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Dossier

Des vertus de l’inconfort :
Enjeux méthodologiques et analytiques d’une enquête sur le mouvement musulman turc de Fethullah Gülen

Gabrielle Angey

Résumés

À partir d’un retour réflexif sur l’enquête de terrain menée pendant le doctorat sur les expériences croisées du mouvement musulman turc de Fethullah Gülen entre la Turquie et l’Afrique subsaharienne, j’expose de manière processuelle les apports analytiques d’un parcours méthodologique inconfortable. L’objectivation du « cas implicant » de ma présence sur le terrain révèle les logiques institutionnelles d’un groupe religieux transnational fondé sur des formes d’opacité organisées.

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Texte intégral

  • 1 Yavuz M. Hakan et Esposito John L., Turkish Islam and the Secular State : The Gulen Movement, NY, S (...)
  • 2 Yavuz M. Hakan et Esposito John L., Turkish Islam and the Secular State, op. cit.
  • 3 À ce propos voir l’intervention d’Alexandre Toumarkine « Le mouvement Gülen et la Sûreté turque », (...)

1Le mouvement des Fethullahçı, « partisans de Fethullah », n’a pas de fichiers de membres car il n’y a pas d’appartenance formalisée, ni juridiquement, ni religieusement par un rituel précis d’initiation. Même si le nombre de ses fidèles est inconnu, il est souvent évalué à plusieurs centaines de milliers, voire à plusieurs millions d’individus, et constituait jusqu’à peu, le plus important mouvement « civil » en Turquie1. Ce mouvement se présente comme un groupe religieux « modéré », son discours public mettant en avant la tolérance, la démocratie et le pluralisme, alors que les cercles militants pratiquent un islam conservateur2. Les fidèles du mouvement sont actifs dans de nombreux secteurs sociaux (commerce, humanitaire, médias) en Turquie et à l’international et unissent leurs efforts autour de la sphère éducative par un système de parrainage avec un tissu dense d’écoles « de lumière » (« ışık okulları ») établies dans près de 120 pays. Pour autant, aucune organisation internationale unissant ces différentes structures n’existe. Alors que Fethullah Gülen, le leader de la communauté, a toujours clamé son apolitisme et que le mouvement ne s’est jamais directement converti en parti politique, le mouvement et son leader ont, dans l’histoire, subi l’alternance de phases de répression (comme toutes les communautés religieuses en Turquie) et de tolérance voire de soutien par l’État turc. En outre, entre 2002 et 2013, la présence croissante de ses fidèles dans l’appareil d’État, sous le gouvernement AKP et notamment dans la sûreté a été notée par plusieurs chercheurs3. Depuis décembre 2013, et surtout depuis la tentative de coup d’État du 15 juillet 2016 en Turquie, dont il est le coupable désigné, le mouvement Gülen, anciennement allié du gouvernement de l’AKP, subit une répression d’une violence sans précédent menée par ce même gouvernement et le président de la République Recep Tayyip Erdoğan, en Turquie mais aussi à l’international.

2Ces paradoxes dessinent les spécificités d’un objet d’étude « mouvement Gülen » difficilement saisissable ; ils ont conditionné un cheminement méthodologique sinueux et parfois douloureux aussi bien intellectuellement qu’émotionnellement. Partant de celui-ci, l’article plaidera pour l’inconfort méthodologique dans les sciences sociales, puisque « plus rien n’allant de soi », le chercheur est contraint à une réflexivité accrue. Pour cela, je m’appuierai largement sur ma recherche doctorale, achevée en septembre 2017 et sur deux enquêtes consécutives menées au Kenya entre 2018 et 2019. Dans ce cadre, j’ai travaillé sur le mouvement musulman de Fethullah Gülen et les circulations qu’il a établies entre la Turquie et l’Afrique subsaharienne par l’expansion de son activité missionnaire à l’international. Plus précisément, j’ai étudié les expériences croisées du mouvement Gülen faîtes par les fidèles de Turquie (turcs et kurdes) et des étudiants Africains scolarisés dans les établissements scolaires établis au nom de la communauté, en questionnant l’engagement dans un groupe caractérisé par son informalité et son caractère secret.

  • 4 Marcus George E., « Ethnography in/of the World System: The Emergence of Multi-Sited Ethnography », (...)

3Pour cela, j’ai mené une enquête de terrain « multi-située »4 entre 2011 et 2019, entre le Kenya, la Turquie, l’Afrique du Sud et le Sénégal. J’ai enquêté sur deux populations principales : les missionnaires de Turquie, militants-professionnels du mouvement Gülen se rendant en Afrique subsaharienne pour se mettre au service (hizmet) de l’humanité, notamment en enseignant dans les écoles ouvertes par le mouvement ; et les étudiants africains, pour la plupart anciens élèves des écoles du mouvement Gülen dans leur pays d’origine, se rendant en Turquie par le biais et dans le cadre de ce groupe religieux pour poursuivre leurs études (sans pour autant nécessairement devenir des fidèles du mouvement Gülen). Le dispositif d’enquête mis en œuvre repose en premier lieu sur 118 entretiens menés avec 82 enquêtés, de semi-directifs à non-directifs selon la fluidité de la discussion et les contraintes imposées par mes interlocuteurs. À ces entretiens s’ajoutent des dizaines d’heures d’observations auprès des fidèles et des étudiants de ces différents pays dans les écoles, dans des conférences et festivals organisés par eux, tout autant que dans la sphère privée, dans leurs maisons et les foyers étudiants.

4C’est autour de mes interactions avec les enquêtés turcs que se sont concentrées les principales difficultés méthodologiques, et ce sont celles qui seront détaillées ici. Mais c’est par le croisement des expériences des deux populations (de Turquie et africaines) que j’ai dépassé les difficultés méthodologiques et développé mon appareillage théorique. Je mentionnerai donc au fil du texte ce que l’analyse des expériences des étudiants africains m’a permis de saisir, en creux, de mes interactions avec les fidèles turcs et la manière dont cela a nourri mon analyse.

  • 5 LE RENARD Amélie, « Partager des contraintes de genre avec les enquêtées. Quelques réflexions à par (...)

5A priori, à la différence d’autres contributeurs de ce numéro, je n’éprouvais aucune antipathie, ni absence de sympathie envers les enquêtés turcs. Bien au contraire, une curiosité, sans doute teintée d’un certain exotisme, relevant de la recherche de l’altérité absolue, me menait à travailler sur l’engagement de ces musulmans missionnaires venus de Turquie en Afrique subsaharienne. En outre, mon extériorité relative aux enjeux turcs (j’avais, au début de mon doctorat, vécu un an seulement en Turquie au cours de mes études supérieures) me conférait une ignorance, relevant a posteriori d’une certaine naïveté, sur le thème des groupes religieux en Turquie dont je découvrirai au fil de ma « socialisation au terrain »5 le caractère clivant dans la société turque (le mouvement Gülen suscitant, même au plus haut de son expansion dans les années 2010, autant la haine que l’adoration). Si la distance sociale et géographique aux enquêtés était forte, ou, pour être plus précise, parce que la distance sociale et géographique était forte, je n’éprouvais donc a priori aucune antipathie concernant ce groupe au début de mon enquête, pour la bonne et simple raison qu’ils ne me renvoyaient à rien de familier et que c’était cela qui me menait à eux.

6Pour autant, enquêter sur un groupe religieux marqué par le secret et l’informalité s’est avéré inconfortable à plusieurs titres, ce qui a peu à peu contribué à modifier mon rapport à l’objet :

  • 6 On rejoint ici les constatations d’Amélie le Renard sur les identifications variables autour du gen (...)

7Une première difficulté réside dans le fait qu’en tant que femme, non musulmane, non turque, je devais réussir à être acceptée par un groupe musulman turc dont la face publique est largement constituée d’hommes. Les enquêtés, mâles plus particulièrement, éprouvaient une méfiance à mon égard, face à mon extériorité objective, aux projections faites sur une femme « occidentale » et à mes « tâtonnements » face aux attendus (variables) du rôle de la femme dans l’institution6.

8En outre, en raison du caractère informel et de la culture du secret du mouvement Gülen qui caractérise sa grande adaptabilité pour toucher un public aussi large que possible, les fidèles turcs et kurdes sont parfois amenés à prendre des positions relativement libérales en public, tout en pratiquant entre eux un islam conservateur. Cette « duplicité » m’a amenée à lire initialement comme de l’« hypocrisie » les pratiques et discours variables des fidèles suscitant un malaise récurrent chez moi.

9Finalement, le danger de l’enquête sur un groupe étant passé de statut d’allié du gouvernement turc à celui d’ennemi juré, désormais juridiquement considéré en Turquie comme un groupe terroriste, de même que les injonctions multiples à me positionner sur la « nature » et les « objectifs d’un mouvement » (groupe islamiste radical, terrorisme anti-Etat, agent de démocratisation ?) ont influencé le travail mené. C’est ici en termes de crainte, de paranoïa, et d’autocensure, bien plus que d’antipathie ou d’absence de sympathie que cela a influencé mon terrain. Cet aspect, qui nécessiterait un article à part entière, et qui est intervenu avec intensité principalement dans la phase finale d’une enquête de terrain déjà bien entamée, ne sera abordé que de manière secondaire dans le présent article.

10C’est donc au fil du temps, et dans le cadre d’interactions dont les codes m’apparaissaient aussi instables et intangibles que l’institution que je cherchais à appréhender, qu’une certaine antipathie « réactive » (réactive, car venant en réponse au propre malaise des enquêtés face à moi, à mes difficultés à me faire accepter par eux) et un agacement face à ce que je percevais comme l’hypocrisie de mes enquêtés dont les pratiques et discours pouvaient varier sont apparus.

