Navigation – Plan du site
Dossier

Le libéralisme politique face à la neutralité

La valeur de l’autonomie
Alain Policar

Résumés

L’article examine les difficultés du libéralisme politique à assumer la neutralité de l’État par rapport aux conceptions du bien choisies par les citoyens. Dès lors, il s’interroge sur le sens des critiques internes lesquelles, insistant sur les difficultés pratiques de la thèse neutraliste, introduisent une dose de perfectionnisme dans le libéralisme. Il apparaît ainsi que ce dernier, pour être efficacement défendu, doit faire appel à des valeurs substantielles. Ce mouvement implique un enrichissement de l’idée de neutralité articulé, pour certains, autour de la défense de la tolérance ou, pour d’autres, de celle de l’autonomie. La pensée de John Stuart Mill est ici mobilisée parce qu’elle fournit les moyens de justifier, dans un cadre restant libéral, la préférence accordée à telle conception du bien jugée objectivement meilleure qu’une autre. Alors que le libéralisme politique s’abstient le plus souvent de se demander quelle sorte de créature est l’homme, le libéralisme substantiel, fondé sur la défense de valeurs universalisables, se propose d’articuler anthropologie et politique.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Ogien, L’Etat nous rend-il meilleurs ?, Gallimard, Folio essais, Paris, 2013.

1Dans l’un de ses derniers ouvrages1, le regretté Ruwen Ogien, philosophe aussi talentueux que stimulant, défend une conception minimaliste de la liberté politique. Il considère, en effet, que, sous réserve de révisions marginales, la liberté négative, chère à Isaiah Berlin, représente la théorie la mieux à même de garantir des idéaux égalitaires et libertaires. Dans cette perspective, être libre n’est rien d’autre et rien de plus que le fait de ne pas être soumis à la volonté d’autrui. Nous sommes donc d’autant plus libres que nous avons un plus grand nombre de possibilités qui nous sont ouvertes. Dans la mesure où elle exclut toute interférence de la part des autres, et tout particulièrement de l’État, cette conception de la liberté apparaît en effet entretenir une affinité élective avec le neutralisme. Elle reste d’ailleurs probablement majoritaire chez les philosophes du libéralisme, d’autant qu’elle est habilement fondée sur le rejet de l’escalade normative, c’est-à-dire de l’illimitation des conditions à remplir pour qu’une personne puisse être considérée comme pleinement libre.

  • 2 Ibid., p. 53.

2En revanche, la liberté positive, qui consiste non seulement à s’arracher à des entraves mais surtout à atteindre des fins expressément poursuivies comme telles, implique une valorisation de certains biens que l’État est fondé à promouvoir. Si l’on admet que ce dernier peut agir en législateur moral, on défend alors une position perfectionniste. Mais reste-t-on libéral si l’on considère que le but de toute action politique est de rendre les individus capables de poursuivre des conceptions du bien valables et de décourager les autres ? Ogien note à juste titre qu’en définissant l’humanité par la participation politique, le partisan de la liberté positive établit une contrainte, celle pour l’homme de placer la condition citoyenne au centre de son existence. Il lui préfère une conception qui s’abstienne de prescrire le meilleur et qui, dès lors, autorise des styles de vie « tournés vers la retraite, la méditation transcendantale ou les plaisirs immodérés »2

  • 3 Ibid., p. 56.

3Les mises en garde de Ogien sont précieuses et l’on ne doit pas se montrer insensible aux risques que le perfectionnisme (ou, du moins, certaines de ses formes) fait courir au pluralisme démocratique. Néanmoins il nous semble que le soupçon de perfectionnisme a un champ d’extension bien trop large puisque la « menace » est définie par Ogien comme le « projet de promouvoir par des moyens coercitifs et non coercitifs (je souligne) une certaine vision de l’excellence humaine »3. Est-il, en effet, justifié de ne pas rigoureusement distinguer coercition et incitation ? Si l’on est attaché à la forme libérale de l’Etat, on doit évidemment condamner toute mesure coercitive. Mais faut-il, comme le soutient Ogien, se garder, à l’identique, de toute approche incitative ?

4Nous nous proposons d’examiner les difficultés de notre tradition politique à assumer la neutralité de l’État par rapport aux conceptions du bien choisies par les citoyens. Nous en déduirons que, pour être efficacement défendu, il est préférable que le libéralisme mobilise des valeurs substantielles, c’est-à-dire qu’il procède à un enrichissement de l’idée de neutralité, enrichissement que lui fournit prioritairement la pensée de John Stuart Mill et, pour les contemporains, celle de Ronald Dworkin. Notre perspective nous conduira à montrer la nécessité d’articuler anthropologie et politique.

Un perfectionnisme libéral ?

  • 4 Il peut être défini comme une théorie conséquentialiste associée à une approche objective du bien. (...)

5Le terme de perfectionnisme4, popularisé par John Rawls dans sa Théorie de la justice en 1971, est un emprunt à l’usage qu’en faisaient au 19e siècle Thomas Hill Green ou Henry Sidgwick. Pour un perfectionniste, c’est en eux-mêmes (c’est-à-dire pour leur valeur intrinsèque), et non pour le plaisir ou la satisfaction qu’ils procurent, que sont valorisés, entre autres, l’autonomie individuelle, l’amitié, le plaisir esthétique, etc. Leur absence est source d’appauvrissement, même quand elle ne fait pas l’objet d’un regret de la part de ceux qui en sont privés. Cela signifie qu’une vie consacrée, par exemple, au savoir, est meilleure qu’une autre consacrée à la consommation de stupéfiants (cette position, considérée comme élitiste, est catégoriquement rejetée par Ogien).

  • 5 Hurka, Perfectionism, New York, Oxford University Press, 1993.
  • 6 Arneson « Perfectionism and Politics », Ethics, vol. 111, no 1, 2000, p. 37-63.
  • 7 Parfit, « Overpopulation and the Quality of life », Applied Ethics, Oxford University Press, 1986, (...)

6En philosophie, le perfectionnisme est une longue tradition que l’on peut associer aux noms de Platon ou Aristote et qui regroupe différents philosophes tels Thomas d’Aquin, Spinoza, Nietzsche, Marx et, plus récemment, Thomas Hurka5, Richard Arneson6 et Derek Parfit7. Je souligne dès à présent que la perfection recherchée peut être conçue de deux façons : si Arneson et Parfit la caractérisent par l’acquisition de biens (par exemple l’éducation), Aristote ou Thomas d’Aquin, tout comme Hurka, la conçoivent plutôt comme le plein développement de la nature humaine. Cette diversité dans la hiérarchie des biens recherchés touche également les libéraux puisque ceux-ci peuvent, parmi les valeurs historiquement libérales, privilégier par exemple la tolérance, comme William Galston, ou l’autonomie, comme Joseph Raz et George Crowder. Nous en reparlerons.

  • 8 Hurka, « Perfectionnisme » in Canto-Sperber (dir.), Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale(...)
  • 9 Il faut néanmoins reconnaître que cette perspective pose un certain nombre de problèmes, le plus im (...)
  • 10 Rawls, « Justice as Fairness: Political, not Metaphysical », Philosophy and Public Affairs, vol. 14 (...)

7La question essentielle est ici la suivante : toute mesure perfectionniste est-elle nécessairement incompatible avec les fondements d’une société libérale, pluraliste et égalitaire ? Ogien a raison de considérer que, quelle que soit la diversité des expressions du perfectionnisme, la plus consistante, et donc celle qu’il conviendrait prioritairement de réfuter, est fondée sur une conception de la « nature humaine » (les guillemets sont d’Ogien) et de ses besoins « universels » (même remarque), ainsi que l’a souligné Hurka. Sur quoi en effet reposerait une théorie de l’excellence humaine qui n’aurait pas comme horizon régulateur le développement de la nature de l’homme ? Dans la plupart des théorisations, ce développement se réfère à ce qui est commun à tous, c’est-à-dire à ce qui fait la spécificité de l’homme. Dès lors, « si le savoir, l’accomplissement et l’amitié sont des biens, c’est parce qu’ils réalisent des aspects de la nature humaine »8. Cet idéal de développement de la nature humaine a l’avantage de permettre d’unifier ce qui pourrait autrement apparaître comme une liste aléatoire de biens objectifs9. Il apparaît néanmoins contraire à la façon dont majoritairement se définit le libéralisme politique, lequel, attaché au pluralisme, se montre extrêmement méfiant par rapport à toute hiérarchisation des conceptions du bien.Je crois pourtant nécessaire de refuser cette frilosité et je propose l’expression de libéralisme substantiel pour désigner une version du libéralisme politique fortement distincte de celle défendue par Rawls à partir de 198510. Le libéralisme substantiel comporte en effet une dimension perfectionniste qui, à la différence du libéralisme neutraliste, légitime la promotion d’une conception de la vie bonne.

