• 1 Yavuz M. Hakan et Esposito John L., Turkish Islam and the Secular State : The Gulen Movement, NY, S (...)
• 2 Yavuz M. Hakan et Esposito John L., Turkish Islam and the Secular State, op. cit.
• 3 À ce propos voir l’intervention d’Alexandre Toumarkine « Le mouvement Gülen et la Sûreté turque », (...)

1Le mouvement des Fethullahçı, « partisans de Fethullah », n’a pas de fichiers de membres car il n’y a pas d’appartenance formalisée, ni juridiquement, ni religieusement par un rituel précis d’initiation. Même si le nombre de ses fidèles est inconnu, il est souvent évalué à plusieurs centaines de milliers, voire à plusieurs millions d’individus, et constituait jusqu’à peu, le plus important mouvement « civil » en Turquie1. Ce mouvement se présente comme un groupe religieux « modéré », son discours public mettant en avant la tolérance, la démocratie et le pluralisme, alors que les cercles militants pratiquent un islam conservateur2. Les fidèles du mouvement sont actifs dans de nombreux secteurs sociaux (commerce, humanitaire, médias) en Turquie et à l’international et unissent leurs efforts autour de la sphère éducative par un système de parrainage avec un tissu dense d’écoles « de lumière » (« ışık okulları ») établies dans près de 120 pays. Pour autant, aucune organisation internationale unissant ces différentes structures n’existe. Alors que Fethullah Gülen, le leader de la communauté, a toujours clamé son apolitisme et que le mouvement ne s’est jamais directement converti en parti politique, le mouvement et son leader ont, dans l’histoire, subi l’alternance de phases de répression (comme toutes les communautés religieuses en Turquie) et de tolérance voire de soutien par l’État turc. En outre, entre 2002 et 2013, la présence croissante de ses fidèles dans l’appareil d’État, sous le gouvernement AKP et notamment dans la sûreté a été notée par plusieurs chercheurs3. Depuis décembre 2013, et surtout depuis la tentative de coup d’État du 15 juillet 2016 en Turquie, dont il est le coupable désigné, le mouvement Gülen, anciennement allié du gouvernement de l’AKP, subit une répression d’une violence sans précédent menée par ce même gouvernement et le président de la République Recep Tayyip Erdoğan, en Turquie mais aussi à l’international.

• 4 Marcus George E., « Ethnography in/of the World System: The Emergence of Multi-Sited Ethnography », (...)

3Pour cela, j’ai mené une enquête de terrain « multi-située »4 entre 2011 et 2019, entre le Kenya, la Turquie, l’Afrique du Sud et le Sénégal. J’ai enquêté sur deux populations principales : les missionnaires de Turquie, militants-professionnels du mouvement Gülen se rendant en Afrique subsaharienne pour se mettre au service (hizmet) de l’humanité, notamment en enseignant dans les écoles ouvertes par le mouvement ; et les étudiants africains, pour la plupart anciens élèves des écoles du mouvement Gülen dans leur pays d’origine, se rendant en Turquie par le biais et dans le cadre de ce groupe religieux pour poursuivre leurs études (sans pour autant nécessairement devenir des fidèles du mouvement Gülen). Le dispositif d’enquête mis en œuvre repose en premier lieu sur 118 entretiens menés avec 82 enquêtés, de semi-directifs à non-directifs selon la fluidité de la discussion et les contraintes imposées par mes interlocuteurs. À ces entretiens s’ajoutent des dizaines d’heures d’observations auprès des fidèles et des étudiants de ces différents pays dans les écoles, dans des conférences et festivals organisés par eux, tout autant que dans la sphère privée, dans leurs maisons et les foyers étudiants.

• 5 LE RENARD Amélie, « Partager des contraintes de genre avec les enquêtées. Quelques réflexions à par (...)

5A priori, à la différence d’autres contributeurs de ce numéro, je n’éprouvais aucune antipathie, ni absence de sympathie envers les enquêtés turcs. Bien au contraire, une curiosité, sans doute teintée d’un certain exotisme, relevant de la recherche de l’altérité absolue, me menait à travailler sur l’engagement de ces musulmans missionnaires venus de Turquie en Afrique subsaharienne. En outre, mon extériorité relative aux enjeux turcs (j’avais, au début de mon doctorat, vécu un an seulement en Turquie au cours de mes études supérieures) me conférait une ignorance, relevant a posteriori d’une certaine naïveté, sur le thème des groupes religieux en Turquie dont je découvrirai au fil de ma « socialisation au terrain »5 le caractère clivant dans la société turque (le mouvement Gülen suscitant, même au plus haut de son expansion dans les années 2010, autant la haine que l’adoration). Si la distance sociale et géographique aux enquêtés était forte, ou, pour être plus précise, parce que la distance sociale et géographique était forte, je n’éprouvais donc a priori aucune antipathie concernant ce groupe au début de mon enquête, pour la bonne et simple raison qu’ils ne me renvoyaient à rien de familier et que c’était cela qui me menait à eux.

• 6 On rejoint ici les constatations d’Amélie le Renard sur les identifications variables autour du gen (...)

7Une première difficulté réside dans le fait qu’en tant que femme, non musulmane, non turque, je devais réussir à être acceptée par un groupe musulman turc dont la face publique est largement constituée d’hommes. Les enquêtés, mâles plus particulièrement, éprouvaient une méfiance à mon égard, face à mon extériorité objective, aux projections faites sur une femme « occidentale » et à mes « tâtonnements » face aux attendus (variables) du rôle de la femme dans l’institution6.