11Le travail sur ce groupe musulman transnational m’a mis face à des défis à la fois méthodologiques (et donc personnels) et intellectuels, dont je montrerai ici qu’ils s’avèrent productifs. D’une part, ce type d’enquête permet de poursuivre la réflexion sur la manière dont se fait « au concret » une enquête sur des terrains qui peuvent être à certains moments antipathiques : ici, l’antipathie étudiée sera réactive bien plus qu’originelle. D’autre part, le souci de faire avec l’« inconfort » méthodologique et intellectuel inhérent à ce terrain, qui implique de saisir des motifs qui me semblent lointain, permet de développer une réflexivité accrue sur les outils conceptuels employés pour rendre intelligible la complexité du monde social. En effet, l’antipathie, largement réactive (une réponse en somme à l’antipathie que certains enquêtés éprouvaient à mon égard), ainsi que ma gêne face à des comportements qui pouvaient m’apparaître comme « hypocrites » en premier lieu, m’ont poussé, puisque rien n’« allait de soi » pour moi dans cette institution et puisque m’y intégrer pour me rapprocher des fidèles était si laborieux pour moi, à une réflexivité importante sur les modalités d’appartenance à un groupe.

12Cet article est divisé en deux parties reprenant les enjeux de cette enquête sur le plan méthodologique et sur le plan conceptuel. Dans un premier temps, je montrerai l’intérêt et les limites d’un parcours méthodologique marqué par un certain isomorphisme par rapport à l’objet étudié, en l’occurrence, par le secret et l’informalité, mettant en dialogue « duplicité institutionnelle » et « duplicité de l’enquêteur ». Dans un second temps, j’examinerai la portée analytique de l’« inconfort » intellectuel suscité par l’antipathie que les enquêtés éprouvaient pour moi et, en retour, la mienne, « réactive », dans le cadre de cette enquête de terrain. Le cheminement méthodologique sinueux s’est finalement avéré central pour la construction de l’analyse des logiques d’organisation de ce groupe religieux.

Une méthodologie d’enquête « informelle » pour une institution fondée sur l’informalité et le secret

  • 7 VANNETZEL Marie, Les Frères musulmans égyptiens. Enquête sur un secret public, Paris, Karthala, 201 (...)
  • 8 NEDIM Sener, Ergenekon belgelerinde Fethullah Gülen ve cemaat, (Fethullah Gülen et sa communauté da (...)
  • 9 ANGEY Gabrielle, « The Gülen movement and the transfer of a political conflict from Turkey to Sene (...)
  • 10 À l’image des difficultés et menaces rencontrées par Elise Massicard sur son terrain sur l’alévisme (...)

13Historiquement, le mouvement Gülen a toujours été un objet polémique en Turquie, suscitant détestation aussi bien qu’admiration, chose que je ne savais pas en commençant à travailler sur ce sujet dans le cadre de mon master. Comme pour les Frères musulmans, c’est le caractère insaisissable de ce groupe religieux caractérisé par une « présence sociale étendue mais en même temps cachée, tacite, diffuse, et par [l’] organisation fortement hiérarchisée et exclusive mais dont les frontières sont floues et poreuses »7, qui explique à la fois le caractère polémique du mouvement Gülen en Turquie et les modalités de communication (et de censure) pratiquées par les cadres du mouvement Gülen en Turquie et dans le reste du monde (en l’occurrence pour ce qui nous concerne, en Afrique). Qu’on m’alerte en 2011 contre la toute-puissance du mouvement Gülen suspecté d’avoir pénétré l’appareil d’État8 ou à partir de 2014, du risque de la répression mené par le gouvernement turc de l’AKP en Turquie et à l’étranger9, travailler sur le mouvement Gülen, a, sur toute la durée de la thèse, bien que pour des raisons très évolutives, été un sujet délicat. Cette sensibilité du thème a eu un impact sur ma gestion du terrain, qui se manifestait à la fois par ma vigilance, et à certains moments ma peur concernant un potentiel danger. Cela a parfois mené à une « gestion sous-optimale » de la situation d’enquête10, et à des modalités spécifiques d’interaction avec les fidèles turcs. Cela m’a conduit à constamment réajuster mes méthodes d’enquête et à combiner mes techniques d’approche, rendant mon entrée sur le terrain délicate (et progressivement douloureuse puisque de temps en temps, des refus de terrain en résultaient). Je restituerai ici le rôle des interactions entre enquêtés et enquêteur dans l’appréhension du terrain, à la croisée des projections que les enquêtés faisaient sur moi, de ma présentation de moi-même et des anticipations mutuelles.

De quoi le mouvement Gülen est-il le nom ?

14Enquêter sur un mouvement fondé sur l’informalité et le secret conduit à se demander comment parler et faire parler d’un sujet dont la dénomination elle-même pose problème.

  • 11 Les catégories de pratique sont des « catégories de l’expérience sociale quotidienne, développées e (...)
  • 12 Tarikat est un terme arabe (voie, chemin) qui désigne un ordre mystique ou une confrérie en islam.

15Les « catégories de pratiques11 » portant sur le mouvement Gülen font elles-mêmes polémique : Mouvement Gülen, Cemaat (communauté), Hizmet (le Service), et aujourd’hui « Paralel Devlet Yapılanması » (Structure de l’État parallèle) ou « FETÖ » (Fethullahçı Terör Örgütü, Organisation terroriste güleniste) sont les termes concurrents utilisés par les soutiens et détracteurs pour caractériser l’institution. Le terme de mouvement Gülen, le plus neutre, qui est celui utilisé dans tous les travaux académiques (indépendants) sur le sujet, est peu apprécié par les militants qui, pour certains refusent l’idée d’un mouvement structuré quand ils s’adressent à un interlocuteur « extérieur » (i.e qui n’est pas un militant turc), et refusent que celui-ci porte le nom de Fethullah Gülen. De même que celui de fethullahçı, (littéralement les partisans de Fethullah), rejeté pour les mêmes raisons. Le terme de Cemaat tend à le placer dans une filiation religieuse proprement turco-ottomane. Il est peu apprécié par certains membres du mouvement car il renvoie à l’idée de groupe fermé, hérité des tarikat (confrérie) interdites par la loi de République de Turquie depuis 192512. Le terme « Hizmet », utilisé par les gens favorables à l’action des disciples Gülen et par ses militants pour désigner le groupe religieux, est aussi chargé idéologiquement. Il renvoie non pas à un groupe (cemaat) ou à un chef (Fethullah Gülen) mais à une action : le service altruiste. Cela révèle la manière dont les militants conçoivent à la fois l’engagement et leur rapport à l’institution Gülen.

  • 13 C’est justement l’AKP qui - par des réformes gouvernementales, l’ouverture à l’UE et des procès - a (...)

16L’expression de « paralel yapılanması » (i.e une structure parallèle à l’État légal et légitime) est utilisée en Turquie depuis 2014 par le gouvernement turc et repris par les médias. Elle s’est construite en écho à l’« État profond », désignant historiquement un État dans l’État, qui résulterait d’une collusion mal définie entre milieux ultranationalistes, mafieux et militaires, et a donné lieu à un certain nombre d’affaires judiciaro-politiques prétendant le démanteler13. La « Paralel yapılanması », serait donc la nouvelle forme d’État dans l’État, cette fois-ci dirigée par ce groupe religieux. « FETÖ » renvoie au caractère terroriste de l’organisation, légalement sanctionné depuis 2015 en Turquie.

17Si je les employais au cours des entretiens, les termes de Cemaat et de mouvement Gülen suscitaient parfois la suspicion, certains enquêtés pensant que je cherchais à renvoyer ce groupe à sa nature religieuse, ou à son endogamie. Dans les discussions avec les fidèles de Turquie, c’est donc le terme Hizmet que j’ai au fil du temps appris à employer pour désigner les différentes initiatives « inspirées » par la théologie de Fethullah Gülen. Par le choix, peu à peu systématique d’employer le terme d’« Hizmet » lors des discussions, et de parler de « hoca efendi » (nom marquant la déférence exprimée envers le « maître » Fethullah Gülen) plutôt que de Fethullah Gülen, je tentais de manifester une proximité de vue avec mes enquêtés turcs. À l’inverse, dans le contexte académique, je parlais plutôt de « mouvement Gülen », ce qui m’exposait aussi, sans que je ne le soupçonne. C’est ainsi qu’au début 2017, lors d’une conférence publique dans une grande école parisienne, au plus fort de la chasse aux militants du mouvement Gülen par l’Étatturc, un représentant des autorités turques en France me reprit en public pour me proposer de me « corriger » parce que je n’employais pas « FETÖ » mais plutôt « mouvement Gülen » lors de mon intervention. La qualification même de mon objet d’étude et son encastrement profond à des questions politiques structurantes en Turquie rendaient impossible de prétendre à une neutralité politique sur le terrain. Chaque terme choisi me localisait dans le continuum des opinions politiques de Turquie. Et je devais donc, selon les contextes faire attention aux termes employés.

18Plus encore, la présentation même de mon sujet posait problème dans le contexte de grande sensibilité de ce thème : par conséquent, j’ai repris moi-même, par isomorphisme, la culture du secret si caractéristique du mouvement Gülen. Je ne pouvais pas me présenter auprès des fidèles comme travaillant sur le mouvement Gülen ou sur l’Hizmet car cela aurait immédiatement suscité la méfiance au sein d’un mouvement reposant sur le secret. Je présentais l’intitulé de mon sujet de recherche souvent de manière variable selon les contextes. Face à la suspicion, je disais la plupart du temps travailler sur le rayonnement de la Turquie en Afrique (incluant la présence officielle, les hommes d’affaires, les écoles). Ce n’est qu’au fil de la discussion, si l’interlocuteur mentionnait l’Hizmet, ou même l’islam, que j’intégrais le thème du mouvement Gülen de manière ouverte. Ces zones d’opacités volontairement maintenues m’ont quelques fois mis face à des situations délicates puisque, pour répondre à mes questions insistantes sur le mouvement Gülen (pour autant toujours euphémisées) et compte tenu de ma connaissance du groupe religieux, les interlocuteurs finissaient par me demander « sur quoi est-ce que je travaillais précisément ».