  • 11 Je me permets de renvoyer à Policar, Ronald Dworkin ou la valeur de l’égalité, Paris, CNRS éditions (...)

8On en trouve une version stimulante chez Ronald Dworkin11 (pourtant, quelques décennies plus tôt, farouche défenseur d’un neutralisme strict), tout particulièrement dans son dernier grand livre, Justice for Hedgehogs, publié en 2011. L’attention que je souhaite porter à cette approche se justifie par la volonté du philosophe américain d’articuler discours éthique et discours politique au sein d’une doctrine unifiée de la valeur.

9Ce sont en effet nos convictions éthiques qui nous fournissent les raisons consistantes d’adopter les principes centraux de la philosophie libérale, et ils ne peuvent l’être qu’en recherchant leur fondement dans une théorie morale. Dans les termes de Dworkin, on distinguera intérêts critiques et intérêts volitionnels. Selon le bien-être volitif, le bien-être d’un individu est amélioré lorsqu’il atteint ce qu’il veut, alors que selon le bien-être critique, il l’est lorsqu’il atteint ce qu’il devrait vouloir, c’est-à-dire lorsqu’il atteint des buts dont le non achèvement rendrait objectivement sa vie moins bonne. Les exemples fournis par Dworkin permettent de mieux saisir la portée de cette distinction.

  • 12 Spitz, Abolir le hasard ? Responsabilité individuelle et justice sociale, Paris, Vrin, 2008, p. 92.

10Si nous avons de l’intérêt pour la pratique de la voile, la pratiquer permet d’atteindre le bien-être : ainsi cette activité est une bonne chose parce que nous la désirons, mais notre vie n’aurait pas été moins réussie si nous avions préféré la marche en montagne. En revanche, si nous désirons entretenir de bonnes relations avec nos proches, c’est parce que nous sommes convaincus que notre vie serait moins bonne si nous ne le désirions pas. Alors que, dans le premier cas, les choses sont bonnes parce que nous les désirons, dans le second nous les désirons parce qu’elles sont bonnes. Le fait de prendre les intérêts critiques au sérieux (de se demander ce que nous devons vouloir) « est en soi un motif moral d’adhérer aux principes politiques de l’égalité libérale et d’avoir l’obligation d’y conformer sa conduite »12.

  • 13 Solignac, « Le libéralisme de Dworkin. Une question de réussite ou de perfection ? » in Policar (di (...)
  • 14 Pour être cohérente, cette approche implique de se préoccuper du contenu que l’on donnera à ce conc (...)
  • 15 Solignac, art. cité, 2017, p. 42-43
  • 16 Remarquons la tension entre se référer à la nature humaine et poser, comme le fait Dworkin, l’indép (...)
  • 17 Le perfectionnisme éthique défend deux thèses principales, l’une méta-éthique qui considère que les (...)

11Dès lors, comme le souligne opportunément Pascal Solignac13, « la compréhension dworkinienne de la vie réussie présuppose une conception de la nature humaine14 et vise une forme de perfection : l’intégrité »15. Quelle relation précise existe-t-il entre le modèle dworkinien de la vie réussie et le perfectionnisme16 ? Si l’on accepte la responsabilité objective de faire quelque chose de notre vie, l’intégrité constitue le plein développement de l’essence éthique de l’être humain. Par son caractère substantiel, la responsabilité axiologique engendre une conception perfectionniste de la vie réussie, articulée autour d’une échelle de valeur unique – l’intégrité – qui n’admet qu’un exemple de vie accomplie – une vie examinée – émanant d’une nature humaine – la nature éthique – objectivement déterminée. En outre, le postulat dworkinien de l’unité des valeurs implique une continuité entre les valeurs personnelles et les valeurs politiques. Par conséquent, un perfectionnisme éthique se transposera à l’échelle politique, ce qui peut être contradictoire avec le principe de neutralité de l’État. Néanmoins, des institutions politiques fondées sur une éthique perfectionniste engendrent-elles forcément des politiques perfectionnistes ? L’interprétation de P. Solignac est subtile, et me semble assez bien correspondre au point de vue de Dworkin : celui-ci défendrait un perfectionnisme d’un type assez original, conciliant un perfectionnisme éthique17 fondé en nature humaine et un perfectionnisme politique articulé autour de l’acquisition de biens, conforme à l’obligation pour l’État de fournir à ses citoyens les ressources nécessaires à leur plein épanouissement.

12Il semble donc, au-delà de l’exemple fourni par Dworkin, non seulement possible mais souhaitable que l’État libéral consente à concilier perfectionnisme et neutralité. Avant d’examiner les modalités possibles de cette conciliation, il convient de montrer les difficultés, voire les apories de la position strictement neutraliste.

L’État sans valeurs ? Impossible neutralité

  • 18 Le neutralisme occupe désormais dans la philosophie libérale la position première que détenaient de (...)

13On sait que la plupart des libéraux neutralistes18 défendent le principe de la neutralité des justifications. Celui-ci exige que les actions coercitives de l’Etat soient justifiées de façon impartiale, c’est-à-dire sur la base de raisons qui ne dépendent pas de l’adhésion à une vision particulière de la vie morale et qui, dès lors, laissent les citoyens libres de mener les projets de vie qu’ils désirent. C’est cette version que discutent les perfectionnistes libéraux, tels Joseph Raz, George Sher ou Steven Wall.

  • 19 Rappelons que même Rawls, dans Political Liberalism (1993), juge malheureux le terme même de neutra (...)

14Ces derniers reprochent fondamentalement à la neutralité d’être impossible19 voire nocive. Stephen Macedo évoque un véritable « mirage », le libéralisme incarnant un ensemble de valeurs morales substantielles. Il fait écho au diagnostic de William Galston qui parle de principe « absurde » : la neutralité n’étant jamais possible, elle ne saurait être violée. Comme il l’écrit, la promesse de se passer d’une théorie substantielle du bien est condamnée à être trahie :

  • 20 Galston (1982), « Défendre le libéralisme » in Escudier et Pelabay, Le perfectionnisme libéral. Ant (...)

« Toutes [les théories libérales] s’appuient de manière implicite sur la même théorie triadique du bien, qui présuppose la valeur de l’existence humaine, la valeur de la capacité humaine de poursuivre des fins et de les réaliser, et la valeur de la rationalité comme principale contrainte s’exerçant sur les principes sociaux et les actions sociales »20.

  • 21 Voir note 10.
  • 22 Même si, il faut le souligner, le sacrifice de la vérité n’est pas consenti par tous les philosophe (...)

15Quant au reproche de nocivité, il se fonde sur la critique de la « méthode d’évitement » préconisée par le libéralisme politique de Rawls, à partir de 198521. Cette stratégie consiste à éviter d’invoquer la vérité de ses propres positions politiques pour les justifier aux yeux des autres22. L’« abstinence épistémique » rawlsienne invite les citoyens à ne recourir qu’à des « vérités simples », c’est-à-dire non contestées, et à des modes de raisonnement consensuels. Ainsi les objectifs poursuivis par une théorie de la justice doivent être compris et acceptés de tous.

16Mais la liberté est-elle réellement respectée si l’individu est invité à fonder ses choix sur des raisons acceptables par les autres plutôt que sur de bonnes raisons ?Même si le libéralisme est contraint de reconnaître la persistance du conflit moral, cette réalité implique-t-elle de renoncer à la défense de nos convictions ? Il paraît donc nécessaire de donner une épaisseur à la neutralité, conséquence logique de l’incapacité du libéralisme à user d’un langage normatif neutre. On pourrait, dès lors, fonder les politiques publiques, dans le respect des valeurs libérales fondamentales, sur une conception du bien humain.

17Ainsi, pour Macedo et Galston, l’éducation civique est un moyen de donner au libéralisme une substance morale que lui refuse la neutralité. L’État doit alors orienter l’action publique vers la réalisation de biens libéraux, suffisamment partagés pour lui assurer une solide base motivationnelle, mais également suffisamment restreints pour ne pas attenter à la diversité des conceptions individuelles et collectives de la vie bonne. Galston considère que, dans ces conditions, l’État respecte et fait respecter la « liberté expressive » du citoyen, c’est-à-dire son droit à mener son existence d’une manière qui exprime ses convictions les plus profondes sur ce qui donne sens et valeur à la vie.