• 7 VANNETZEL Marie, Les Frères musulmans égyptiens. Enquête sur un secret public, Paris, Karthala, 201 (...)
• 8 NEDIM Sener, Ergenekon belgelerinde Fethullah Gülen ve cemaat, (Fethullah Gülen et sa communauté da (...)
• 9 ANGEY Gabrielle, « The Gülen movement and the transfer of a political conflict from Turkey to Sene (...)
• 10 À l’image des difficultés et menaces rencontrées par Elise Massicard sur son terrain sur l’alévisme (...)

13Historiquement, le mouvement Gülen a toujours été un objet polémique en Turquie, suscitant détestation aussi bien qu’admiration, chose que je ne savais pas en commençant à travailler sur ce sujet dans le cadre de mon master. Comme pour les Frères musulmans, c’est le caractère insaisissable de ce groupe religieux caractérisé par une « présence sociale étendue mais en même temps cachée, tacite, diffuse, et par [l’] organisation fortement hiérarchisée et exclusive mais dont les frontières sont floues et poreuses »7, qui explique à la fois le caractère polémique du mouvement Gülen en Turquie et les modalités de communication (et de censure) pratiquées par les cadres du mouvement Gülen en Turquie et dans le reste du monde (en l’occurrence pour ce qui nous concerne, en Afrique). Qu’on m’alerte en 2011 contre la toute-puissance du mouvement Gülen suspecté d’avoir pénétré l’appareil d’État8 ou à partir de 2014, du risque de la répression mené par le gouvernement turc de l’AKP en Turquie et à l’étranger9, travailler sur le mouvement Gülen, a, sur toute la durée de la thèse, bien que pour des raisons très évolutives, été un sujet délicat. Cette sensibilité du thème a eu un impact sur ma gestion du terrain, qui se manifestait à la fois par ma vigilance, et à certains moments ma peur concernant un potentiel danger. Cela a parfois mené à une « gestion sous-optimale » de la situation d’enquête10, et à des modalités spécifiques d’interaction avec les fidèles turcs. Cela m’a conduit à constamment réajuster mes méthodes d’enquête et à combiner mes techniques d’approche, rendant mon entrée sur le terrain délicate (et progressivement douloureuse puisque de temps en temps, des refus de terrain en résultaient). Je restituerai ici le rôle des interactions entre enquêtés et enquêteur dans l’appréhension du terrain, à la croisée des projections que les enquêtés faisaient sur moi, de ma présentation de moi-même et des anticipations mutuelles.

• 11 Les catégories de pratique sont des « catégories de l’expérience sociale quotidienne, développées e (...)
• 12 Tarikat est un terme arabe (voie, chemin) qui désigne un ordre mystique ou une confrérie en islam.

15Les « catégories de pratiques11 » portant sur le mouvement Gülen font elles-mêmes polémique : Mouvement Gülen, Cemaat (communauté), Hizmet (le Service), et aujourd’hui « Paralel Devlet Yapılanması » (Structure de l’État parallèle) ou « FETÖ » (Fethullahçı Terör Örgütü, Organisation terroriste güleniste) sont les termes concurrents utilisés par les soutiens et détracteurs pour caractériser l’institution. Le terme de mouvement Gülen, le plus neutre, qui est celui utilisé dans tous les travaux académiques (indépendants) sur le sujet, est peu apprécié par les militants qui, pour certains refusent l’idée d’un mouvement structuré quand ils s’adressent à un interlocuteur « extérieur » (i.e qui n’est pas un militant turc), et refusent que celui-ci porte le nom de Fethullah Gülen. De même que celui de fethullahçı, (littéralement les partisans de Fethullah), rejeté pour les mêmes raisons. Le terme de Cemaat tend à le placer dans une filiation religieuse proprement turco-ottomane. Il est peu apprécié par certains membres du mouvement car il renvoie à l’idée de groupe fermé, hérité des tarikat (confrérie) interdites par la loi de République de Turquie depuis 192512. Le terme « Hizmet », utilisé par les gens favorables à l’action des disciples Gülen et par ses militants pour désigner le groupe religieux, est aussi chargé idéologiquement. Il renvoie non pas à un groupe (cemaat) ou à un chef (Fethullah Gülen) mais à une action : le service altruiste. Cela révèle la manière dont les militants conçoivent à la fois l’engagement et leur rapport à l’institution Gülen.

• 13 C’est justement l’AKP qui - par des réformes gouvernementales, l’ouverture à l’UE et des procès - a (...)

16L’expression de « paralel yapılanması » (i.e une structure parallèle à l’État légal et légitime) est utilisée en Turquie depuis 2014 par le gouvernement turc et repris par les médias. Elle s’est construite en écho à l’« État profond », désignant historiquement un État dans l’État, qui résulterait d’une collusion mal définie entre milieux ultranationalistes, mafieux et militaires, et a donné lieu à un certain nombre d’affaires judiciaro-politiques prétendant le démanteler13. La « Paralel yapılanması », serait donc la nouvelle forme d’État dans l’État, cette fois-ci dirigée par ce groupe religieux. « FETÖ » renvoie au caractère terroriste de l’organisation, légalement sanctionné depuis 2015 en Turquie.

• 14 Goffman Erving, La mise en scène de la vie quotidienne 1  : La présentation de soi, Paris, Les Edit (...)
• 15 Zawadzki Paul, « Travailler sur des objets détestables  : quelques enjeux épistémologiques et morau (...)
• 16 Karim Wazir Jahan, Diane Bell et Pat Caplan, Gendered Fields : Women, Men and Ethnography, London   (...)
• 17 Goffman Erving, La mise en scène de la vie quotidienne 1, op. cit., p. 12.