19La dénomination même de mes objets et sujet d’étude supposés qui était amenée à varier d’un contexte à un autre m’a mis dans une position d’inconfort : rien n’allait jamais de soi ce qui rendait délicat chacun de mes entretiens, et compliquait l’établissement d’une relation de proximité avec mes enquêtés. Mais c’est aussi mon « rôle » sur le terrain, imposé par les enquêtés ou revendiqué, qui a été fluctuant, venant renforcer cet inconfort.

La position de l’enquêtrice : « présentation de soi »14 et projections dans une institution aux pratiques et discours fluctuants

  • 14 Goffman Erving, La mise en scène de la vie quotidienne 1  : La présentation de soi, Paris, Les Edit (...)
  • 15 Zawadzki Paul, « Travailler sur des objets détestables  : quelques enjeux épistémologiques et morau (...)
  • 16 Karim Wazir Jahan, Diane Bell et Pat Caplan, Gendered Fields : Women, Men and Ethnography, London   (...)
  • 17 Goffman Erving, La mise en scène de la vie quotidienne 1, op. cit., p. 12.

20La notion de « difficulté » est relationnelle. Elle est en partie à rapporter au décalage entre les propriétés sociales de l’enquêteur et les caractéristiques du terrain15. Pour reprendre la métaphore dramaturgique développée par Erving Goffman, si le monde social est un théâtre, il existe autant de choix de mise en scène possible de soi que d’interactions au sein de l’enquête. Ces choix sont pourtant contraints par un certain nombre de caractéristiques objectives (en l’occurrence, femme, blanche et occidentale, jeune)16. En tension entre la volonté d’intégration, les caractéristiques objectives (dont certaines constituaient de véritables stigmates) qui m’identifient, et ma socialisation d’origine, j’ai dû investir différents rôles plus ou moins contraignants. Toute situation d’interaction se caractérise par le fait que les individus en présence cherchent à avoir des informations les uns sur les autres, dans le but d’évaluer ou tout du moins de prévoir ce qu’on attend d’eux et, inversement, ce qu’ils peuvent attendre des autres. Ainsi, dès lors que je pensais avoir saisi quelques informations me permettant de situer mon interlocuteur (gestes, vêtements, niveau de langage, signes extérieurs de richesse), j’essayais d’« agir de façon à donner, intentionnellement ou non, une expression de [moi-même afin que] les autres à leur tour [en retirent] une certaine impression »17.

  • 18 LEE Raymond M., Dangerous Fieldwork, Thousand Oaks, SAGE Publications Inc., 1995, p. 3. Dans ce tex (...)
  • 19 Massicard Elise, « Être pris dans le mouvement. Savoir et engagement sur le terrain. Partie 1 », Cu (...)

21Ma nationalité française garantissait une forme d’extériorité par rapport aux enjeux politico-religieux turcs. Cela a dans une certaine mesure facilité l’accès à certains terrains car l’image de jeune chercheuse étrangère me rendait « inoffensive » pour beaucoup d’acteurs. En outre, mon statut d’étrangère m’a en quelque sorte protégée du danger lié au contexte politique18. Étant donné le caractère sensible de l’existence de groupes religieux néo-sufis, combiné à l’actualité politique de mon objet d’étude, mon extranéité me permettait parfois de ne pas avoir à prendre parti tout en me garantissant une protection par mon statut juridique19.

  • 20 Habiba Fathi raconte comment les interactions avec les personnes qu’elle a étudiées en Asie Central (...)
  • 21 Bourdieu Pierre, « Sociologues de la croyance et croyance de sociologues », op. cit., p. 158.

22En plus d’être étrangère, j’étais une femme, de surcroît non-musulmane. En ce qui concerne la religion, l’accès à certains groupes peut être difficile pour des non-musulmans, quand partager la même foi rend les relations beaucoup plus faciles20. Dans le cas de mon étude, c’est la frontière qui sépare les croyants (des religions du livre) des non-croyants qui semblait avoir le plus d’effet. Aussi, j’ai toujours manifesté mon respect pour les religions et mis en avant un « catholicisme d’origine », et mon intérêt sincère pour l’islam, l’athéisme étant très mal perçu. En accord avec les préceptes fethullahçı promouvant l’exemplarité plutôt que le prêche, je n’ai jamais dû faire face à un prosélytisme religieux. Ceci dit, n’étant pas musulmane et étant une femme, je n’ai pas été invitée au cœur de plusieurs rituels religieux, principalement organisés pour des groupes d’hommes, difficiles d’accès y compris pour un musulman qui n’appartient pas au groupe d’interconnaissance. Ainsi, si la posture du sociologue de la croyance ne travaillant pas sur sa religion (et ne maîtrisant pas non plus la lecture de l’arabe, la langue de l’islam) facilite l’objectivation, elle implique aussi une certaine difficulté à saisir la croyance et la manière dont elle constitue des grilles de lecture au monde21.

23Mon statut de femme a souvent empêché les rapports interpersonnels plus proches avec les hommes et m’a maintenue avec eux, à quelques exceptions près, dans des interactions très formelles et limitées dans le temps, sur les lieux de travail (écoles, bureaux, salles de conférences, plus rarement dans des salons de thé). Or ce sont eux qui occupent des positions d’autorité au sein des institutions du mouvement en Turquie et en Afrique subsaharienne. À l’inverse, avec les femmes, ces « cadettes sociales » au sein de la société turque, mais aussi au sein du mouvement Gülen, il était possible d’approfondir les échanges dans un cadre informel pour continuer la discussion sur leur quotidien ; c’était plutôt dans les lieux renvoyant à leur identité « privée » (maison, jardin, crèche des enfants) que celles-ci me donnaient rendez-vous après une première rencontre.

  • 22 Zawadzki Paul, « Travailler sur des objets détestables  : quelques enjeux épistémologiques et morau (...)

24La famille étant la cellule de base de la réforme de l’individu pour Gülen (qu’il s’agisse du foyer privé, ou de l’institution Gülen se constituant en famille de substitution), je soulignais ma proximité avec mes parents et tentais d’expliquer le départ de mon foyer et ma venue, seule, comme femme, en Afrique en rapprochant mon parcours de celui des jeunes missionnaires turcs. J’insistais sur l’importance du dévouement au travail (en l’occurrence ma thèse), renvoyant à la prescription du travail acharné au sein du mouvement Gülen. Cette centralité de l’action et du sacrifice de soi pour un objectif, à des degrés différents bien entendu, permettait tout de même de créer des ponts entre nous . En soulignant lors des interactions le parallèle entre mon parcours antérieur, fait de voyages nombreux et de séjours de plusieurs années à l’étranger, et celui des jeunes missionnaires (pour beaucoup dans la même tranche d’âge que la mienne, 25-30 ans), un dialogue en confiance pouvait s’établir. De véritables liens de sympathies se sont donc établis avec des jeunes femmes de Turquie avec lesquelles je partageais certaines préoccupations (l’éloignement par rapport à la famille, la passion du voyage). Dans le cadre d’une enquête où les interactions avec les fidèles restaient souvent laborieuses (en raison de ma difficulté à maîtriser les codes de l’institution dont je montrerai ici qu’ils varient selon les contextes d’action des fidèles du mouvement Gülen), j’ai développé une certaine empathie, parfois doublée de sympathie pour les enquêtés, tout en leur permettant de s’identifier plus facilement à moi22.

  • 23 Sur une idée originale de Chloé Josse Durand.

25Au final, la gestion plus ou moins maîtrisée de ces différents éléments sur lesquels les enquêtés s’appuyaient pour m’identifier a donné lieu à plusieurs « expressions de moi-même » (choisies ou assignées) qu’il convient de présenter. Révélant le caractère sensible et secret de mon objet d’étude, et ma socialisation progressive à une « duplicité institutionnelle », celles-ci ont contribué à façonner mon enquête de terrain ainsi que les données et résultats obtenus23. J’énonce ici quelques « mises en scène » de moi-même, qu’elles correspondent à des rôles revendiqués ou à des rôles assignés par les interlocuteurs.

26J’étais parfois perçue comme l’espionne ou la journaliste. L’incongruité de ma recherche globalisée suscitait en soi une méfiance de la part de mes interlocuteurs : la présence d’une femme française, parlant en langue turque, venant jusqu’à Johannesburg, Dakar ou Nairobi pour « poser quelques questions et parler de l’expérience » de citoyens de Turquie en Afrique subsaharienne était bien suffisante pour susciter la méfiance. On m’a demandé à plusieurs reprises « pour qui » je travaillais ou « par qui » j’avais été formée. Je devais alors montrer patte blanche en essayant de justifier sur un registre personnel le parcours m’ayant mené jusqu’ici.

  • 24 Boumaza Magali et Campana Aurélie, « Enquêter en milieu "difficile" », op. cit., p. 13.
  • 25 Massicard procède parfois de la même manière dans son terrain sur les mobilisations alévies en Turq (...)
  • 26 Massicard a elle aussi fait une expérience similaire de la méfiance suscitée par sa trop grande maî (...)