  • 23 Les groupes illibéraux, par définition, exercent une contrainte sur leurs membres pour qu’ils demeu (...)
  • 24 Voir les remarques de Merrill, « Tolérance ou autonomie ? Le pluralisme libéral et l’affaire du voi (...)

18Cependant, ces auteurs se séparent sur des points importants. S. Macedo prône un « libéralisme civique » se proposant de prendre l’idéal ancien de liberté publique davantage au sérieux. Mais reste-t-on alors dans un cadre libéral en faisant de la citoyenneté le moyen privilégié, voire unique, de réaliser son humanité ? Galston souscrit quant à lui à une approche dite « libérale-pluraliste » en matière d’éducation, restreinte à l’essentiel mais « robuste ». Il défend un libéralisme de la tolérance, par contraste avec un libéralisme de l’autonomie. Mais peut-il alors éviter d’être aporétique ? En effet, s’il souhaite conserver un droit de sortie23 pour les individus membres de groupes illibéraux, exigence libérale minimale, comment peut-il le faire sans faire appel à une conception forte de l’autonomie24 ?

  • 25 Notamment dans Liberalism and Value Pluralism, Londres et New York, Continuum, 2002.
  • 26 Weinstock, « Fausse route : le chemin vers le pluralisme politique passe-t-il par le pluralisme axi (...)

19L’approche la plus convaincante me semble être celle de George Crowder. Celui-ci suggère qu’il est possible de concilier la préservation de la diversité, en tant qu’exigence centrale du pluralisme libéral, et la priorité à l’autonomie, non seulement en tant que présomption, c’est-à-dire en tant que capacité présumée à se donner à soi-même une loi, mais comme vertu à promouvoir. Il place en effet non seulement l’autonomie au centre de son pluralisme libéral25, mais considère le régime libéral comme le plus apte à permettre l’expression de la diversité des valeurs26. Dès lors, l’autonomie est valorisée comme le meilleur moyen de promouvoir la pluralité des biens à l’intérieur d’une culture :

  • 27 Crowder (2007), « Deux concepts du pluralisme libéral », in Alexandre Escudier et Janie Pelabay, op (...)

« Le pluralisme axiologique engendre des arguments qui favorisent de façon décisive le libéralisme pro-autonomie aux dépens du libéralisme de la tolérance »27.

20L’un des points les plus intéressants dans la position de Crowder est son argumentation sur la question de la valeur de la diversité culturelle. Celle-ci est décrite comme subordonnée à la préservation de la diversité des biens humains, dite « diversité interne ». La valeur d’une culture dépend de la capacité des individus à l’interpréter et à poursuivre, par de multiples moyens, les mêmes biens. La diversité des schémas axiologiques ainsi permise peut donc être considérée comme l’indice de la qualité d’une entité culturelle.

  • 28 Kymlicka, « Communautarisme », in Monique Canto-Sperber (dir.), op. cit., 1996, p. 266.

21Cette perspective reste, il faut le souligner, profondément libérale. L’attention fondamentale à la diversité n’est en effet pas celle des communautariens. Ce point n’est pas secondaire, tant le reproche d’être indifférents à la différence a été adressé aux libéraux. Ces derniers se seraient, par voie de conséquence, détournés de leur projet fondateur et, obnubilés par leur désir d’intégration des populations étrangères, auraient manifesté une certaine indifférence devant la persistance des inégalités. Ce reproche est loin d’être infondé, mais la solution communautarienne soulève, au regard de la pensée libérale, d’importantes difficultés, notamment parce que le sujet des communautariens semble très largement incapable de s'arracher aux valeurs et au passé supposés le constituer. Certes, aucun libéral conséquent ne contesterait que nous ne sommes pas entièrement maîtres de notre identité. La construction identitaire s’inscrit toujours dans un contexte historique dont nous ne pouvons ignorer les déterminations. Mais les communautariens vont plus loin. Ils enferment l'individu dans son identité à tel point qu'il n’est plus envisageable de librement choisir des rôles sociaux. Le coût, en termes d'autonomie individuelle, est exorbitant. L’histoire a pourtant amplement montré que « les individus sont capables de remettre en cause et de refuser les rôles sexuels, économiques et familiaux les plus profondément enracinés »28. Il est dans notre nature d’être capable de distance critique par rapport aux codes que nous avons hérités. Notre responsabilité morale est à ce prix.

22L’ontologie sociale des libéraux est donc profondément différente de celle des communautariens. Et, en définitive, c’est bien le libéralisme politique qui paraît le mieux en mesure de soutenir l’existence d’une communauté ouverte, d’une communauté de citoyens, selon la belle expression de Dominique Schnapper, dans laquelle serait garantie l’exigence d’une reconnaissance de l’autre comme autre.

23Reste à savoir si les valeurs qui soutiennent cette communauté ouverte peuvent réellement se déployer dans le cadre du strict neutralisme ou, au contraire, ont besoin d’un neutralisme mâtiné de perfectionnisme, quel que soit le nom que l’on choisisse de lui donner.

Concilier neutralité et perfectionnisme

  • 29 Mill (1859), De la liberté, trad. fr., Paris, Gallimard, 1990, p. 182.

24La neutralité exige-t-elle de l’État qu’il reste aveugle par rapport à tout jugement de valeur, ou bien seulement par rapport à certains d’entre eux ? En deux mots, comment l’État libéral et démocratique pourrait-il se priver de faire appel à des valeurs du bien intrinsèques comme, par exemple, l’égalité démocratique, le respect mutuel ou la réciprocité ? Peut-il exister des « devoirs envers soi-même », alors que, ainsi que le remarque John Stuart Mill, ils « ne constituent pas une obligation sociale, à moins que les circonstances n’en fassent simultanément des devoirs envers autrui »29 ?

  • 30 Renaut, Quelle éthique pour nos démocraties ?, Paris, Buchet-Chastel, 2011.
  • 31 Ibid., p. 233.

25Comme le souligne Alain Renaut30, le principe d’indifférence morale du rapport à soi est absurde. L’argument de Renaut est aussi simple que puissant : sans rapport moral à soi, il n’y aurait pas de rapport moral à autrui. Il s’agit non d’une question de philosophie morale mais de philosophie fondamentale : autrui comme condition de possibilité de la conscience, selon une perspective kantienne, dont la signification profonde renvoie à l’idée qu’il « ne saurait y avoir de devoirs envers autrui que parce que le sujet du devoir s’apparaît à lui-même comme obligé envers soi »31. Dès lors, pourrait-il y avoir un engagement éthique pertinent si le rapport à soi était moralement indifférent ?

26Il faut ici introduire une distinction capitale entre individu et personne morale. Ainsi le libre consentement individuel ne peut se confondre, comme dans le cas de l’actrice de film pornographique, avec le tort infligé aux femmes en général et, à travers elles, à l’humanité tout entière. C’est bien la confusion entre l’individu et le sujet qui ne permet pas de percevoir que le rapport à soi se situe au cœur d’une éthique de la liberté. Le « minimalisme moral » évite-t-il réellement cette confusion ? Il est irréaliste de supposer que le comportement d’un agent se laissant, par exemple, aller à la consommation d’alcool ou de stupéfiants, puisse être sans effet sur le bien-être d’autrui. En d’autres termes, les devoirs envers soi-même se distinguent souvent difficilement des devoirs envers autrui.

  • 32 Ibid., p. 250.

27La référence à la dignité se fonde chez Renaut sur l’irréductibilité d’une personne à tout autre, sur « une représentation normative de l’humain selon laquelle ce que je dois faire pour être la personne que j’ai à être reste aussi indéterminé, aussi indéfini ou non catégorisable que possible »32. Mais, paradoxalement, Renaut partage la vigilance d’Ogien quant à la menace perfectionniste, comme le manifeste son opposition à l’aristotélisme de Martha Nussbaum, opposition qui s’enracine dans le refus de l’essentialisme dont se rendrait coupable toute conception qui proposerait une liste de potentialités supposées dont l’accomplissement serait nécessaire pour réaliser notre nature. Le très fort soupçon de perfectionnisme qui pèse sur de telles tentatives ne peut, aux yeux de Renaut, que les disqualifier absolument. Il est pourtant possible d’articuler neutralité et perfectionnisme.

  • 33 Pablo da Silveira, « Deux conceptions de la neutralité de l’État », Philosophiques, vol. 23, n° 2, (...)
  • 34 Ibid., p. 250.