20La notion de « difficulté » est relationnelle. Elle est en partie à rapporter au décalage entre les propriétés sociales de l’enquêteur et les caractéristiques du terrain15. Pour reprendre la métaphore dramaturgique développée par Erving Goffman, si le monde social est un théâtre, il existe autant de choix de mise en scène possible de soi que d’interactions au sein de l’enquête. Ces choix sont pourtant contraints par un certain nombre de caractéristiques objectives (en l’occurrence, femme, blanche et occidentale, jeune)16. En tension entre la volonté d’intégration, les caractéristiques objectives (dont certaines constituaient de véritables stigmates) qui m’identifient, et ma socialisation d’origine, j’ai dû investir différents rôles plus ou moins contraignants. Toute situation d’interaction se caractérise par le fait que les individus en présence cherchent à avoir des informations les uns sur les autres, dans le but d’évaluer ou tout du moins de prévoir ce qu’on attend d’eux et, inversement, ce qu’ils peuvent attendre des autres. Ainsi, dès lors que je pensais avoir saisi quelques informations me permettant de situer mon interlocuteur (gestes, vêtements, niveau de langage, signes extérieurs de richesse), j’essayais d’« agir de façon à donner, intentionnellement ou non, une expression de [moi-même afin que] les autres à leur tour [en retirent] une certaine impression »17.

• 18 LEE Raymond M., Dangerous Fieldwork, Thousand Oaks, SAGE Publications Inc., 1995, p. 3. Dans ce tex (...)
• 19 Massicard Elise, « Être pris dans le mouvement. Savoir et engagement sur le terrain. Partie 1 », Cu (...)

21Ma nationalité française garantissait une forme d’extériorité par rapport aux enjeux politico-religieux turcs. Cela a dans une certaine mesure facilité l’accès à certains terrains car l’image de jeune chercheuse étrangère me rendait « inoffensive » pour beaucoup d’acteurs. En outre, mon statut d’étrangère m’a en quelque sorte protégée du danger lié au contexte politique18. Étant donné le caractère sensible de l’existence de groupes religieux néo-sufis, combiné à l’actualité politique de mon objet d’étude, mon extranéité me permettait parfois de ne pas avoir à prendre parti tout en me garantissant une protection par mon statut juridique19.

• 20 Habiba Fathi raconte comment les interactions avec les personnes qu’elle a étudiées en Asie Central (...)
• 21 Bourdieu Pierre, « Sociologues de la croyance et croyance de sociologues », op. cit., p. 158.

22En plus d’être étrangère, j’étais une femme, de surcroît non-musulmane. En ce qui concerne la religion, l’accès à certains groupes peut être difficile pour des non-musulmans, quand partager la même foi rend les relations beaucoup plus faciles20. Dans le cas de mon étude, c’est la frontière qui sépare les croyants (des religions du livre) des non-croyants qui semblait avoir le plus d’effet. Aussi, j’ai toujours manifesté mon respect pour les religions et mis en avant un « catholicisme d’origine », et mon intérêt sincère pour l’islam, l’athéisme étant très mal perçu. En accord avec les préceptes fethullahçı promouvant l’exemplarité plutôt que le prêche, je n’ai jamais dû faire face à un prosélytisme religieux. Ceci dit, n’étant pas musulmane et étant une femme, je n’ai pas été invitée au cœur de plusieurs rituels religieux, principalement organisés pour des groupes d’hommes, difficiles d’accès y compris pour un musulman qui n’appartient pas au groupe d’interconnaissance. Ainsi, si la posture du sociologue de la croyance ne travaillant pas sur sa religion (et ne maîtrisant pas non plus la lecture de l’arabe, la langue de l’islam) facilite l’objectivation, elle implique aussi une certaine difficulté à saisir la croyance et la manière dont elle constitue des grilles de lecture au monde21.

23Mon statut de femme a souvent empêché les rapports interpersonnels plus proches avec les hommes et m’a maintenue avec eux, à quelques exceptions près, dans des interactions très formelles et limitées dans le temps, sur les lieux de travail (écoles, bureaux, salles de conférences, plus rarement dans des salons de thé). Or ce sont eux qui occupent des positions d’autorité au sein des institutions du mouvement en Turquie et en Afrique subsaharienne. À l’inverse, avec les femmes, ces « cadettes sociales » au sein de la société turque, mais aussi au sein du mouvement Gülen, il était possible d’approfondir les échanges dans un cadre informel pour continuer la discussion sur leur quotidien ; c’était plutôt dans les lieux renvoyant à leur identité « privée » (maison, jardin, crèche des enfants) que celles-ci me donnaient rendez-vous après une première rencontre.

• 22 Zawadzki Paul, « Travailler sur des objets détestables  : quelques enjeux épistémologiques et morau (...)

