pp. 124-139.

Référence électronique

Thérèse Bouysse-Cassagne, « Le Diable en son royaume », Terrain [En ligne], 50 | mars 2008, mis en ligne le 15 mars 2012, consulté le 19 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/9213 ; DOI : 10.4000/terrain.9213

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Auteur

Thérèse Bouysse-Cassagne

cnrs, Centre de recherche et de documentation sur l’Amérique latine, Paris

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