28Le perfectionnisme modeste, selon l’expression de Pablo da Silveira, assume, en effet, le recours à des valeurs liées au bien, à condition que celles-ci soient généralisables ou, du moins, à condition qu’elles ne puissent être raisonnablement rejetées. Cette tentative de conciliation est « perfectionniste dans le sens où elle accorde une certaine place aux jugements de valeur dans la discussion publique, mais elle reste modeste dans le sens où elle ne défend aucun standard de valeur indépendant du jugement des individus »33. Cette conception perfectionniste modeste demeure une conception de la neutralité, essentiellement parce qu’elle rejette la thèse affirmant la supériorité intrinsèque de certains individus par rapport aux autres. Elle se contente d’affirmer qu’il existe des biens qui peuvent être reconnus comme partagés par les membres d'une société pluraliste, et que ces biens peuvent être protégés par l’État. Ce dernier n’est autorisé à agir de façon différente envers les membres de deux groupes A et B, « que s'il peut faire appel à des considérations de justice ou à la protection des biens ou des pratiques reconnus comme partagés »34.

  • 35 Sunstein et Thaler, « Libertarian Paternalism is not an Oxymoron », University of Chicago Law Revie (...)
  • 36 Guérard de Latour, « Le rôle de l’identité nationale dans le républicanisme critique », Communicati (...)
  • 37 Dworkin (1985), Une question de principe, trad. fr., Paris, Puf, 1996, p. 285.
  • 38 Ibid., p. 289.

29Une des principales raisons du refus de toute mesure perfectionniste tient au risque de limitation de la liberté. Mais de nombreux auteurs35 ont montré que le perfectionnisme peut être, sans contradiction, seulement incitatif. N’est-ce pas la fonction même d’une politique éducative que d’inculquer aux enfants « un ethos marqué par l’autonomie personnelle, c’est-à-dire en les entraînant à développer certaines qualités, telles que l’esprit critique, la confiance en soi, la tolérance, la conscience de ses droits »36 ? On peut de même considérer qu’un Etat libéral est fondé à subventionner la culture. Dworkin montre que nous sommes fondés à considérer que la « structure culturelle » d’une société « rend possible une grande variété de jugements de valeur »37, faisant de nous les dépositaires de richesses à transmettre aux générations futures. Ainsi il en va de la préservation de nos structures culturelles comme de celle d’une langue : elles constituent un moyen d’accroître notre liberté de choix. Dès lors, « nous avons le devoir, par souci de justice, de léguer une culture au moins aussi riche que celle dont nous avons hérité nous-mêmes »38. Ce besoin de protection des structures culturelles peut parfaitement être interprété dans les termes du perfectionnisme modeste puisqu’il n’induit pas une promotion par les dirigeants d’une certaine conception de l’excellence. Comment, dès lors, rendre complémentaires l’idéal de neutralité et celui de perfection alors que la possibilité d’un accord sur des biens non controversés est empiriquement très improbable ?

  • 39 Dworkin, Is Democracy Possible Here? Principles for a New Political Debate, Princeton, Princeton Un (...)
  • 40 Dworkin, « Foundations of Liberal Equality » in Stephen Darwall (dir.), Equal Freedom, Selected Tan (...)
  • 41 Spitz, Abolir le hasard ? Responsabilité individuelle et justice sociale, Paris, Vrin, 2008, p. 89.

30Il existe plusieurs façons de procéder. En premier lieu, celle de Rawls (dans Political Liberalism) qui limite la neutralité à la « structure de base » et admet, dès lors, que l’Etat puisse, sur des questions politiques non essentielles, exprimer des préférences et les encourager. Mais ne faut-il pas être plus ambitieux et considérer la responsabilité individuelle comme un idéal éthique ?39 Il serait donc illusoire de séparer radicalement l’éthique et la politique, l’une et l’autre étant « à ce point mêlées que certaines des questions les plus profondes touchant le caractère de la vie bonne sont aussi des questions politiques »40. Nous avons donc besoin, selon Ronald Dworkin, de raisons morales d’adhérer à la politique libérale qui, corrélativement, devront permettre de « rejeter toutes les conceptions non-libérales de la politique, c’est-à-dire toutes les conceptions qui prétendent nier la validité des deux exigences jumelles de la justice libérale : égalité des ressources ou des contextes, responsabilité de nos choix ou de notre personne »41.

31La position de Dworkin dessine ainsi une voie précieuse de conciliation entre le juste et le bien : si nous voulons le juste c‘est parce que nous voulons le bien et parce que nous ne pouvons mener une vie bonne sans justice. Dans cette perspective, les principes de justice sont les moyens de parvenir à une vie bonne et leur validité est soumise à ce telos. Une conception libérale du bien doit donc être articulée à une doctrine de la justice sociale. Par conséquent, ce sont bien nos convictions éthiques qui nous fournissent les raisons consistantes d’adopter les principes centraux de la philosophie libérale, à condition de dégager des normes par la délibération publique.

  • 42 Ibid., p. 251.

32Il est donc fondé de se demander si les interrogations présentes sur le concept de neutralité ne sont pas dues à ce que « nos théories sur la neutralité ont été bâties sur une base anti-perfectionniste, tandis que les pratiques que nous demandons aux responsables publics sont fondées sur une sensibilité perfectionniste modeste plus au moins explicite »42. La pensée de John Stuart Mill fournit un exemple paradigmatique de la manière dont il est possible de surmonter les tensions entre neutralisme et perfectionnisme.

La voie tracée par John Stuart Mill

  • 43 Audard, Qu’est-ce que le libéralisme ? Ethique, politique, société, Paris, Gallimard, 2009, p. 86.

33On sait que dans On Liberty, le philosophe britannique, s’il refuse une action contraignante de l’État pour interdire ou limiter des activités jugées immorales (il parle de l’alcoolisme et de la fornication), n’écarte pas la possibilité d’encouragements à se détourner de celles-ci (ce qui peut passer par une politique de subventions aux « activités nobles », activités de nature à élargir la liberté d’action). D’ailleurs Mill, et c’est pourquoi il peut apparaître comme ayant cherché à concilier libéralisme et socialisme, considérait que le principe de liberté devait être complété par d’autres principes politiques, en particulier des principes de justice distributive. La raison en est relativement simple : le plus important pour lui est le développement de soi, ce qui signifie la primauté de l’«  individualité » (individuality-as-autonomy, cette dernière ne se réalisant que si la vie d’une personne est orientée par ses choix personnels et non ceux d’autrui) sur la liberté formelle. On ne sera donc pas surpris de trouver chez Mill une reformulation des principes fondamentaux du libéralisme, individu, rationalité, liberté. De surcroît, ceux-ci sont complétés « par ceux d’individualité, de développement et de conscience sociale qui étaient étrangers à la pensée classique »43.

  • 44 Mill cite Humboldt en exergue de On Liberty : « Le grand principe directeur vers lequel convergent (...)
  • 45 Ibid., p. 158.

34Chez Mill, dans la filiation de Humboldt44, la liberté et le pluralisme sont les conditions nécessaires de préservation de l’individualité et du développement de soi (« Seul l’entretien de l’individualité produit et peut produire des êtres humains bien développés »45). Le concept d’individualité chez Mill doit être compris relativement à celui d’autonomie, ce qui signifie qu’une personne ne réalisera son individualité que si ce sont ses choix personnels qui orientent sa vie :

  • 46 Mill, De la liberté, trad. fr., Paris, Gallimard, 1990, p. 221-222.

« En se vendant comme esclave, un homme abdique sa liberté ; […] Il détruit donc dans son propre cas le but même qui justifie la permission de disposer de lui-même. […] Le principe de liberté ne peut exiger qu’il soit libre de n’être pas libre. Ce n’est pas la liberté que d’avoir la permission d’aliéner sa liberté »46.

35L’important est ici le caractère irrévocable du choix.

  • 47 Ibid., p. 169.
  • 48 Ibid., p. 172.

36Dans une optique anti-atomiste, Mill ne fait pas de l’individualité une création ex nihilo. Mais, si les circonstances socio-économiques ou culturelles déterminent notre personnalité, la faculté de faire des choix ne disparaît pas. Elle implique la possibilité de déterminer la valeur des traditions dominantes. Cependant la distance critique par rapport à celles-ci ne suppose pas nier leur influence. Mill ne s’oppose fondamentalement qu’au pouvoir tyrannique de la coutume, « obstacle qui défie le progrès humain »47 et qui contrarie la marche de l’histoire. Si les nations européennes continuent, elles, de progresser, « ce n’est certes pas grâce à leurs prétendues qualités supérieures […], mais c’est plutôt grâce à leur remarquable diversité de caractère et de culture »48. Et il poursuit :

  • 49 Ibid., p. 172-173.