27La jeune débutante était un registre que je mobilisais parfois. Contrairement à certains cas où les boucliers s’abaissent dès lors que le chercheur montre qu’il a intériorisé le langage et les schémas propres au groupe qu’il étudie24, la méconnaissance des codes peut parfois protéger quand on travaille sur un groupe fondé sur le secret, dont les membres sont méfiants, et sur des problématiques saturées d’enjeux idéologiques et politiques. Aussi, je jouais de ma jeunesse et de la présomption d’ignorance qui y est liée, pour faire de la recherche25. Prétendre ne pas en savoir trop et ne pas parler turc me permettait parfois de me faire voir par mes interlocuteurs comme inoffensive et d’abaisser les défenses26. Mais même sur ce point, j’ai dû constamment réajuster ma posture, en fonction des interlocuteurs. En effet, en parlant turc et en montrant ma connaissance de référents culturels turcs, je suscitais la sympathie et le sentiment de partager quelque chose en commun. Plus que sur la langue, dans le cadre de l’informalité du mouvement Gülen, c’était sur ma connaissance du mouvement en lui-même qu’il s’agissait à l’inverse ne pas trop en dire. Cet ajustement ne s’est pas fait sans heurts et je garde le souvenir d’entretiens « ratés » où, à force d’avoir joué l’ignorante, j’étais restée à la surface des choses.

28J’employais le rôle de la chercheuse confirmée lors de mes rencontres non pas en Afrique, mais plutôt à Istanbul, auprès des organisations vitrines du mouvement Gülen, habituées à communiquer auprès de chercheurs. Je tentais aussi de le mobiliser en Afrique du Sud en « dernier recours ». En effet, un accrochage avec le directeur turc des écoles islamiques à Johannesburg, qui sera détaillé plus bas (voir encadré infra), a pendant plusieurs semaines bloqué mon accès aux écoles. J’obtenais donc des courriers de soutien de l’Institut Français en Afrique du Sud (IFAS) où j’étais accueillie en tant que boursière. Après plusieurs échecs, j’ai invité quelques enquêtés turcs à venir lors d’une conférence publique organisée à l’IFAS, afin de gagner en légitimité : cela me permit de contourner le directeur récalcitrant et de rencontrer un cadre du mouvement en Afrique du Sud, lui-même en doctorat de sciences de l’éducation, qui me prit en sympathie et devint un interlocuteur privilégié pour moi tout au long de ma thèse.

29Cette nécessité de porter une attention extrême aux termes employés ainsi que mon rôle, en réajustement permanent, manifestait de manière confuse pour moi de prime abord, mon adaptation préréflexive (et souvent approximative) à une certaine ambivalence institutionnelle qu’il s’agissait alors d’objectiver. À nouveau, rien (ou si peu de choses) n’allait de soi dans mes interactions. Cet inconfort méthodologique quant aux codes à respecter, aux rôles à investir et aux projections dont je faisais l’objet, provoquait aussi un inconfort intellectuel, me poussant à m’interroger sur les modalités d’appartenance au mouvement Gülen (puisqu’il était si difficile pour moi de m’y faire accepter), sur le rapport au secret en son sein (dont témoignait une méfiance des fidèles à mon égard, et les suspicions d’espionnages auxquelles je dus faire face), et sur les codes variables selon les contextes.

Par-delà la « double duplicité », mettre au jour un système institutionnel d’interactions fondé sur des formes organisées d’opacité

  • 27 Pour une démarche similaire, voir GROJEAN Olivier, « Les aléas d’un terrain comme révélateurs de sa (...)

30La culture du secret et l’informalité du mouvement Gülen ont eu des effets sur les données empiriques recueillies et sur l’analyse qui en a émergé. J’essayais d’identifier et de gérer les ambivalences du mouvement Gülen (la duplicité institutionnelle du mouvement Gülen, se traduisant par des pratiques et discours variables des fidèles selon les contextes), auxquelles faisait écho ma propre duplicité (sur la présentation de moi-même et de mes objectifs de recherche). Elles ont suscité en moi un certain rejet, face à des pratiques qui me semblaient « hypocrites » et un sentiment de malaise face à l’instabilité des codes mais aussi face à ma propre duplicité dans la relation d’enquête nouée avec les fidèles. Par-delà l’inconfort de cette « double duplicité », ce parcours méthodologique sinueux a contribué à la construction de mon analyse sur un mouvement social fondé sur des formes organisées d’opacité par l’objectivation de cette relation d’enquête27.

Identifier et gérer les ambivalences du mouvement Gülen : une « double duplicité »

  • 28 Martina Avanza parle de la duplicité de sa position sur le terrain. Je souhaite mettre en avant la (...)
  • 29 OLIVIER DE SARDAN Jean-Pierre. « Le "je" méthodologique. Implication et explicitation dans l'enquêt (...)

31Peu à peu, j’ai pu identifier ce que je ressentais comme une duplicité que je qualifierais de « doublement pénible »28 : la mienne que je percevais comme une adaptation nécessaire face à ce que je percevais comme une première duplicité, celle des fidèles du mouvement. En effet, je voyais des fidèles employer des pratiques et discours variables selon les contextes dans lesquels ils se trouvaient. Cherchant de mon côté à me faire accepter dans un mouvement Gülen où les codes me semblaient par conséquent difficilement saisissables, j’employais moi-même des stratégies variables pour me faire accepter. L’objectivation de cette « double duplicité » a fait de mon expérience un véritable « cas implicant ». Pour Jean-Pierre Olivier de Sardan, cela renvoie au fait que « parfois le témoignage personnel du chercheur, que ce soit dans une position plutôt observatrice ou plutôt participante, prend un statut de “donnée empirique”, et fonctionne comme “cas”, comme exemple ou comme illustration »29. En conséquence, la matière tirée de ce « cas implicant », a finalement été intégrée à la construction de mon analyse, au même titre que les données empiriques recueillies à partir des entretiens et observations participantes.

32En raison de son histoire mouvementée avec l’État turc, mais aussi d’une stratégie d’expansion inédite basée sur l’insertion locale dans différents pays, le mouvement Gülen se caractérise par l’informalité de sa structuration et sa culture du secret. On en détaillera ici les principales manifestations, et la manière dont je tentais de gérer ces duplicités institutionnelles, au prix parfois d’échecs qui se sont avérés révélateurs sur le plan heuristique. Je reviendrai sur trois éléments : la négation institutionnalisée de l’existence d’un mouvement Gülen, les pratiques différenciées entre face publique et face privée qui seront ici abordées par le prisme du genre, et les discours variables sur l’Afrique.

33D’abord, on relève la négation institutionnalisée de l’existence d’un mouvement Gülen. Il n’y a aucune structure se réclamant directement du mouvement Gülen : pas de statuts communs, pas de porte-parole, pas d’organigramme, pas d’existence juridique. En outre, les représentants des organisations établies dans le monde entier par les fidèles turcs mettent en avant l’absence de lien organique les liant les unes aux autres. Contre toute vraisemblance, de nombreux disciples nient l’existence même d’un mouvement structuré au cours des entretiens, et mettent en avant des initiatives privées « horizontales » inspirées par les préceptes de Fethullah Gülen. Gülen lui-même refuse le rôle de leader ou de guide d’un groupe religieux. À l’absence de liens visibles s’ajoute l’ignorance ou le flou concernant l’existence même d’un groupe religieux et de son maître par les individus africains qui fréquentent les organisations établies par les disciples en Afrique subsaharienne (écoles, associations d’hommes d’affaires, média, organisation humanitaire). Ainsi, en vertu de l’incitation pour les fidèles au pragmatisme et à l’adaptabilité pour pouvoir approcher les publics les plus larges possible, les élèves africains scolarisés dans les écoles du mouvement ne connaissent, pour la plupart d’entre eux, ni l’existence de Fethullah Gülen, ni celle d’un mouvement unissant les différentes écoles où, pourtant, ils sont scolarisés.

  • 30 Jean-François BAYART, « Le politique par le bas en Afrique Noire. Question de méthode », in Bayart (...)
  • 31 LAGROYE Jacques, Appartenir à une institution : Catholique en France aujourd’hui, Paris, Économica, (...)

34J’ai tenté de gérer la prétention à l’horizontalité et la négation par les fidèles de l’existence d’un mouvement en passant « par le bas ». Plusieurs auteurs ayant travaillé sur le mouvement Gülen ont laissé les cadres du mouvement établir leur dispositif d’enquête. De fait, dans ces travaux, ceux-ci, tels que les représentants des organisations du mouvement Gülen à Istanbul, sont considérés comme les interlocuteurs les plus compétents et informés. Cette manière de procéder a bien sûr une conséquence dans la construction analytique de ce qu’est le mouvement Gülen. Elle conduit à mener, en lieu et place de la sociologie d’une institution dans son ensemble, une sociologie de ses élites. Je souhaitais, à l’inverse, analyser un groupement social « par le bas »30, considérant qu’une institution s’incarne d’abord dans les pratiques d’individus situés dans des positions de domination en son sein31.

35Dans mon enquête, j’ai tenté d’accéder aux organisations locales du mouvement Gülen dans chaque pays sans avoir obtenu de « recommandation d’Istanbul ». Cela m’a permis d’éviter que le terrain ne soit « déroulé » pour moi par des cadres du mouvement Gülen à Istanbul, ce qui m’aurait mise face au risque de voir mon parcours orienté, choisi, préparé. Cela permettait aussi de tester le niveau d’autonomie des organisations locales par rapport à celles de Turquie et donc éventuellement d’objectiver l’existence d’une institution religieuse transnationale structurée.

36Sur chaque terrain africain, je cherchais à multiplier les points d’entrée dans les organisations. Je m’adressais à des « gate-keeper » locaux, tels que les directeurs d’école ou les directeurs des plateformes de dialogue interreligieux. Mais je passais aussi directement par des individus n’ayant pas d’autorité au sein des sites du mouvement, qu’il s’agisse d’une enseignante sud-africaine, de petits entrepreneurs turcs rencontrés lors d’un déjeuner dans le restaurant « kebab » de la ville, ou d’élèves ou anciens élèves africains des écoles turques. J’espérais ainsi pouvoir recueillir une parole plus libre sur le mouvement.