24La famille étant la cellule de base de la réforme de l’individu pour Gülen (qu’il s’agisse du foyer privé, ou de l’institution Gülen se constituant en famille de substitution), je soulignais ma proximité avec mes parents et tentais d’expliquer le départ de mon foyer et ma venue, seule, comme femme, en Afrique en rapprochant mon parcours de celui des jeunes missionnaires turcs. J’insistais sur l’importance du dévouement au travail (en l’occurrence ma thèse), renvoyant à la prescription du travail acharné au sein du mouvement Gülen. Cette centralité de l’action et du sacrifice de soi pour un objectif, à des degrés différents bien entendu, permettait tout de même de créer des ponts entre nous . En soulignant lors des interactions le parallèle entre mon parcours antérieur, fait de voyages nombreux et de séjours de plusieurs années à l’étranger, et celui des jeunes missionnaires (pour beaucoup dans la même tranche d’âge que la mienne, 25-30 ans), un dialogue en confiance pouvait s’établir. De véritables liens de sympathies se sont donc établis avec des jeunes femmes de Turquie avec lesquelles je partageais certaines préoccupations (l’éloignement par rapport à la famille, la passion du voyage). Dans le cadre d’une enquête où les interactions avec les fidèles restaient souvent laborieuses (en raison de ma difficulté à maîtriser les codes de l’institution dont je montrerai ici qu’ils varient selon les contextes d’action des fidèles du mouvement Gülen), j’ai développé une certaine empathie, parfois doublée de sympathie pour les enquêtés, tout en leur permettant de s’identifier plus facilement à moi22.

• 23 Sur une idée originale de Chloé Josse Durand.

25Au final, la gestion plus ou moins maîtrisée de ces différents éléments sur lesquels les enquêtés s’appuyaient pour m’identifier a donné lieu à plusieurs « expressions de moi-même » (choisies ou assignées) qu’il convient de présenter. Révélant le caractère sensible et secret de mon objet d’étude, et ma socialisation progressive à une « duplicité institutionnelle », celles-ci ont contribué à façonner mon enquête de terrain ainsi que les données et résultats obtenus23. J’énonce ici quelques « mises en scène » de moi-même, qu’elles correspondent à des rôles revendiqués ou à des rôles assignés par les interlocuteurs.

• 24 Boumaza Magali et Campana Aurélie, « Enquêter en milieu "difficile" », op. cit., p. 13.
• 25 Massicard procède parfois de la même manière dans son terrain sur les mobilisations alévies en Turq (...)
• 26 Massicard a elle aussi fait une expérience similaire de la méfiance suscitée par sa trop grande maî (...)

27La jeune débutante était un registre que je mobilisais parfois. Contrairement à certains cas où les boucliers s’abaissent dès lors que le chercheur montre qu’il a intériorisé le langage et les schémas propres au groupe qu’il étudie24, la méconnaissance des codes peut parfois protéger quand on travaille sur un groupe fondé sur le secret, dont les membres sont méfiants, et sur des problématiques saturées d’enjeux idéologiques et politiques. Aussi, je jouais de ma jeunesse et de la présomption d’ignorance qui y est liée, pour faire de la recherche25. Prétendre ne pas en savoir trop et ne pas parler turc me permettait parfois de me faire voir par mes interlocuteurs comme inoffensive et d’abaisser les défenses26. Mais même sur ce point, j’ai dû constamment réajuster ma posture, en fonction des interlocuteurs. En effet, en parlant turc et en montrant ma connaissance de référents culturels turcs, je suscitais la sympathie et le sentiment de partager quelque chose en commun. Plus que sur la langue, dans le cadre de l’informalité du mouvement Gülen, c’était sur ma connaissance du mouvement en lui-même qu’il s’agissait à l’inverse ne pas trop en dire. Cet ajustement ne s’est pas fait sans heurts et je garde le souvenir d’entretiens « ratés » où, à force d’avoir joué l’ignorante, j’étais restée à la surface des choses.

• 27 Pour une démarche similaire, voir GROJEAN Olivier, « Les aléas d’un terrain comme révélateurs de sa (...)

30La culture du secret et l’informalité du mouvement Gülen ont eu des effets sur les données empiriques recueillies et sur l’analyse qui en a émergé. J’essayais d’identifier et de gérer les ambivalences du mouvement Gülen (la duplicité institutionnelle du mouvement Gülen, se traduisant par des pratiques et discours variables des fidèles selon les contextes), auxquelles faisait écho ma propre duplicité (sur la présentation de moi-même et de mes objectifs de recherche). Elles ont suscité en moi un certain rejet, face à des pratiques qui me semblaient « hypocrites » et un sentiment de malaise face à l’instabilité des codes mais aussi face à ma propre duplicité dans la relation d’enquête nouée avec les fidèles. Par-delà l’inconfort de cette « double duplicité », ce parcours méthodologique sinueux a contribué à la construction de mon analyse sur un mouvement social fondé sur des formes organisées d’opacité par l’objectivation de cette relation d’enquête27.

• 28 Martina Avanza parle de la duplicité de sa position sur le terrain. Je souhaite mettre en avant la (...)
• 29 OLIVIER DE SARDAN Jean-Pierre. « Le "je" méthodologique. Implication et explicitation dans l'enquêt (...)

31Peu à peu, j’ai pu identifier ce que je ressentais comme une duplicité que je qualifierais de « doublement pénible »28 : la mienne que je percevais comme une adaptation nécessaire face à ce que je percevais comme une première duplicité, celle des fidèles du mouvement. En effet, je voyais des fidèles employer des pratiques et discours variables selon les contextes dans lesquels ils se trouvaient. Cherchant de mon côté à me faire accepter dans un mouvement Gülen où les codes me semblaient par conséquent difficilement saisissables, j’employais moi-même des stratégies variables pour me faire accepter. L’objectivation de cette « double duplicité » a fait de mon expérience un véritable « cas implicant ». Pour Jean-Pierre Olivier de Sardan, cela renvoie au fait que « parfois le témoignage personnel du chercheur, que ce soit dans une position plutôt observatrice ou plutôt participante, prend un statut de “donnée empirique”, et fonctionne comme “cas”, comme exemple ou comme illustration »29. En conséquence, la matière tirée de ce « cas implicant », a finalement été intégrée à la construction de mon analyse, au même titre que les données empiriques recueillies à partir des entretiens et observations participantes.