« En Europe, les individus, les classes, les nations sont extrêmement dissemblables : ils se sont frayé une grande variété de chemins, chacun conduisant à quelque chose de précieux »49.

  • 50 Alain Boyer, Quels fondements éthiques pour quel libéralisme ? Critique et justification (malgré to (...)

37Ce qui peut, et doit, être recherché, dans une société ouverte à la diversité, c’est l’impartialité. Cependant, malgré l’importance accordée au développement de l’individualité, celui-ci n’est jamais présenté comme une obligation. Nulle contrainte ne doit peser, au sein de l’État libéral, sur ceux qui chercheraient à préserver un mode de vie fondé sur la coutume. Si Mill ne valorise guère les traditions, il ne néglige nullement la valeur de l’expérience passée. Il souhaite seulement s’assurer que ceux qui le désirent puissent trouver les moyens de s’émanciper du poids de la coutume. Il n’est, dès lors, pas fondé de lui reprocher un quelconque manque d’impartialité. Comme le résume clairement Alain Boyer, « Mill fait plutôt la conjecture qu’une société libre, c’est-à-dire reconnaissant à la fois la liberté d’expression et la liberté d’action tant qu’aucun tort à autrui n’a été commis, tendra à favoriser une attitude de réflexion critique plutôt que de révérence servile envers les traditions. »50 Dès lors, renoncer à ces dernières, c’est tirer parti de la liberté dont nous disposons.

  • 51 Mill, op. cit., 1990, p. 215.
  • 52 Ibid., p. 216.
  • 53 Ibid., p. 217.
  • 54 Hurka, art. cit., p. 1119.

38Nous retrouvons ici l’idée selon laquelle la philosophie a d’abord une fonction critique : les théories et les critères qu’elle met à notre disposition doivent nous aider à déterminer si nos préceptes moraux sont ou non pourvus de justification rationnelle. Par conséquent, pour Mill, les choix de la majorité ne sauraient, en eux-mêmes, constituer des arguments. La démocratie n’implique pas, en effet, de céder au « populisme moral », c’est-à-dire au droit pour la majorité de dicter les bonnes façons de vivre. L’attention, au nom du principe de liberté, pour les minorités, y compris celles dont les comportements seraient impopulaires, est donc puissamment affirmée. Le pluralisme est à ce prix. Mais, bien entendu, il est légitime de confronter les choix éthiques divergents, voire d’exhorter autrui à changer de comportement : « Si l’on doit permettre aux gens, dans ce qui les concerne seuls, d’agir comme bon leur semble à leurs risques et périls, c’est qu’ils doivent également être libres de se consulter l’un l’autre sur ce qu’il convient de faire, d’échanger des opinions ainsi que de donner et recevoir des suggestions. »51 De surcroît, l’État est fondé à diffuser des informations auprès des citoyens pour leur permettre d’opérer des choix éclairés, et, plus encore, il peut s’efforcer « d’éliminer l’influence de sollicitations qui ne sont pas désintéressées, d’instigateurs qui ne sauraient être impartiaux »52. Face à un mal réel, « l’imposition de restrictions par l’État, ainsi que l’exigence de garanties »53 est donc légitimée. La pensée de Mill représente donc un modèle attractif pour un libéralisme attaché à proposer des idéaux consistants. Elle a, en outre, l’immense mérite d’offrir un fondement au devoir envers soi-même, puisqu’elle propose de considérer le savoir et l’accomplissement personnel comme des biens objectifs, tout en justifiant la poursuite des mêmes biens chez les autres comme devoir envers autrui. Elle donne un fort crédit à la thèse perfectionniste selon laquelle « certains états de l’individu sont bons, indépendamment de leur rapport avec le bonheur », et, dès lors, « qu’un devoir moral capital consiste à rechercher ces biens pour soi-même et pour les autres »54.

  • 55 Chomsky, Sur la nature humaine. Comprendre le pouvoir. Interlude (débat avec Michel Foucault de nov (...)
  • 56 Chomsky n’hésite pas à affirmer que « la nature de l’intelligence humaine n’a certainement pas beau (...)

39Notre tâche fondamentale consiste dès lors à rechercher « le lien entre un concept de la nature humaine qui donne son entière portée à la liberté, la dignité et la créativité, et d’autres caractéristiques humaines fondamentales, et de le relier à une notion de la structure sociale où ces propriétés pourraient se réaliser et où prendrait place une vie humaine pleine de sens »55. C’est ce lien fondamental, et rarement accepté dans le champ des sciences sociales (alors qu’il en définit une condition de possibilité), qu’il convient d’explorer en ayant présente à l’esprit l’idée qu’il n’y a guère de sens à désirer une société décente sans se soucier des principes puisant dans l’essence de l’homme56 les motifs du rejet de toutes les formes de coercition.

Anthropologie et politique

40On a tendance à penser que l’idée de nature appliquée à l’homme constitue une profonde négation de sa liberté. Il est vrai que la délimitation d’une nature humaine a parfois servi à déterminer les individus et les groupes qui en seraient exclus. Une telle délimitation entretiendrait, dit-on, des affinités électives avec les idéologies conservatrices, réactionnaires ou racistes. Mais cette relation relève-t-elle de la nécessité ? C’est extrêmement douteux. La thèse inverse, celle de la malléabilité sociale absolue de l’homme, a également servi à justifier d’horribles crimes. Comme l’écrit Chomsky,

  • 57 Chomsky (1975), Réflexions sur le langage, trad. fr., Paris, François Maspero, 1977, p. 162-165.

« le concept d’organisme vide, malléable et non structuré […] sert aussi de support naturel aux doctrines sociales les plus réactionnaires. Si les gens sont effectivement plastiques et malléables, sans une nature psychologique propre (je souligne), pourquoi ne les contrôlerait-on pas et ne les soumettrait-on pas à ceux qui se targuent d’une autorité, d’un savoir spécialisé et d’une intuition irremplaçable, qui seraient nécessaires à ceux qui en manquent ? […]. Il est raisonnable de supposer que, de même que les structures intrinsèques de l’esprit sont sous-jacentes au développement des structures cognitives, de même un caractère spécifique constitue le cadre matériel du développement de la conscience morale, du progrès culturel, et même de la participation à une communauté juste et libre »57.

41Plus généralement, admettre l’existence de la nature humaine n’a aucune des implications politiques généralement redoutées. Je pose donc ici un lien fort entre anthropologie et politique qu’il me faut encore préciser.

  • 58 Humboldt présuppose une « forme intérieure du langage » pour désigner une puissance génératrice ind (...)
  • 59 Cela signifie que nous disposons d’un ensemble limité d’hypothèses admissibles sur lesquelles, comm (...)

42Le modèle ici suivi est celui, que l’on doit à Descartes, et plus tard à Wilhelm von Humboldt (1767-1835)58, de la création libre à l’intérieur d’un système de règles. Autrement dit, en tant qu’êtres humains dotés d’une organisation biologique donnée, nous sommes dépendants d’un certain nombre de structures intellectuelles possibles59. Je pense, avec Chomsky, que cette limitation initiale est à la source de la créativité scientifique :

  • 60 Chomsky, op. cit., 2006, p. 38. Le point de vue de Chomsky n’est pas sans rappeler ce qu’Alexander (...)

« Sans ces restrictions, nous n’aurions pas l’acte créatif conduisant d’une connaissance infime, d’une expérience infime à ce déploiement de connaissances hautement articulé et compliqué. Parce que si tout était possible, rien ne serait possible »60.

  • 61 Chomsky, op. cit., 2006, p. 50.

43La création scientifique est dépendante, à la fois, des propriétés intrinsèques de l’esprit et des conditions sociales et intellectuelles. Une société décente devrait donc développer institutionnellement les possibilités de réalisation de ce besoin typiquement humain de recherche créatrice. Du lien posé entre anthropologie et politique découle le rejet de « toute forme de coercition, de contrôle autocratique d’un domaine de l’existence »61. On le voit, dans cette perspective, le concept de nature humaine donne toute sa portée à la liberté et à la créativité, contrairement à ce que l’on écrit trop souvent.

  • 62 Selon la célèbre formule « devoir implique pouvoir », il serait déraisonnable de définir la moralit (...)
  • 63 Adam Smith (1759), Théorie des sentiments moraux, trad. fr., Paris, PUF, 2003, p. 23.