37Comme toute approche, ce parti pris analytique et méthodologique révèle des limites. Je rapporte ici l’expérience d’« échec » la plus marquante de ma thèse, lors d’une enquête menée à Johannesburg en Afrique du Sud où j’ai été exclue pendant un temps de tout contact avec le mouvement Gülen sur place, et où j’ai craint que le terrain me soit « fermé » pour de bon.

  • 32 En aout et septembre 2013.

En Afrique du Sud en février 2013, j’ai effectué une première enquête de terrain à Johannesburg. J’ai eu mes premiers contacts dans l’école par le biais d’une rencontre brève et formelle avec le directeur turc, qui m’a autorisé à assister à un cours. C’est à cette occasion que j’ai rencontré S., enseignante sud-africaine dans cette école. Lors du second séjour de recherche à Johannesburg quelques mois plus tard32, je me suis rendue à l’école en sa compagnie. Cela m’a permis de rencontrer ses collègues sud-africaines et de pénétrer dans la salle des professeurs (femmes), où se jouaient les interactions entre Turques et employés locaux, et où j’étais perçue comme une amie invitée par S., et non pas comme envoyée par le directeur. Sympathisant avec les enseignantes, j’ai aussi pu me joindre à une visite dans une mosquée. Mais, rapidement mis au courant de ma présence, le nouveau directeur (turc) est venu à ma rencontre et m’a très poliment, mais fermement demandé de quitter l’école, me reprochant de ne pas avoir de lettre de recommandation de la Fondation des écrivains et journalistes de Turquie [la vitrine intellectuelle du mouvement Gülen], située à Istanbul. Le fait que je n’ai pas eu une telle lettre venant d’une personne importante du mouvement Gülen « d’Istanbul » m’a donc fermé les portes de cette école. S’est ensuivi un échange d’e-mails, au cours duquel le directeur m’informait de l’impossibilité de mener des entretiens directement avec les enseignants et qu’il faudrait plutôt que j’envoie un formulaire à remplir. En conséquence, cette école m’a été fermée, mais également toutes les autres écoles et organisations du mouvement à Johannesburg. J’ai donc pu me rendre compte à quel point ces organisations étaient connectées. Ce n’est qu’un mois plus tard que j’ai pu pénétrer à nouveau dans une institution Gülen, suite à une conférence que j’avais faite à l’IFAS à Johannesburg, au cours de laquelle j’avais exprimé ma « surprise » face au manque de coopération des écoles Gülen sur place. Cette présentation publique m’a donné la visibilité nécessaire. Soucieux de réhabiliter l’image publique du mouvement, un des cadres m’a à nouveau ouvert les portes fermées un mois auparavant.

38En l’occurrence, le choix stratégique d’une introduction brève auprès du directeur (qui avait changé entre mes deux enquêtes), puis du passage par les enseignantes « locales » n’ayant pas de position d’autorité dans les écoles a clairement ralenti l’accès au cœur du terrain. Concrètement, au cours de ce séjour, je n’ai pu visiter que deux écoles, m’entretenir qu’avec peu d’enseignants turcs et n’ai pas pu rencontrer à nouveau le directeur de l’école. Face à ce que je percevais comme un nouveau rejet par mes enquêtés, mon appréhension d’aller sur le terrain et mon rejet de l’institution se sont accrus pendant quelques jours. Mon enquête m’apparaissait comme une série d’échecs à me faire intégrer dans cette communauté, et ce en raison de la grande méfiance des fidèles à mon égard, et de mes difficultés à saisir ce qui se fait ou pas dans ce mouvement.

39Mais cette « crise » m’a aussi beaucoup rapprochée de S., l’enseignante sud-africaine, scandalisée par le traitement que je subissais, et m’a permis de rencontrer d’autres enseignants sud-africains. Parallèlement, cet opprobre a suscité la sympathie des contacts turcs qui, comme des hommes d’affaires, n’étaient que sympathisants du mouvement Gülen (et donc n’étaient pas tenus d’obéir à la consigne donnée aux fidèles plus engagés, tels que les enseignants, de ne pas s’adresser à moi), ce qui a donné lieu à des discussions plus libres sur le mouvement Gülen. Enfin, suite à la conférence publique dans laquelle je suis revenue sur cet épisode, renvoyant une image peu valorisante de l’accueil par les fidèles travaillant écoles turques, un des cadres les plus importants m’a contacté pour me rencontrer, et « s’excuser de ce malentendu ». Celui-ci devint un de mes meilleurs informateurs sur la structure du mouvement et nous nous rencontrâmes à de nombreuses reprises lors de ses séjours à Istanbul.

  • 33 Pour une analyse approfondie d’un « refus de terrain », voir Muriel Darmon, « Le psychiatre, la soc (...)

40Ce type d’expérience a un intérêt heuristique pour la démonstration33. Les expériences d’exclusion, ou à l’inverse, d’« insertion maîtrisée », répondant au jeu des identifications imaginaires qui m’étaient attribuées, la méfiance ainsi que la potentielle malléabilité des identifications qu’on m’imposait, ont irrigué cette recherche. On peut citer pêle-mêle quelques conclusions à tirer de cet épisode de refus de terrain. D’abord, la centralité d’une organisation située en Turquie, la Fondation des écrivains et journalistes de Turquie (GYV), dans la gestion des recherches sur le mouvement Gülen dans le monde entier se vérifie par la distribution de « droits d’entrée sur le terrain », établissant sa position de « siège » dans l’espace social transnational du mouvement Gülen, et révélant donc par-delà les dénégations lors des entretiens, l’existence de connexions transnationales stables entre fidèles du monde entier. Ensuite, le refus du directeur de l’école islamique active et révèle les connexions réticulaires entre les différentes organisations liées au mouvement Gülen au niveau local, en Afrique du Sud : toutes m’ont été fermées pendant un moment car « le mot était passé ». En outre, on note le rapport différent à la parole (et au respect des consignes passées de m’exclure) selon les individus concernés : alors que tous les enseignants turcs des écoles du mouvement Gülen à Johannesburg refusaient désormais de me parler, les hommes d’affaires et parents d’élèves turcs, ainsi que les enseignants africains ont maintenu un lien avec moi. Cela révèle la « prise » variable de l’institution sur les individus selon les groupes sociaux auxquels ils appartiennent. Enfin, on constate l’importance de l’« image de marque » du mouvement Gülen, puisque suite à ma conférence publique, j’ai été recontactée par plusieurs cadres sur place.

  • 34 Observations participantes à la Light Academy International School de Nairobi, Kenya en 2011, en 20 (...)

41Ensuite, face à des pratiques différenciées entre la face ouverte et la face privée, il s’agissait pour moi d’objectiver le genre comme rapport social dans le mouvement Gülen. Dans le mouvement Gülen, la séparation genrée est imposée autant que possible dans presque toutes les activités des Turcs du mouvement, et les mariages sont très largement arrangés au sein de l’institution, alors que les fidèles fréquentent au quotidien des contextes mixtes lorsqu’ils sont hors des sphères privées du mouvement Gülen (lors de réunions publiques, dans les salles de classe). Ces pratiques si elles ne sont pas cachées, ne sont en tout cas pas mentionnées par les enquêtés lors des entretiens. À titre d’exemple, hommes et femmes personnels enseignants ne mangent pas côte à côte dans la cantine des écoles, alors que j’ai à plusieurs reprises déjeuné avec des enseignants hommes dans cette même cantine lorsqu’ils me recevaient pour la première fois34. Ce qui « ne se fait pas » entre militants, peut donc être fait dans un contexte différent avec quelqu’un venant de l’extérieur.

42La variation des pratiques au sein du mouvement selon les contextes sociaux complexifiait la perception de ce qui se fait et ne se fait pas, et partant, de ce que je pouvais ou ne pouvais pas faire. Dans tous les cas, j’opérais toujours un choix vestimentaire « neutre » – portant des vêtements larges, cachant mes formes, et les cheveux attachés. Je ne me voilais que dans les mosquées (par prescription) et dans les écoles islamiques en Afrique du Sud. Toutes les femmes turques du mouvement Gülen que j’ai rencontrées en Afrique étaient voilées mais, parallèlement, les hommes militants me déclaraient lors des entretiens que le voile n’est pas une obligation. Pour autant, me voiler alors que je n’étais pas musulmane risquait de me compromettre. Je préférais donc la plupart du temps ne pas me couvrir la tête. De la même manière, la poignée de main posait parfois problème : en vertu de leur impératif d’ancrage souple dans les sociétés, les fidèles de sexe masculin ont aussi pour consigne d’être souples sur les conventions religieuses et peuvent par exemple serrer la main d’une femme extérieure au mouvement (par exemple, lors d’une visite officielle d’une ministre ou d’une maire africaine). Il serait pourtant inconcevable qu’un homme et une femme de Turquie militants du mouvement Gülen se serrent la main.

43En raison de l’identification instable de « ce qui se fait » quand on s’adresse à un militant du mouvement Gülen, j’ai fait quelques « fausses notes », qui ont créé un malaise dans l’interaction. Ainsi, lors de mon enquête en Afrique du Sud, alors que je rencontrais le directeur de l’école islamique de Johannesburg dans ses locaux (ce qui constitue une exception, la quasi-totalité des écoles Gülen dans le monde étant non-confessionnelle), j’avais décidé de me voiler pour la première fois au cours de cette enquête. Lorsqu’on m’introduisit dans son bureau, je m’élançais vers lui, ayant l’air aussi enjouée que possible, pour lui serrer la main. Celui-ci retira sa main au dernier moment et je dus m’excuser et arguer de mon ignorance des pratiques de l’islam. Entre la volonté de paraître sympathique et les codes de bienséance, j’avais commis une erreur. Mais cet « échec » est heuristique. Il est certain que cette même personne m’aurait serré la main si elle avait dirigé une école non-confessionnelle du mouvement Gülen en Afrique du Sud, comme ce fut le cas avec tous les autres directeurs rencontrés au cours de mon terrain, qui me tendirent tous la main. Mais, dans cette école islamique, j’avais fait un faux-pas, d’autant plus que je portais un voile. L’adaptation des pratiques et discours des militants turcs selon les « contextes » et l’identification des individus m’apparaissait clairement.