• 30 Jean-François BAYART, « Le politique par le bas en Afrique Noire. Question de méthode », in Bayart (...)
• 31 LAGROYE Jacques, Appartenir à une institution : Catholique en France aujourd’hui, Paris, Économica, (...)

34J’ai tenté de gérer la prétention à l’horizontalité et la négation par les fidèles de l’existence d’un mouvement en passant « par le bas ». Plusieurs auteurs ayant travaillé sur le mouvement Gülen ont laissé les cadres du mouvement établir leur dispositif d’enquête. De fait, dans ces travaux, ceux-ci, tels que les représentants des organisations du mouvement Gülen à Istanbul, sont considérés comme les interlocuteurs les plus compétents et informés. Cette manière de procéder a bien sûr une conséquence dans la construction analytique de ce qu’est le mouvement Gülen. Elle conduit à mener, en lieu et place de la sociologie d’une institution dans son ensemble, une sociologie de ses élites. Je souhaitais, à l’inverse, analyser un groupement social « par le bas »30, considérant qu’une institution s’incarne d’abord dans les pratiques d’individus situés dans des positions de domination en son sein31.

• 32 En aout et septembre 2013.

En Afrique du Sud en février 2013, j’ai effectué une première enquête de terrain à Johannesburg. J’ai eu mes premiers contacts dans l’école par le biais d’une rencontre brève et formelle avec le directeur turc, qui m’a autorisé à assister à un cours. C’est à cette occasion que j’ai rencontré S., enseignante sud-africaine dans cette école. Lors du second séjour de recherche à Johannesburg quelques mois plus tard32, je me suis rendue à l’école en sa compagnie. Cela m’a permis de rencontrer ses collègues sud-africaines et de pénétrer dans la salle des professeurs (femmes), où se jouaient les interactions entre Turques et employés locaux, et où j’étais perçue comme une amie invitée par S., et non pas comme envoyée par le directeur. Sympathisant avec les enseignantes, j’ai aussi pu me joindre à une visite dans une mosquée. Mais, rapidement mis au courant de ma présence, le nouveau directeur (turc) est venu à ma rencontre et m’a très poliment, mais fermement demandé de quitter l’école, me reprochant de ne pas avoir de lettre de recommandation de la Fondation des écrivains et journalistes de Turquie [la vitrine intellectuelle du mouvement Gülen], située à Istanbul. Le fait que je n’ai pas eu une telle lettre venant d’une personne importante du mouvement Gülen « d’Istanbul » m’a donc fermé les portes de cette école. S’est ensuivi un échange d’e-mails, au cours duquel le directeur m’informait de l’impossibilité de mener des entretiens directement avec les enseignants et qu’il faudrait plutôt que j’envoie un formulaire à remplir. En conséquence, cette école m’a été fermée, mais également toutes les autres écoles et organisations du mouvement à Johannesburg. J’ai donc pu me rendre compte à quel point ces organisations étaient connectées. Ce n’est qu’un mois plus tard que j’ai pu pénétrer à nouveau dans une institution Gülen, suite à une conférence que j’avais faite à l’IFAS à Johannesburg, au cours de laquelle j’avais exprimé ma « surprise » face au manque de coopération des écoles Gülen sur place. Cette présentation publique m’a donné la visibilité nécessaire. Soucieux de réhabiliter l’image publique du mouvement, un des cadres m’a à nouveau ouvert les portes fermées un mois auparavant.

• 33 Pour une analyse approfondie d’un « refus de terrain », voir Muriel Darmon, « Le psychiatre, la soc (...)

40Ce type d’expérience a un intérêt heuristique pour la démonstration33. Les expériences d’exclusion, ou à l’inverse, d’« insertion maîtrisée », répondant au jeu des identifications imaginaires qui m’étaient attribuées, la méfiance ainsi que la potentielle malléabilité des identifications qu’on m’imposait, ont irrigué cette recherche. On peut citer pêle-mêle quelques conclusions à tirer de cet épisode de refus de terrain. D’abord, la centralité d’une organisation située en Turquie, la Fondation des écrivains et journalistes de Turquie (GYV), dans la gestion des recherches sur le mouvement Gülen dans le monde entier se vérifie par la distribution de « droits d’entrée sur le terrain », établissant sa position de « siège » dans l’espace social transnational du mouvement Gülen, et révélant donc par-delà les dénégations lors des entretiens, l’existence de connexions transnationales stables entre fidèles du monde entier. Ensuite, le refus du directeur de l’école islamique active et révèle les connexions réticulaires entre les différentes organisations liées au mouvement Gülen au niveau local, en Afrique du Sud : toutes m’ont été fermées pendant un moment car « le mot était passé ». En outre, on note le rapport différent à la parole (et au respect des consignes passées de m’exclure) selon les individus concernés : alors que tous les enseignants turcs des écoles du mouvement Gülen à Johannesburg refusaient désormais de me parler, les hommes d’affaires et parents d’élèves turcs, ainsi que les enseignants africains ont maintenu un lien avec moi. Cela révèle la « prise » variable de l’institution sur les individus selon les groupes sociaux auxquels ils appartiennent. Enfin, on constate l’importance de l’« image de marque » du mouvement Gülen, puisque suite à ma conférence publique, j’ai été recontactée par plusieurs cadres sur place.