44Il donne également un autre relief à l’idée que nous recherchons naturellement le bien commun. Ce que nous sommes exerce très vraisemblablement une contrainte sur ce que nous devrions vouloir62. Après tout, l’un des fondateurs de l’économie classique ne reconnaissait-il pas, qu’aussi égoïste l’homme puisse être, « il y a certains principes dans sa nature qui le conduisent à s’intéresser à la fortune des autres et qui lui rendent nécessaire leur bonheur, quoi qu’il n’en retire rien d’autre que le plaisir de les voir heureux »63 ? Autrement dit, on peut poser un lien fort entre l’intérêt pour le sort des autres et la réalisation de notre propre bonheur. Nous ne pouvons souhaiter que se maintiennent des structures de pouvoir coercitives si, comme y a insisté John Stuart Mill, ce qui compte est de permettre le développement humain dans sa plus riche diversité. Dans cette optique, combattre les inégalités, quelles que soient leurs formes, est un objectif majeur. On peut penser que le libéralisme classique, dont les racines intellectuelles se situent dans la philosophie des Lumières, en avait parfaitement conscience.

  • 64 Laurence Kaufmann et Laurent Cordonier, « Vers un naturalisme social », SociologieS (en ligne), Déb (...)
  • 65 L’éliminativisme est, notamment dans le domaine de la philosophie de l’esprit, la thèse selon laque (...)

45Mais, il convient de le préciser, le naturalisme (en tout cas celui que nous défendons) n’implique nullement que la société soit une option facultative pour l’homme : celui-ci est « une créature premièrement et nécessairement pro-sociale dont le cerveau a été “pré-câblé” pour la vie en société »64. Il n’est, dès lors, pas acceptable, comme y ont insisté Karl Popper puis Philip Pettit, de faire de l’individu une totalité autosuffisante, c’est-à-dire de réduire le social à une sorte d’accident, ni de supposer l’existence d’une substance, une sorte de « moi pur », à l’abri de toute construction historique. Le sujet se construit toujours dans son interaction avec les idéalités culturelles dont il est à la fois le produit et le coproducteur. Si la socialité est consubstantielle à notre biologie et à notre psychologie, l’autonomie des sciences sociales n’est donc nullement menacée par le naturalisme, ni même par le réductionnisme, à condition toutefois que celui-ci ne soit pas éliminativiste65.

  • 66 Chomsky, op. cit., 2006, p. 16.
  • 67 Denis Forest, « Introduction » in Forest (dir.), L’innéité aujourd’hui Connaissances scientifiques (...)
  • 68 La recherche contemporaine insiste fortement sur le rôle crucial de l’épigénétique, éloignant ainsi (...)
  • 69 Pascal Engel, « Les concepts neufs de l’empereur », Revue philosophique de la France et de l’étrang (...)

46La recherche des fondements d’une science de la nature humaine entretient, par définition, d’étroits rapports avec les travaux menés aujourd’hui sur l’innéité (lorsque Chomsky parle de nature humaine, il précise qu’il pourrait tout aussi bien évoquer des « mécanismes innés d’organisation »66), travaux dont l’examen rationnel et dépassionné s’avère toujours extrêmement difficile. La notion d’innéité est pourtant solidement installée dans le paysage scientifique contemporain67. Trois domaines sont particulièrement concernés : la linguistique bien sûr avec le développement du programme de la grammaire générative et la démonstration corrélative de la faiblesse de l’empirisme, mais également la génétique moléculaire et l’éthologie. C’est dans ces deux derniers domaines que les incompréhensions ont été les plus fréquentes. L’étude du rôle des gènes, parce qu’elle a montré l’asymétrie, dans l’explication des caractéristiques d’un individu, entre les facteurs génétiques et les facteurs environnementaux, a suscité de virulentes critiques de la part des praticiens des sciences humaines (pas tous, bien entendu). Pourtant rendre compte de la part des gènes, ce n’est pas réduire l’homme à un programme biologique. De même, construire les bases d’une génétique du comportement, ce n’est pas négliger l’importance de l’environnement68. Tout donne à penser que nos représentations se construisent à la fois sur une base innée et au cours du développement69.

47On mesure, il est du moins raisonnable de l’espérer, le profit que la pensée politique peut retirer de ce recours à une anthropologie informée par la science. Tenir compte des enseignements de celle-ci, ce n’est pas transformer la première en province de la seconde, sauf à confondre les contraintes que la biologie exerce sur les sciences humaines avec l’existence d’un déterminisme mécaniste qui reviendrait à nier liberté et responsabilité humaines. En réalité, considérer la notion de nature humaine comme heuristique donne du crédit à notre souhait de fournir au libéralisme politique la substance que lui refusent les versions frileuses hélas majoritairement défendues. On peut donc se demander, à la lumière de ces remises en cause de la neutralité stricte, si le libéralisme ne devrait pas plutôt assumer ses conceptions morales et montrer leurs vertus. L’enrichissement de l’idée de neutralité, articulé autour de la défense de la valeur de l’autonomie, lui donnerait ainsi les outils idéologiques lui permettant d’être à la hauteur de son projet d’émancipation.

Haut de page

Bibliographie

Arneson Richard J., « Perfectionism and Politics », Ethics, vol. 111, no 1, 2000, p. 37-63.

Audard Catherine, Qu’est-ce que le libéralisme ? Ethique, politique, société, Paris, Gallimard, 2009.

Baechler Jean, Qu’est-ce que l’humain ? Liberté, finalité, rationalité, Paris, Herrmann, 2014.

Boyer Alain, Quels fondements éthiques pour quel libéralisme ? Critique et justification (malgré tout) du libéralisme moderne, thèse de doctorat (Faculté des lettres de Fribourg), 2007.

Chomsky Noam, Sur la nature humaine. Comprendre le pouvoir. Interlude (débat avec Michel Foucault de novembre 1971), Bruxelles, Aden, 2006.

Chomsky Noam (1975), Réflexions sur le langage, trad. fr., Paris, François Maspero, 1977, p. 162-165.

Chomsky Noam (2016), Quelle sorte de créatures sommes nous ? Langage, connaissance et liberté, trad. fr., Montréal, Lux éditeur, 2016.

Crowder George, Liberalism and Value Pluralism, Londres et New York, Continuum, 2002.

Crowder George (2007), « Deux concepts du pluralisme libéral », in Alexandre Escudier et Janie Pelabay, Le perfectionnisme libéral. Anthologie de textes fondamentaux, Paris, Herrmann, 2016, p. 261-295.

Dworkin Ronald 1(985), Une question de principe, trad. fr., Paris, Puf, 1996.

Dworkin Ronald, Is Democracy Possible Here? Principles for a New Political Debate, Princeton, Princeton University Press, 2006.

Dworkin Ronald, « Foundations of Liberal Equality » in Stephen Darwall (dir.), Equal Freedom, Selected Tanner Lectures on Human Values, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1995.

Flanagan Owen (1993), Psychologie morale et éthique, trad. fr., Paris, Puf, 1996.

Forest Denis (dir.), L’innéité aujourd’hui Connaissances scientifiques et problèmes philosophiques, Paris, Editions Matériologiques, 2013.

Engel Pascal, « Les concepts neufs de l’empereur », Revue philosophique de la France et de l’étranger, tome 136, 2011/2, p. 231-245.

Galston William (1982), « Défendre le libéralisme » in Alexandre Escudier et Janie Pélabay, Le perfectionnisme libéral. Anthologie de textes fondamentaux, Paris, Herrmann, 2016, p. 67-88.

Goldenweiser Alexander, « The Principle of Limited Possibilities in the Development of Culture », The Journal of American Folklore, vol. 26, no 101, juillet- septembre, 1913, p. 259-290.

Guérard de Latour Sophie, « Le rôle de l’identité nationale dans le républicanisme critique », Communication au Cevipof (IEP de Paris), le 14 mai 2013.

Héritier Françoise, « Anthropologie et psychanalyse », Journal des anthropologues, 71, 1997, p. 9-16.

Hurka Thomas, Perfectionism, New York, Oxford University Press, 1993.

Hurka Thomas, « Perfectionnisme » in Monique Canto-Sperber (dir.), Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, PUF, 1996, p. 1114-1120.

Kaufmann Laurence et Cordonier Laurent, « Vers un naturalisme social », SociologieS (en ligne), Débats, Le naturalisme social, mis en ligne le 18 octobre 2011, http://sociolgies.revues.org/index3595.html

Kymlicka Will, « Communautarisme », in Monique Canto-Sperber (dir.), Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, PUF, 1996, p. 263-270.