  • 35 On rejoint ici Le Renard, qui présente le terrain comme « processus de socialisation ». LE RENARD A (...)

44Moi-même en tant que femme, occidentale et chercheuse, mais aussi socialisée au fil des années auprès des femmes du mouvement Gülen avec qui je nouais des liens plus intimes, j’ai fait l’expérience de manière processuelle des modalités variables du genre comme rapport social, témoignant de la flexibilité des pratiques des fidèles hommes concernant les femmes. Lors de rencontres avec les cadres du mouvement (qui sont tous des hommes, les directeurs des écoles et les enseignants-administrateurs par exemple), ceux-ci me serraient presque toujours la main et déjeunaient en tête à tête avec moi à la cantine. Mais j’ai, au fil du temps, noué des relations proches avec les femmes du mouvement (enseignantes ou femmes au foyer, participant par bénévolat aux activités des écoles), passant des journées en immersion avec elles. J’étais alors parfois considérée comme l’une d’entre elles par les hommes de Turquie (parfois les mêmes que ceux avec lesquels j’avais déjeuné quelques jours auparavant). Ceux-ci feignaient alors de ne pas me voir, ne m’adressaient pas la parole, ni ne me regardaient directement dans les yeux comme ils faisaient pour les autres femmes de Turquie (sauf lorsque leur propre femme se trouvait dans le groupe de femmes : dans ce cas, ils la saluaient brièvement, sans pour autant s’asseoir avec le groupe des femmes) et s’asseyaient entre hommes à la cantine. Cela renvoie à l’importance de la décence comme conduite éthique du bon musulman au sein du mouvement. Lors des rencontres successives avec les mêmes fidèles du mouvement sur plusieurs années (j’effectuais ainsi trois enquêtés de terrain dans la même école au Kenya sur 9 ans), je fréquentais de plus en plus le cercle des femmes. Peu à peu donc, à mesure que ma socialisation au terrain s’approfondissait, et que mes liens interpersonnels s’inscrivaient dans le temps avec les fidèles du mouvement, le comportement des hommes militants du mouvement Gülen à mon égard se rapprochait de celui qu’ils mettaient en œuvre auprès des femmes militantes du mouvement35. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, plus je m’intégrais dans le cercle des fidèles du mouvement Gülen et en maîtrisais les codes, plus la distance physique et sociale avec les hommes s’accroissait (signe de mon intégration en tant que femme). Je pouvais donc mettre au jour les modalités variables du genre comme rapport social dans le mouvement Gülen.

  • 36 Bulut Alev, « Translating Political Metaphors: Conflict Potential of zenci [negro] in Turkish-Engli (...)
  • 37 ANGEY Gabrielle « Selam ou la mise en scène de l’action du mouvement de Fethullah Gülen à l’étrange (...)
  • 38 Une année de scolarité avec internat coûte environ 3500 dollars en Afrique du Sud, 4 000 dollars au (...)

45Enfin, les discours des enquêtés sur l’Afrique ont, par-delà le malaise qu’ils ont suscité chez moi, peu à peu été appréhendés comme un révélateur de la prise de l’institution sur les fidèles de Turquie en Afrique. Ces décalages discursifs et de pratique ont revêtu une dimension très nette à l’aune de mon étude portant particulièrement sur l’Afrique subsaharienne comme région d’implantation missionnaire. Les discours très policés des fidèles turcs sur la tolérance et l’amour dans le monde (qui pourraient être résumés ainsi « Noirs, blancs, nous sommes tous humains, et nous, venant de Turquie, sommes porteurs de valeurs universelles ») sont souvent couplés à une lecture néocoloniale concernant l’Afrique subsaharienne : qu’il s’agisse de l’« hygiène » problématique des « zenci » (les « nègres » ou les « noirs », la traduction étant problématique36), de leur « ignorance » ou de leur retard de civilisation (à laquelle l’action du mouvement Gülen devait remédier). Le tout n’empêchant pas les mêmes enquêtés de Turquie de rappeler la sincérité (ihlas) de leurs intentions par contraste avec les colons blancs, français, anglais, portugais, dont ils cherchent à se distinguer (le fidèle de Turquie se rendant en Afrique s’identifiant alors, comme dans ce film, Selam, qui fut un grand succès dans la communauté, à la figure de l’ « homme blanc mais bon »)37. De la même manière, alors que les Africains sont présentés comme pauvres et dans le besoin, les écoles privées ouvertes par les disciples en Afrique subsaharienne s’adressent dans une écrasante majorité à des enfants d’élites dont les parents payent plusieurs milliers de dollars annuels pour la scolarité de leurs enfants.38

46En général, face à ce que je ressentais spontanément comme a minima des incohérences et souvent à de l’« hypocrisie », je me taisais et prenais sur moi, ou tentais de souligner certaines ambivalences dans les discours d’une manière prétendument naïve. C’est alors le recueil de leurs parcours individuels qui a permis, en créant de l’empathie, de saisir la manière dont la foi conditionnait le rapport au monde de ces Turcs à l’Afrique, et à l’institution Gülen par-delà un discours sur le continent qui m’était souvent particulièrement désagréable. En recueillant leurs récits de vie, il apparaissait combien l’Afrique correspond à un imaginaire héroïque pour ces individus (on se sacrifie pour l’Afrique) qui est aussi un moyen pour eux de « tenir » dans leur engagement au quotidien, face aux difficultés de l’éloignement par rapport à la Turquie, et d’une vie consacrée à son engagement militant. Le récit héroïque des fidèles de Turquie parcourant le monde, qui, dans le mouvement Gülen, prend une tonalité plus forte encore quand il s’agit de l’Afrique « noire » (et est nourri par des livres et films tels que Selam qui participent de la construction d’une mythologie Güleniste), est l’un des éléments par lequel l’institution consolide sa prise sur les fidèles turcs, et par lesquels ceux-ci renforcent leur appartenance au groupe religieux. Ici, peu importait la sympathie que j’éprouvais ou non pour mes enquêtés. L’empathie par laquelle je recherchais la compréhension des raisons d’agir de l’autre, me permettait de saisir ce qui se jouait dans le rapport mythifié à l’Afrique qu’entretenaient les fidèles turcs (sans pour autant embrasser de quelque manière que ce soit leur vision politique).

47En objectivant les motifs de mon malaise sur le terrain et ce qu’ils disaient de l’institution, en approchant la cohérence des raisons d’agir des fidèles, je pouvais dans un dernier temps établir un cadre théorique me permettant de penser la duplicité comme une modalité opératoire d’une institution transnationale.

Par-delà l’inconfort, penser un groupe religieux fondé sur des formes organisées d’opacité

48Au cours de cette ultime séquence, je présenterai brièvement la dernière phase du travail intellectuel opéré au cours de cette enquête : celle de la montée en généralité, construite à partir d’une expérience de terrain inconfortable et des pistes sociologiques évoquées au-dessus.

  • 39 Lagroye Jacques, Sociologie politique, PUF, Paris, Presses de Sciences Po, 1991.

49Dans mon travail de thèse, j’examinais la pluralité des individus qui peuvent contribuer, directement ou indirectement à l’existence de l’institution : en l’occurrence et pour le dire rapidement, les étudiants africains, anciens élèves des écoles turques en Afrique, désormais en Turquie et les enseignants turcs de ces écoles africaines, mais aussi comme il m’est apparu au fil du temps, moi-même, en tant que chercheuse travaillant sur un objet contesté. Je cherchais à qualifier d’une part, les socialisations différenciées produites par l’institution pour ces groupes et d’autre part, les types d’interactions existant entre ces différents groupes amenés à se rencontrer au cours de l’expansion transnationale du mouvement Gülen. J’examinais la manière dont sont entretenues et diffusées des valeurs, des croyances et des pratiques communes auprès de différents publics au sein d’une l’institution implantée dans plusieurs pays39. Mon « cas implicant » me permettait de confirmer et de compléter les constatations que j’effectuais en croisant les expériences des fidèles de Turquie et celles des Africains.

  • 40 Lagroye Jacques, FRANÇOIS Bastien et Sawicki Frédéric, Sociologie politique (6e éd.), Paris, Dalloz (...)
  • 41 Ibid.

50J’ai ainsi proposé de parler de système institutionnel d’interaction pour considérer l’ensemble des acteurs qui participent au mouvement sans pour autant y être liés par un « contrat explicite » ni constituer un « réseau manifeste ». Pour forger cette notion, je me suis largement inspirée du système d’action au sens de Jacques Lagroye, Frédéric Sawicki et Bastien François (et non du concept proposé par Michel Crozier). Ces auteurs le définissent comme « la pluralité des groupements qui peuvent contribuer, directement ou indirectement, intentionnellement ou non, à l’existence d’un groupe de référence défini comme l’existence présumée de vastes groupes d’individus ayant des attitudes communes sur un ensemble de questions fondamentales »40. Il faut en effet considérer tous les groupements qui participent de son existence, y compris ceux qui n’en ont pas connaissance. Mon parti pris de plutôt parler de système institutionnel d’« interaction » (et non plus seulement « d’action ») vise alors à insister sur le rôle structurant « des rapports stabilisés qu’entretiennent les différents groupements concernés »41. Dans cette perspective, c’est dans l’interaction les uns avec les autres que des groupements engagés à des degrés différenciés participent de la production de l’institution Gülen dans son ensemble.

  • 42 À partir d’un modèle amendé de celui proposé par Joshua Hendrick, j’ai proposé de lire le fonctionn (...)