• 34 Observations participantes à la Light Academy International School de Nairobi, Kenya en 2011, en 20 (...)

41Ensuite, face à des pratiques différenciées entre la face ouverte et la face privée, il s’agissait pour moi d’objectiver le genre comme rapport social dans le mouvement Gülen. Dans le mouvement Gülen, la séparation genrée est imposée autant que possible dans presque toutes les activités des Turcs du mouvement, et les mariages sont très largement arrangés au sein de l’institution, alors que les fidèles fréquentent au quotidien des contextes mixtes lorsqu’ils sont hors des sphères privées du mouvement Gülen (lors de réunions publiques, dans les salles de classe). Ces pratiques si elles ne sont pas cachées, ne sont en tout cas pas mentionnées par les enquêtés lors des entretiens. À titre d’exemple, hommes et femmes personnels enseignants ne mangent pas côte à côte dans la cantine des écoles, alors que j’ai à plusieurs reprises déjeuné avec des enseignants hommes dans cette même cantine lorsqu’ils me recevaient pour la première fois34. Ce qui « ne se fait pas » entre militants, peut donc être fait dans un contexte différent avec quelqu’un venant de l’extérieur.

• 35 On rejoint ici Le Renard, qui présente le terrain comme « processus de socialisation ». LE RENARD A (...)

44Moi-même en tant que femme, occidentale et chercheuse, mais aussi socialisée au fil des années auprès des femmes du mouvement Gülen avec qui je nouais des liens plus intimes, j’ai fait l’expérience de manière processuelle des modalités variables du genre comme rapport social, témoignant de la flexibilité des pratiques des fidèles hommes concernant les femmes. Lors de rencontres avec les cadres du mouvement (qui sont tous des hommes, les directeurs des écoles et les enseignants-administrateurs par exemple), ceux-ci me serraient presque toujours la main et déjeunaient en tête à tête avec moi à la cantine. Mais j’ai, au fil du temps, noué des relations proches avec les femmes du mouvement (enseignantes ou femmes au foyer, participant par bénévolat aux activités des écoles), passant des journées en immersion avec elles. J’étais alors parfois considérée comme l’une d’entre elles par les hommes de Turquie (parfois les mêmes que ceux avec lesquels j’avais déjeuné quelques jours auparavant). Ceux-ci feignaient alors de ne pas me voir, ne m’adressaient pas la parole, ni ne me regardaient directement dans les yeux comme ils faisaient pour les autres femmes de Turquie (sauf lorsque leur propre femme se trouvait dans le groupe de femmes : dans ce cas, ils la saluaient brièvement, sans pour autant s’asseoir avec le groupe des femmes) et s’asseyaient entre hommes à la cantine. Cela renvoie à l’importance de la décence comme conduite éthique du bon musulman au sein du mouvement. Lors des rencontres successives avec les mêmes fidèles du mouvement sur plusieurs années (j’effectuais ainsi trois enquêtés de terrain dans la même école au Kenya sur 9 ans), je fréquentais de plus en plus le cercle des femmes. Peu à peu donc, à mesure que ma socialisation au terrain s’approfondissait, et que mes liens interpersonnels s’inscrivaient dans le temps avec les fidèles du mouvement, le comportement des hommes militants du mouvement Gülen à mon égard se rapprochait de celui qu’ils mettaient en œuvre auprès des femmes militantes du mouvement35. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, plus je m’intégrais dans le cercle des fidèles du mouvement Gülen et en maîtrisais les codes, plus la distance physique et sociale avec les hommes s’accroissait (signe de mon intégration en tant que femme). Je pouvais donc mettre au jour les modalités variables du genre comme rapport social dans le mouvement Gülen.

• 36 Bulut Alev, « Translating Political Metaphors: Conflict Potential of zenci [negro] in Turkish-Engli (...)
• 37 ANGEY Gabrielle « Selam ou la mise en scène de l’action du mouvement de Fethullah Gülen à l’étrange (...)
• 38 Une année de scolarité avec internat coûte environ 3500 dollars en Afrique du Sud, 4 000 dollars au (...)

45Enfin, les discours des enquêtés sur l’Afrique ont, par-delà le malaise qu’ils ont suscité chez moi, peu à peu été appréhendés comme un révélateur de la prise de l’institution sur les fidèles de Turquie en Afrique. Ces décalages discursifs et de pratique ont revêtu une dimension très nette à l’aune de mon étude portant particulièrement sur l’Afrique subsaharienne comme région d’implantation missionnaire. Les discours très policés des fidèles turcs sur la tolérance et l’amour dans le monde (qui pourraient être résumés ainsi « Noirs, blancs, nous sommes tous humains, et nous, venant de Turquie, sommes porteurs de valeurs universelles ») sont souvent couplés à une lecture néocoloniale concernant l’Afrique subsaharienne : qu’il s’agisse de l’« hygiène » problématique des « zenci » (les « nègres » ou les « noirs », la traduction étant problématique36), de leur « ignorance » ou de leur retard de civilisation (à laquelle l’action du mouvement Gülen devait remédier). Le tout n’empêchant pas les mêmes enquêtés de Turquie de rappeler la sincérité (ihlas) de leurs intentions par contraste avec les colons blancs, français, anglais, portugais, dont ils cherchent à se distinguer (le fidèle de Turquie se rendant en Afrique s’identifiant alors, comme dans ce film, Selam, qui fut un grand succès dans la communauté, à la figure de l’ « homme blanc mais bon »)37. De la même manière, alors que les Africains sont présentés comme pauvres et dans le besoin, les écoles privées ouvertes par les disciples en Afrique subsaharienne s’adressent dans une écrasante majorité à des enfants d’élites dont les parents payent plusieurs milliers de dollars annuels pour la scolarité de leurs enfants.38

• 39 Lagroye Jacques, Sociologie politique, PUF, Paris, Presses de Sciences Po, 1991.