Merrill Roberto, « Comment un Etat libéral peut-il être à la fois neutre et paternaliste ? », Raisons politiques, 44, 2011, p. 15-40.

Merrill Roberto « Tolérance ou autonomie ? Le pluralisme libéral et l’affaire du voile islamique », Congrès AFSP, Toulouse, 2007.

Mill John Stuart (1859), De la liberté, trad. fr., Paris, Gallimard, 1990.

Ogien Ruwen, L’Etat nous rend-il meilleurs ?, Gallimard, Folio essais, Paris, 2013.

Parfit Derek, « Overpopulation and the Quality of life », Applied Ethics, Oxford University Press, 1986, p. 7-22.

Policar Alain, Ronald Dworkin ou la valeur de ’égalité, Paris, CNRS éditions, 2015.

Rawls John, « Justice as Fairness: Political, not Metaphysical », Philosophy and Public Affairs, vol. 14, no3, Summer, 1985, p. 223-251.

Rawls John (1993), Liberalisme politique, trad. fr., Paris, PUF, 1995.

Renaut Alain, Quelle éthique pour nos démocraties ?, Paris, Buchet-Chastel, 2011.

Silveira Pablo da, « Deux conceptions de la neutralité de l’État », Philosophiques, vol. 23, n° 2, automne 1996, p. 227-251.

Solignac Pascal, « Le libéralisme de Dworkin. Une question de réussite ou de perfection ? » in Alain Policar (dir.), Ronald Dworkin, l’empire des valeurs, Paris, Classiques Garnier, collection PolitiqueS, 2017, p. 41-62.

Spitz Jean-Fabien, Abolir le hasard ? Responsabilité individuelle et justice sociale, Paris, Vrin, 2008.

Sunstein Cass et Thaler Richard, « Libertarian Paternalism is not an Oxymoron », University of Chicago Law Review, 70, 2003, p. 1159-1202.

Weinstock Daniel, « Fausse route : le chemin vers le pluralisme politique passe-t-il par le pluralisme axiologique ? », Archives de philosophie du droit, 49, 2005, p. 185-197.

Williams Bernard (1972), La Fortune morale, trad. fr., Paris, PUF, 1994.

Haut de page

Notes

1 Ogien, L’Etat nous rend-il meilleurs ?, Gallimard, Folio essais, Paris, 2013.

2 Ibid., p. 53.

3 Ibid., p. 56.

4 Il peut être défini comme une théorie conséquentialiste associée à une approche objective du bien. La valeur des biens est donc rigoureusement indépendante des désirs individuels. Le rapport à un bien objectif permet de juger si, par exemple, des activités doivent être encouragées ou découragées par l’État.

5 Hurka, Perfectionism, New York, Oxford University Press, 1993.

6 Arneson « Perfectionism and Politics », Ethics, vol. 111, no 1, 2000, p. 37-63.

7 Parfit, « Overpopulation and the Quality of life », Applied Ethics, Oxford University Press, 1986, p. 7-22.

8 Hurka, « Perfectionnisme » in Canto-Sperber (dir.), Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, PUF, 1996, p. 1115.

9 Il faut néanmoins reconnaître que cette perspective pose un certain nombre de problèmes, le plus important étant celui de savoir si le développement des propriétés distinctives de l’homme les plus séduisantes, comme l’usage de la raison, est intrinsèquement bon, sachant que l’homme est aussi capable de meurtre ou de destruction de l’environnement. Voir Bernard Williams (1972), La Fortune morale, trad. fr., Paris, PUF, 1994, p. 1-93.

10 Rawls, « Justice as Fairness: Political, not Metaphysical », Philosophy and Public Affairs, vol. 14, no3, Summer, 1985, p. 223-251.

11 Je me permets de renvoyer à Policar, Ronald Dworkin ou la valeur de l’égalité, Paris, CNRS éditions, 2015.

12 Spitz, Abolir le hasard ? Responsabilité individuelle et justice sociale, Paris, Vrin, 2008, p. 92.

13 Solignac, « Le libéralisme de Dworkin. Une question de réussite ou de perfection ? » in Policar (dir.), Ronald Dworkin, l’empire des valeurs, Paris, Classiques Garnier, collection PolitiqueS, 2017, p. 50. Je m’inspire largement des analyses de Pascal Solignac dans le développement consacré au perfectionnisme de Dworkin.

14 Pour être cohérente, cette approche implique de se préoccuper du contenu que l’on donnera à ce concept de nature humaine. Pour Hurka, il convient de déterminer l’essence, soit une caractéristique nécessairement associée aux choses concernées, c’est-à-dire dont l’absence constitue un facteur d’exclusion. Le critère retenu par Hurka est l’appartenance de l’être humain au monde vivant. On pourrait ne pas s’en contenter et suivre les préconisations de P. Solignac : « Une éthique fondée en nature humaine devrait intégrer dans sa caractérisation l’essence vivante de l’humanité […] d’autres caractéristiques essentielles propres à l’espèce – la rationalité, l’imagination ou le langage articulé », art. cité, 2017, p. 50.

15 Solignac, art. cité, 2017, p. 42-43

16 Remarquons la tension entre se référer à la nature humaine et poser, comme le fait Dworkin, l’indépendance épistémologique du registre axiologique. Si, en effet, le principe de Hume est juste, on ne peut déduire ce qui doit être de ce qui est. En l’occurrence comment justifier l’indépendance de la valeur si l’on se réfère à des données factuelles définissant la nature de l’homme ?

17 Le perfectionnisme éthique défend deux thèses principales, l’une méta-éthique qui considère que les « jugements éthiques sont réductibles en dernière instance à des croyances qui peuvent être vraies ou fausses » (Merrill, « Comment un Etat libéral peut-il être à la fois neutre et paternaliste ? », Raisons politiques, 44, 2011, p. 22,) l’autre normative qui admet que certaines conceptions de la vie bonne peuvent être objectivement meilleures que d’autres. Il est dès lors légitime que l’État les promeuve, c’est-à-dire pratique une politique perfectionniste.

18 Le neutralisme occupe désormais dans la philosophie libérale la position première que détenaient des valeurs telles que la souveraineté individuelle et l’autonomie dans le libéralisme classique. Il est pourtant possible de considérer la neutralité comme dérivée, ainsi que le fait Charles Larmore, au regard de normes, celles de dialogue rationnel et de respect égal des personnes, qui appartiennent à la pensée morale occidentale depuis des siècles. Soutenir ces normes impliquerait d’adopter le principe de neutralité.

19 Rappelons que même Rawls, dans Political Liberalism (1993), juge malheureux le terme même de neutralité, dans la mesure où certaines de ses connotations sont trompeuses, tandis que d’autres suggèrent des principes tout à fait impraticables.

20 Galston (1982), « Défendre le libéralisme » in Escudier et Pelabay, Le perfectionnisme libéral. Anthologie de textes fondamentaux, Paris, Herrmann, 2016, p. 79.

21 Voir note 10.

22 Même si, il faut le souligner, le sacrifice de la vérité n’est pas consenti par tous les philosophes neutralistes. Charles Larmore est une importante exception (mais on a vu, note 19, qu’il avait une conception originale de la neutralité).

23 Les groupes illibéraux, par définition, exercent une contrainte sur leurs membres pour qu’ils demeurent à l’intérieur du groupe. L’État libéral doit dès lors garantir le droit de sortir de leur communauté d’origine à ceux qui le voudraient.

24 Voir les remarques de Merrill, « Tolérance ou autonomie ? Le pluralisme libéral et l’affaire du voile islamique », Congrès AFSP, Toulouse, 2007. La véritable autonomie n’est pas, contrairement à ce que semble penser Galston, une simple liberté de choix. Elle exige plus : elle doit être comprise, dans une filiation millienne, comme réflexion rationnelle et création de soi. Crowder cite les femmes musulmanes éduquées qui décident, par « une réflexion consciente sur leur propre identité » (p. 273) de porter le voile, comme exemple d’autonomie procédurale, type d’autonomie, ajoute-t-il, sur quoi le libéralisme doit insister.

25 Notamment dans Liberalism and Value Pluralism, Londres et New York, Continuum, 2002.

26 Weinstock, « Fausse route : le chemin vers le pluralisme politique passe-t-il par le pluralisme axiologique ? », Archives de philosophie du droit, 49, 2005, p. 185-197.