51J’ai proposé, m’inscrivant dans la lignée de travaux antérieurs sur le mouvement Gülen tout en les amendant, de distinguer quatre cercles de participation au mouvement Gülen, révélant de rapports variés à l’institution mais aussi de rapports variés aux autres cercles constituant l’institution42. Pour la présente analyse, on exposera deux des quatre cercles de participation au mouvement Gülen car ils correspondent aux populations examinées dans cet article (enseignants et cadres des écoles turques d’une part, étudiants africains et moi-même, femme étrangère et chercheuse, d’autre part) :

  • 43 Fillieule Olivier et Bernard Pudal, « 8. Sociologie du militantisme. », in Penser les mouvements so (...)

52- Militants-professionnels. Il s’agit du « groupe de référence » composé de ceux qui vivent de et pour le mouvement Gülen. Ces individus exercent leur métier sur un mode militant, et en tirent des ressources, bien qu’ils soutiennent que leur choix n’est pas orienté vers le profit matériel43. Dans notre analyse, il s’agit typiquement des enseignants turcs qui partent en mission dans les écoles du mouvement Gülen en Afrique subsaharienne.

53- « Consommateurs ». Des individus qui participent du système institutionnel d’interaction du mouvement Gülen sans nécessairement connaître l’existence de Fethullah Gülen ou du mouvement religieux. Il peut s’agir du chercheur qui, par son travail, participe à la promotion dans le champ académique du thème « mouvement Gülen » sans pour autant penser le soutenir. D’une manière différente, il s’agit des élèves africains, scolarisés dans les écoles du mouvement Gülen dans leur pays car celles-ci sont les meilleures pour préparer les examens et avoir des possibilités de mobilité internationale, dont certains se rendront ensuite en Turquie en tant qu’étudiants.

  • 44 « The Gülen Movement network mobilizes in accordance with an ambiguous prescription of action (aksi (...)

54En raison de l’histoire agitée du mouvement Gülen (et de sa répression régulière par les pouvoirs publics), mais aussi des registres idéologiques propres au courant néo-soufi hérité de Said Nursi, le mouvement Gülen semble s’être constitué en tant qu’un système institutionnel d’interaction s’appuyant sur des formes d’opacité organisées. Joshua Hendrick propose la notion d’« ambiguïté stratégique » pour qualifier ainsi la variation stratégique des discours et des pratiques promues par les fidèles des cercles centraux auprès des publics des autres cercles. Cette stratégie permet de redéfinir en permanence l’identité du mouvement en fonction des obstacles qui peuvent émerger44. La force du mouvement Gülen en tant qu’institution repose sur sa capacité à établir des dispositifs, produire des croyances et des pratiques objectivées différenciées d’un cercle à l’autre d’appartenance, notamment entre les militants-professionnels et les consommateurs. Elle s’appuie sur une ambiguïté stratégique qui permet le maintien de sa cohésion dans l’expansion transnationale.

  • 45 Alix Philippon montre, pour le cas du Pakistan, la présentation du soufisme comme le « bon islam » (...)

55Sur le plan institutionnel, les discours et pratiques différenciés sont un moyen de toucher des populations différentes. Comme les étudiants africains, je faisais initialement partie de ces consommateurs sachant peu de choses du mouvement Gülen. C’est par les vertus de ces discours et pratiques variables des militants-professionnels que le mouvement Gülen est présenté par certains chercheurs occidentaux peu consciencieux comme un groupe libéral, incarnant un « bon islam » (conclusion que j’aurais pu par exemple tirer du fait qu’en tant que femme, les fidèles hommes me serraient tous la main et me disaient que le voile n’était pas obligatoire, si je n’avais pas poussé plus loin mon enquête). Il est présenté (et se présente) comme l’alternative à l’islam terroriste, construisant une image répondant partiellement aux projections de l’Occident sur l’Orient45. En raison des pratiques souples, le mouvement est souvent présenté, partiellement à tort, par des chercheurs enthousiastes comme relevant d’un islam « libéral » : or, comme nous l’avons montré, le mouvement Gülen est en effet parfois libéral ; il est parfois, et aussi, conservateur. Par leurs travaux se focalisant sur une des facettes du mouvement Gülen, ces chercheurs participent de la légitimation du mouvement Gülen dans le monde académique. En cela, ils peuvent être rapprochés des élèves africains et de leurs parents, scolarisés dans les écoles du mouvement Gülen, parce qu’elles sont les meilleures dans leur pays. Ils participent eux aussi de son expansion (sans même le vouloir), par leur contribution financière, par les réseaux que les parents nouent avec les fidèles turcs et avec lesquels ils font parfois affaire, par l’excellence de leurs résultats qui font de ces écoles des écoles d’élites. C’est une des marques de l’adaptabilité du mouvement Gülen qui lui permet de toucher de vastes populations.

56Pour autant, il ne s’agit pas ici de tomber dans l’idée d’une manipulation par les fidèles de publics ignorants. Car cet impératif de flexibilité et d’adaptation selon les contextes, auxquels les fidèles sont aussi confrontés lors de leur interaction avec moi, est pensé par eux, en vertu de préceptes qui leur sont transmis, comme une épreuve religieuse :

  • 46 Entretien, Istanbul, 10 mars 2014.

Une des figures publiques du mouvement Gülen en Turquie, à la fois intellectuel, journaliste et professeur, me présente comme étant un sacrifice, l’engagement avec la société auquel il a consenti. Il explique: « Il serait beaucoup plus facile pour nous d’être de bons musulmans si l’on se contentait de respecter les cinq piliers de l’islam. Mais nous, nous voulons mettre à l’épreuve notre foi, pour prouver à quel point nous sommes croyants. Par exemple, tu vois, Fethullah Gülen nous incite à nous intégrer dans différentes sociétés, à dialoguer avec des gens non religieux, à agir partout. Ainsi, je serre la main des femmes que je rencontre pour mon travail, je travaille avec elles, [il m’avait serré la main une heure avant]. C’est une mise à l’épreuve car je me mets en danger en faisant cela tout en restant religieux. Je me teste alors qu’il serait plus facile de dire, "oh non je ne touche pas les femmes car ma religion me l’interdit" et de rester chez moi »46.

  • 47 Fillieule Olivier et Pudal Bernard, « 8. Sociologie du militantisme. », in Penser les mouvements so (...)

57Pour les militants-professionnels, la mise à l’épreuve se fait par l’action, l’engagement dans la société, le dialogue avec des gens d’autres religions, l’insertion dans des pays lointains, l’adaptation à des situations qui risquent de les mettre hors de leur « zone de confort » de pratique religieuse. Ainsi en est-il, pour ce cadre turc du mouvement, du fait de me serrer la main et de s’entretenir en face-à-face avec moi, une femme chercheuse, étrangère et non-voilée. L’engagement et l’adaptation à différents contextes sont mis en avant non pas comme un opportunisme dans lequel les fidèles se fourvoieraient, mais comme une confirmation de la dévotion et donc du rapprochement de Dieu. L’insertion dans de multiples contextes sociaux, l’interaction répétée entre militants-professionnels et « consommateurs » bien loin de menacer l’engagement des militants-professionnels en les soumettant à des « principes de socialisations hétérogènes et parfois même contradictoires qu’ils intériorisent »47 tend, dans le cas du mouvement Gülen, à renforcer l’engagement militant.

58C’est aussi dans ce cadre que s’insère l’expérience africaine des fidèles de Turquie que j’ai rencontrés. Nourris par les récits héroïques d’autres hommes de cœur (gönul insanlari) qu’ils soient réels ou mythifiés, imprégnés d’une vision de l’Afrique liée à leur origine socioculturelle (beaucoup d’entre eux n’avaient jamais quitté la Turquie avant de se rendre en Afrique ; les seules images convoquant un imaginaire africain étaient les reportages sur les guerres civiles et les publicités pour faire des dons pour lutter contre les famines), cherchant à donner du sens à un engagement qui les tient éloignés de la Turquie, l’Afrique reste l’« El Dorado » pour des fidèles dont les dispositions au désintéressement et au sacrifice altruiste ont été construites et nourries dès leur insertion au sein du mouvement Gülen (presque systématiquement au cours de l’adolescence en Turquie).

  • 48 Lagroye Jacques, Appartenir à une institution, op. cit., p. 152.

59C’est dans l’interaction avec l’Autre (les étudiants africains ou la femme chercheuse française) que le cercle des militants se distingue, et se renforce en tant que groupe, tout en renforçant l’efficacité de l’institution dans son ensemble48. Dans le système d’interaction güleniste, c’est donc par les interactions entre les différents groupes sociaux qui y prennent part que se renforcent à la fois les différents groupes qui le composent en tant que distincts, mais aussi l’institution dans son ensemble. Dépassant donc mon antipathie réactive, je parvenais, notamment par un travail d’objectivation de ma propre relation d’enquête avec eux, à me mettre en empathie avec eux et à saisir les raisons d’agir des fidèles et le sens de leur action, nourrit par des principes religieux cohérents et par une socialisation particulière en Turquie.

Conclusion

  • 49 On rejoint ici GALLENGA Ghislaine, « L’empathie inversée au cœur de la relation ethnographique », J (...)

60Cette contribution visait à démontrer, de manière processuelle (des adaptations préréflexives sur le terrain à la montée en généralité), les « vertus de l’inconfort » sur un terrain de recherche. J’ai montré que l’antipathie réactive que j’ai développée n’a pas empêché, voire a même encouragé un travail (au sens d’effort sur soi) réflexif de mise en empathie avec les enquêtés, permettant de comprendre les logiques institutionnelles qui les travaillent, et donc de faire sens de ce que je percevais originellement comme des incohérences : sympathie/antipathie et empathie doivent donc bien être distingués49. Concernant l’étude du mouvement Gülen, l’objectivation des difficultés traversées, la réflexivité accrue qu’elle entraîne sur la position du chercheur sur son terrain sont des compléments utiles (mais bien entendus insuffisant) pour analyser un système institutionnel d’interaction qui fonctionne précisément sur les pratiques et discours différenciés selon les individus visés.