49Dans mon travail de thèse, j’examinais la pluralité des individus qui peuvent contribuer, directement ou indirectement à l’existence de l’institution : en l’occurrence et pour le dire rapidement, les étudiants africains, anciens élèves des écoles turques en Afrique, désormais en Turquie et les enseignants turcs de ces écoles africaines, mais aussi comme il m’est apparu au fil du temps, moi-même, en tant que chercheuse travaillant sur un objet contesté. Je cherchais à qualifier d’une part, les socialisations différenciées produites par l’institution pour ces groupes et d’autre part, les types d’interactions existant entre ces différents groupes amenés à se rencontrer au cours de l’expansion transnationale du mouvement Gülen. J’examinais la manière dont sont entretenues et diffusées des valeurs, des croyances et des pratiques communes auprès de différents publics au sein d’une l’institution implantée dans plusieurs pays39. Mon « cas implicant » me permettait de confirmer et de compléter les constatations que j’effectuais en croisant les expériences des fidèles de Turquie et celles des Africains.

• 40 Lagroye Jacques, FRANÇOIS Bastien et Sawicki Frédéric, Sociologie politique (6e éd.), Paris, Dalloz (...)
• 41 Ibid.

50J’ai ainsi proposé de parler de système institutionnel d’interaction pour considérer l’ensemble des acteurs qui participent au mouvement sans pour autant y être liés par un « contrat explicite » ni constituer un « réseau manifeste ». Pour forger cette notion, je me suis largement inspirée du système d’action au sens de Jacques Lagroye, Frédéric Sawicki et Bastien François (et non du concept proposé par Michel Crozier). Ces auteurs le définissent comme « la pluralité des groupements qui peuvent contribuer, directement ou indirectement, intentionnellement ou non, à l’existence d’un groupe de référence défini comme l’existence présumée de vastes groupes d’individus ayant des attitudes communes sur un ensemble de questions fondamentales »40. Il faut en effet considérer tous les groupements qui participent de son existence, y compris ceux qui n’en ont pas connaissance. Mon parti pris de plutôt parler de système institutionnel d’« interaction » (et non plus seulement « d’action ») vise alors à insister sur le rôle structurant « des rapports stabilisés qu’entretiennent les différents groupements concernés »41. Dans cette perspective, c’est dans l’interaction les uns avec les autres que des groupements engagés à des degrés différenciés participent de la production de l’institution Gülen dans son ensemble.

• 42 À partir d’un modèle amendé de celui proposé par Joshua Hendrick, j’ai proposé de lire le fonctionn (...)

51J’ai proposé, m’inscrivant dans la lignée de travaux antérieurs sur le mouvement Gülen tout en les amendant, de distinguer quatre cercles de participation au mouvement Gülen, révélant de rapports variés à l’institution mais aussi de rapports variés aux autres cercles constituant l’institution42. Pour la présente analyse, on exposera deux des quatre cercles de participation au mouvement Gülen car ils correspondent aux populations examinées dans cet article (enseignants et cadres des écoles turques d’une part, étudiants africains et moi-même, femme étrangère et chercheuse, d’autre part) :

• 43 Fillieule Olivier et Bernard Pudal, « 8. Sociologie du militantisme. », in Penser les mouvements so (...)

52- Militants-professionnels. Il s’agit du « groupe de référence » composé de ceux qui vivent de et pour le mouvement Gülen. Ces individus exercent leur métier sur un mode militant, et en tirent des ressources, bien qu’ils soutiennent que leur choix n’est pas orienté vers le profit matériel43. Dans notre analyse, il s’agit typiquement des enseignants turcs qui partent en mission dans les écoles du mouvement Gülen en Afrique subsaharienne.

• 44 « The Gülen Movement network mobilizes in accordance with an ambiguous prescription of action (aksi (...)

54En raison de l’histoire agitée du mouvement Gülen (et de sa répression régulière par les pouvoirs publics), mais aussi des registres idéologiques propres au courant néo-soufi hérité de Said Nursi, le mouvement Gülen semble s’être constitué en tant qu’un système institutionnel d’interaction s’appuyant sur des formes d’opacité organisées. Joshua Hendrick propose la notion d’« ambiguïté stratégique » pour qualifier ainsi la variation stratégique des discours et des pratiques promues par les fidèles des cercles centraux auprès des publics des autres cercles. Cette stratégie permet de redéfinir en permanence l’identité du mouvement en fonction des obstacles qui peuvent émerger44. La force du mouvement Gülen en tant qu’institution repose sur sa capacité à établir des dispositifs, produire des croyances et des pratiques objectivées différenciées d’un cercle à l’autre d’appartenance, notamment entre les militants-professionnels et les consommateurs. Elle s’appuie sur une ambiguïté stratégique qui permet le maintien de sa cohésion dans l’expansion transnationale.

• 45 Alix Philippon montre, pour le cas du Pakistan, la présentation du soufisme comme le « bon islam » (...)