27 Crowder (2007), « Deux concepts du pluralisme libéral », in Alexandre Escudier et Janie Pelabay, op. cit., p. 264.

28 Kymlicka, « Communautarisme », in Monique Canto-Sperber (dir.), op. cit., 1996, p. 266.

29 Mill (1859), De la liberté, trad. fr., Paris, Gallimard, 1990, p. 182.

30 Renaut, Quelle éthique pour nos démocraties ?, Paris, Buchet-Chastel, 2011.

31 Ibid., p. 233.

32 Ibid., p. 250.

33 Pablo da Silveira, « Deux conceptions de la neutralité de l’État », Philosophiques, vol. 23, n° 2, automne 1996, p. 244.

34 Ibid., p. 250.

35 Sunstein et Thaler, « Libertarian Paternalism is not an Oxymoron », University of Chicago Law Review, 70, 2003, pp. 1159-1202. Leur paternalisme est fondé sur l’idée que les citoyens ne sont pas nécessairement en mesure de prendre les décisions susceptibles de promouvoir leur bien, notamment en raison de notre rationalité limitée ou de la dimension émotionnelle de nos jugements.

36 Guérard de Latour, « Le rôle de l’identité nationale dans le républicanisme critique », Communication au Cevipof (Sciences Po), le 14 mai 2013.

37 Dworkin (1985), Une question de principe, trad. fr., Paris, Puf, 1996, p. 285.

38 Ibid., p. 289.

39 Dworkin, Is Democracy Possible Here? Principles for a New Political Debate, Princeton, Princeton University Press, 2006.

40 Dworkin, « Foundations of Liberal Equality » in Stephen Darwall (dir.), Equal Freedom, Selected Tanner Lectures on Human Values, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1995, p. 207.

41 Spitz, Abolir le hasard ? Responsabilité individuelle et justice sociale, Paris, Vrin, 2008, p. 89.

42 Ibid., p. 251.

43 Audard, Qu’est-ce que le libéralisme ? Ethique, politique, société, Paris, Gallimard, 2009, p. 86.

44 Mill cite Humboldt en exergue de On Liberty : « Le grand principe directeur vers lequel convergent tous les arguments développés dans ces pages, est l’importance absolue et essentielle du développement humain dans sa plus riche diversité », Mill, op. cit., 1990, p. 11.

45 Ibid., p. 158.

46 Mill, De la liberté, trad. fr., Paris, Gallimard, 1990, p. 221-222.

47 Ibid., p. 169.

48 Ibid., p. 172.

49 Ibid., p. 172-173.

50 Alain Boyer, Quels fondements éthiques pour quel libéralisme ? Critique et justification (malgré tout) du libéralisme moderne, thèse de doctorat (Faculté des lettres de Fribourg), 2007, p. 166. L’auteur de cette thèse se prénomme Alain, d’où, afin de ne pas le confondre avec son homonyme français, spécialiste renommé de Popper (entre autres), la précision sur la page de garde de son manuscrit : « Originaire de Romont ».

51 Mill, op. cit., 1990, p. 215.

52 Ibid., p. 216.

53 Ibid., p. 217.

54 Hurka, art. cit., p. 1119.

55 Chomsky, Sur la nature humaine. Comprendre le pouvoir. Interlude (débat avec Michel Foucault de novembre 1971), Bruxelles, Aden, 2006, p. 55. L’ouvrage est la transcription, augmentée de deux textes du linguiste américain, du débat ayant eu lieu à Eindhoven en novembre 1971.

56 Chomsky n’hésite pas à affirmer que « la nature de l’intelligence humaine n’a certainement pas beaucoup changé depuis le XVIIè siècle, ni probablement depuis l’homme de Cro-Magnon » (op. cit., 2006, p. 44).

57 Chomsky (1975), Réflexions sur le langage, trad. fr., Paris, François Maspero, 1977, p. 162-165.

58 Humboldt présuppose une « forme intérieure du langage » pour désigner une puissance génératrice indépendante des variations individuelles et culturelles.

59 Cela signifie que nous disposons d’un ensemble limité d’hypothèses admissibles sur lesquelles, comme le remarque Chomsky, reposent la recherche scientifique et les performances cognitives en général. Voir Chomsky (2016), Quelle sorte de créatures sommes nous ? Langage, connaissance et liberté, trad. fr., Montréal, Lux éditeur, 2016, p. 44. Chomsky, comme Colin Mc Ginn ou encore Owen Flanagan, parlent de “mystérianisme” pour nommer la thèse qui déduit de nos limites cognitives le fait qu’une partie de la réalité échappe nécessairement à notre compréhension.

60 Chomsky, op. cit., 2006, p. 38. Le point de vue de Chomsky n’est pas sans rappeler ce qu’Alexander Goldenweiser avait nommé le principe des possibilités limitées. Voir Alexander Goldenweiser, « The Principle of Limited Possibilities in the Development of Culture », The Journal of American Folklore, vol. 26, no 101, juillet- septembre, 1913, p. 259-290. Françoise Héritier, après Georges Devereux, accorde à la pensée de cet anthropologue oublié une grande portée. Voir Françoise Héritier, « Anthropologie et psychanalyse », Journal des anthropologues, 71, 1997, p. 9-16.

61 Chomsky, op. cit., 2006, p. 50.

62 Selon la célèbre formule « devoir implique pouvoir », il serait déraisonnable de définir la moralité indépendamment de ce que nous sommes effectivement capables de faire. Owen Flanagan parle du « principe de réalisme psychologique minimal ». Il suggère dès lors de « limiter les conceptions normatives à celles qui pourraient être réalisées par un Homo Sapiens biologiquement normal et rester stables dans certains arrangements sociaux possibles » (Owen Flanagan (1993), Psychologie morale et éthique, trad. fr., Paris, Puf, 1996, p. 43).

63 Adam Smith (1759), Théorie des sentiments moraux, trad. fr., Paris, PUF, 2003, p. 23.

64 Laurence Kaufmann et Laurent Cordonier, « Vers un naturalisme social », SociologieS (en ligne), Débats, Le naturalisme social, mis en ligne le 18 octobre 2011, http://sociolgies.revues.org/index3595.html

65 L’éliminativisme est, notamment dans le domaine de la philosophie de l’esprit, la thèse selon laquelle les neurosciences ont vocation à éliminer les termes mentaux du vocabulaire pour les remplacer par des termes cérébraux.

66 Chomsky, op. cit., 2006, p. 16.

67 Denis Forest, « Introduction » in Forest (dir.), L’innéité aujourd’hui Connaissances scientifiques et problèmes philosophiques, Paris, Editions Matériologiques, 2013, p. 5-23. Il faut ici rappeler la distinction essentielle entre inné et présent dès la naissance. Ce qui est inné est une disposition intrinsèque de l’individu dont la base est présente dès la naissance, bien que l’actualisation de cette disposition puisse être tardive, comme dans le cas paradigmatique du langage. Le programme génétique se contente de définir un ensemble de virtualités en attente d’effectuations.

68 La recherche contemporaine insiste fortement sur le rôle crucial de l’épigénétique, éloignant ainsi les sciences du comportement de tout déterminisme sommaire. Si les caractères distinctifs d’une espèce font l’objet d’un programme inscrit dans un génome, chez l’homme ce programme définit « un ensemble cohérent de virtualités en attente d’effectuations », Jean Baechler, Qu’est-ce que l’humain ? Liberté, finalité, rationalité, Paris, Herrmann, 2014, p. 16. Si l’homme était stricte programmation, autrement dit si la liberté se confondait avec la nécessité, nous n’aurions pas le choix de nos actions (si A, alors B), alors qu’un état A peut aboutir à B ou C ou D… (ibid., p. 21).

69 Pascal Engel, « Les concepts neufs de l’empereur », Revue philosophique de la France et de l’étranger, tome 136, 2011/2, p. 231-245.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Alain Policar, « Le libéralisme politique face à la neutralité  », Terrains/Théories [En ligne], 9 | 2018, mis en ligne le 11 décembre 2018, consulté le 20 janvier 2019. URL : http://journals.openedition.org/teth/1524 ; DOI : 10.4000/teth.1524

Haut de page

Auteur

Alain Policar

Centre de recherches politiques (Cevipof-CNRS) IEP de Paris

ComUE Université Sorbonne-Paris-Cité

98, rue de l’Université, 75007 Paris

alain.policar@sciencespo.fr

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de Terrains/Théories sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo Presses Universitaires de Paris Nanterre
  • Logo Université Paris Nanterre
  • OpenEdition Journals