55Sur le plan institutionnel, les discours et pratiques différenciés sont un moyen de toucher des populations différentes. Comme les étudiants africains, je faisais initialement partie de ces consommateurs sachant peu de choses du mouvement Gülen. C’est par les vertus de ces discours et pratiques variables des militants-professionnels que le mouvement Gülen est présenté par certains chercheurs occidentaux peu consciencieux comme un groupe libéral, incarnant un « bon islam » (conclusion que j’aurais pu par exemple tirer du fait qu’en tant que femme, les fidèles hommes me serraient tous la main et me disaient que le voile n’était pas obligatoire, si je n’avais pas poussé plus loin mon enquête). Il est présenté (et se présente) comme l’alternative à l’islam terroriste, construisant une image répondant partiellement aux projections de l’Occident sur l’Orient45. En raison des pratiques souples, le mouvement est souvent présenté, partiellement à tort, par des chercheurs enthousiastes comme relevant d’un islam « libéral » : or, comme nous l’avons montré, le mouvement Gülen est en effet parfois libéral ; il est parfois, et aussi, conservateur. Par leurs travaux se focalisant sur une des facettes du mouvement Gülen, ces chercheurs participent de la légitimation du mouvement Gülen dans le monde académique. En cela, ils peuvent être rapprochés des élèves africains et de leurs parents, scolarisés dans les écoles du mouvement Gülen, parce qu’elles sont les meilleures dans leur pays. Ils participent eux aussi de son expansion (sans même le vouloir), par leur contribution financière, par les réseaux que les parents nouent avec les fidèles turcs et avec lesquels ils font parfois affaire, par l’excellence de leurs résultats qui font de ces écoles des écoles d’élites. C’est une des marques de l’adaptabilité du mouvement Gülen qui lui permet de toucher de vastes populations.

• 47 Fillieule Olivier et Pudal Bernard, « 8. Sociologie du militantisme. », in Penser les mouvements so (...)

57Pour les militants-professionnels, la mise à l’épreuve se fait par l’action, l’engagement dans la société, le dialogue avec des gens d’autres religions, l’insertion dans des pays lointains, l’adaptation à des situations qui risquent de les mettre hors de leur « zone de confort » de pratique religieuse. Ainsi en est-il, pour ce cadre turc du mouvement, du fait de me serrer la main et de s’entretenir en face-à-face avec moi, une femme chercheuse, étrangère et non-voilée. L’engagement et l’adaptation à différents contextes sont mis en avant non pas comme un opportunisme dans lequel les fidèles se fourvoieraient, mais comme une confirmation de la dévotion et donc du rapprochement de Dieu. L’insertion dans de multiples contextes sociaux, l’interaction répétée entre militants-professionnels et « consommateurs » bien loin de menacer l’engagement des militants-professionnels en les soumettant à des « principes de socialisations hétérogènes et parfois même contradictoires qu’ils intériorisent »47 tend, dans le cas du mouvement Gülen, à renforcer l’engagement militant.

• 48 Lagroye Jacques, Appartenir à une institution, op. cit., p. 152.

59C’est dans l’interaction avec l’Autre (les étudiants africains ou la femme chercheuse française) que le cercle des militants se distingue, et se renforce en tant que groupe, tout en renforçant l’efficacité de l’institution dans son ensemble48. Dans le système d’interaction güleniste, c’est donc par les interactions entre les différents groupes sociaux qui y prennent part que se renforcent à la fois les différents groupes qui le composent en tant que distincts, mais aussi l’institution dans son ensemble. Dépassant donc mon antipathie réactive, je parvenais, notamment par un travail d’objectivation de ma propre relation d’enquête avec eux, à me mettre en empathie avec eux et à saisir les raisons d’agir des fidèles et le sens de leur action, nourrit par des principes religieux cohérents et par une socialisation particulière en Turquie.

• 49 On rejoint ici GALLENGA Ghislaine, « L’empathie inversée au cœur de la relation ethnographique », J (...)

60Cette contribution visait à démontrer, de manière processuelle (des adaptations préréflexives sur le terrain à la montée en généralité), les « vertus de l’inconfort » sur un terrain de recherche. J’ai montré que l’antipathie réactive que j’ai développée n’a pas empêché, voire a même encouragé un travail (au sens d’effort sur soi) réflexif de mise en empathie avec les enquêtés, permettant de comprendre les logiques institutionnelles qui les travaillent, et donc de faire sens de ce que je percevais originellement comme des incohérences : sympathie/antipathie et empathie doivent donc bien être distingués49. Concernant l’étude du mouvement Gülen, l’objectivation des difficultés traversées, la réflexivité accrue qu’elle entraîne sur la position du chercheur sur son terrain sont des compléments utiles (mais bien entendus insuffisant) pour analyser un système institutionnel d’interaction qui fonctionne précisément sur les pratiques et discours différenciés selon les individus visés.

• 50 Comme l’avaient fait Muriel Darmon mais aussi Olivier Grojean. DARMON Muriel, « Le psychiatre, la s (...)

63D’autre part, cet article visait à promouvoir les vertus de l’analyse des refus de terrain et autres désajustements. Vus comme inconciliables avec le mythe de la neutralité axiologique du chercheur sur (et au-dessus de) son terrain, parce qu’ils sont douloureux humainement et perçus comme un échec du chercheur lui-même, les refus de terrain sont souvent tus et le parcours méthodologique lissé dans les travaux académiques. S’il s’agit de ne tomber ni dans l’autoflagellation ni dans l’égo-science sociale, je souhaitais ici souligner ce qu’un refus de terrain peut avoir d’heuristique (en l’occurrence ici, la mise au jour de logiques organisationnelles transnationales du mouvement, et de rapports à la parole différenciés des membres du mouvement Gülen (Turcs et Africains) selon leur niveau d’implication dans l’institution religieuse)50.