61À partir de cette contribution, plusieurs pistes peuvent être suggérées aux chercheurs s’appuyant sur des enquêtes de terrain ethnographiques approfondies :

62D’une part, cet article inclus dans un numéro sur « les terrains sans sympathie », tendait à se focaliser sur un type particulier d’antipathie : une antipathie « réactive », résultant d’un malaise face à la duplicité perçue. Les interactions du chercheur avec ses enquêtés peuvent être étudiées comme un « cas implicant » venant enrichir les enquêtes menées, au même titre que l’analyse du contenu des entretiens et des observations conduites. En l’occurrence, mon antipathie « réactive » correspondait à un sentiment de désajustement à des attendus insaisissables de l’institution, qui révèlent finalement des modalités opératoires propres à l’institution religieuse.

  • 50 Comme l’avaient fait Muriel Darmon mais aussi Olivier Grojean. DARMON Muriel, « Le psychiatre, la s (...)

63D’autre part, cet article visait à promouvoir les vertus de l’analyse des refus de terrain et autres désajustements. Vus comme inconciliables avec le mythe de la neutralité axiologique du chercheur sur (et au-dessus de) son terrain, parce qu’ils sont douloureux humainement et perçus comme un échec du chercheur lui-même, les refus de terrain sont souvent tus et le parcours méthodologique lissé dans les travaux académiques. S’il s’agit de ne tomber ni dans l’autoflagellation ni dans l’égo-science sociale, je souhaitais ici souligner ce qu’un refus de terrain peut avoir d’heuristique (en l’occurrence ici, la mise au jour de logiques organisationnelles transnationales du mouvement, et de rapports à la parole différenciés des membres du mouvement Gülen (Turcs et Africains) selon leur niveau d’implication dans l’institution religieuse)50.

64Dans le futur, les développements politiques récents appellent des nouveaux travaux qui permettront de poursuivre cette réflexion sur la relation d’enquête dans une configuration totalement renouvellée : Au lendemain de la tentative de coup d’État du 15 juillet 2016 en Turquie, les fidèles de Turquie sont devenus « des terroristes ». Deux enquêtes de terrain effectuées en septembre et octobre 2018 et juillet 2019 à Nairobi auprès d’enquêtés turcs qui ne peuvent rentrer en Turquie sous peine d’être emprisonnés m’amènent à questionner les effets de ce changement soudain sur les termes des interactions établies entre le chercheur et des enquêtés devenus des fugitifs, en proie au doute et à la crainte, aux difficultés financières et à des drames humains (perte d’emplois, emprisonnement de membres de leurs familles en Turquie). Une compassion se fait jour du côté de l’enquêteur, alors que pour les enquêtés, la parole devient plus libre et transparente (« on n’a plus rien à perdre ») et son recueil par un extérieur, stratégique (« toi, tu pourras raconter notre histoire »). En conséquence, il conviendra d’analyser, dans une contribution future, les effets de la crise institutionnelle traversée par le mouvement Gülen sur la « double duplicité » du chercheur et des enquêtés, et plus largement, sur les modalités opératoires du groupe transnational.

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Bibliographie

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Notes

1 Yavuz M. Hakan et Esposito John L., Turkish Islam and the Secular State : The Gulen Movement, NY, Syracuse University Press, 2003 ; Massicard Elise, « Le mouvement Fethullahçı en Turquie  : une «  société civile  » musulmane  ? », in Anna Bozzo, Pierre-Jean Luizard (dir.), Paris, La découverte, 2011, p. 201-214.

2 Yavuz M. Hakan et Esposito John L., Turkish Islam and the Secular State, op. cit.

3 À ce propos voir l’intervention d’Alexandre Toumarkine « Le mouvement Gülen et la Sûreté turque », dans le séminaire « Sociologie historique de l’État en Turquie depuis les Tanzimat », dans le cadre du programme ANR TRANSTUR, 22 février 2012.

4 Marcus George E., « Ethnography in/of the World System: The Emergence of Multi-Sited Ethnography », Annual Review of Anthropology, vol. 24, no 1, 1995, p. 95-117.

5 LE RENARD Amélie, « Partager des contraintes de genre avec les enquêtées. Quelques réflexions à partir du cas saoudien », Genèses, vol. 81, n° 4, 2010, p. 128-141.

6 On rejoint ici les constatations d’Amélie le Renard sur les identifications variables autour du genre : j’étais femme, certes, mais une femme occidentale et chercheuse qui plus est : LE RENARD Amélie, « Partager des contraintes de genre avec les enquêtées », op. cit.

7 VANNETZEL Marie, Les Frères musulmans égyptiens. Enquête sur un secret public, Paris, Karthala, 2016.

8 NEDIM Sener, Ergenekon belgelerinde Fethullah Gülen ve cemaat, (Fethullah Gülen et sa communauté dans les dossiers de l’affaire Ergenekon) Istanbul, Güncel yayincilik, 2009.

9 ANGEY Gabrielle, « The Gülen movement and the transfer of a political conflict from Turkey to Senegal », Politics, religion & ideology, vol. 19, no. 1, 2018, p. 1-16.

10 À l’image des difficultés et menaces rencontrées par Elise Massicard sur son terrain sur l’alévisme en Turquie : Massicard Elise, Construction identitaire, mobilisation et territorialité politique. Le mouvement aléviste en Turquie et en Allemagne depuis la fin des années 1980, op. cit., p. 35.

11 Les catégories de pratique sont des « catégories de l’expérience sociale quotidienne, développées et déployées par des acteurs sociaux ordinaires, à distinguer des catégories éloignées de l’expérience utilisées par les analystes sociaux ; Brubaker Rogers et Cooper Frederick, « Beyond "Identity" », Theory and Society, vol. 29, 2000, p. 1-47.

12 Tarikat est un terme arabe (voie, chemin) qui désigne un ordre mystique ou une confrérie en islam.

13 C’est justement l’AKP qui - par des réformes gouvernementales, l’ouverture à l’UE et des procès - aurait permis le démantèlement de cet « État profond » ; Dorronsoro Gilles , « II. Qui fait la politique extérieure  ? », Mondes et Nations, 2012, p. 44‑58 ; MASSICARD Elise, « Le politique à l’articulation entre institutions de sécurité et univers criminel : Les "bandes en uniforme" en Turquie », in Jean-Louis Briquet et al., Milieux criminels et pouvoirs politiques, Karthala, 2008.

14 Goffman Erving, La mise en scène de la vie quotidienne 1  : La présentation de soi, Paris, Les Editions de Minuit, 1973.

15 Zawadzki Paul, « Travailler sur des objets détestables  : quelques enjeux épistémologiques et moraux », Revue internationale des sciences sociales, n° 174, 2002, p. 571‑580 ;

16 Karim Wazir Jahan, Diane Bell et Pat Caplan, Gendered Fields : Women, Men and Ethnography, London  ; New York, Routledge, 1993 : ces auteurs insistent sur l’effet du genre sur le rapport au terrain.

17 Goffman Erving, La mise en scène de la vie quotidienne 1, op. cit., p. 12.

18 LEE Raymond M., Dangerous Fieldwork, Thousand Oaks, SAGE Publications Inc., 1995, p. 3. Dans ce texte l’auteur distingue deux sortes de danger : le danger lié au contexte politique et le « danger situationnel », lié à la position dans une situation donnée.

19 Massicard Elise, « Être pris dans le mouvement. Savoir et engagement sur le terrain. Partie 1 », Cultures & Conflits, n° 47, 2002, p. 117-143.

20 Habiba Fathi raconte comment les interactions avec les personnes qu’elle a étudiées en Asie Centrale sont devenues beaucoup plus chaleureuses lorsqu’elle a cessé de se présenter comme une chercheuse française et a mis ses origines algériennes et le fait qu’elle était musulmane en avant : Habiba Fathi, Femmes d'autorité dans l'Asie centrale contemporaine : Quête des ancêtres et recompositions identitaires dans l'islam postsoviétique, Paris, Maisonneuve & Larose, 2004.

21 Bourdieu Pierre, « Sociologues de la croyance et croyance de sociologues », op. cit., p. 158.

22 Zawadzki Paul, « Travailler sur des objets détestables  : quelques enjeux épistémologiques et moraux », Revue internationale des sciences sociales, no174, 2002, p. 571‑580 ; Véra Nikolski, « La valeur heuristique de l’empathie dans l’étude des engagements «  répugnants  » », Genèses, no84, 2011, p. 113‑126.

23 Sur une idée originale de Chloé Josse Durand.

24 Boumaza Magali et Campana Aurélie, « Enquêter en milieu "difficile" », op. cit., p. 13.

25 Massicard procède parfois de la même manière dans son terrain sur les mobilisations alévies en Turquie et en Allemagne. Voir à ce propos l’introduction de sa thèse, Massicard Elise, Construction identitaire, mobilisation et territorialité politique. Le mouvement aléviste en Turquie et en Allemagne depuis la fin des années 1980, Thèse de doctorat, IEP de Paris, Paris, 2002.

26 Massicard a elle aussi fait une expérience similaire de la méfiance suscitée par sa trop grande maîtrise de la langue turque.

27 Pour une démarche similaire, voir GROJEAN Olivier, « Les aléas d’un terrain comme révélateurs de sa structuration. Gestion et objectivation d’une relation d’enquête sur une mouvance radical transnationale », Revue internationale de politique comparée, 2010/4, vol. 17, p. 63 à 76.

28 Martina Avanza parle de la duplicité de sa position sur le terrain. Je souhaite mettre en avant la double duplicité (celle des enquêtés et la mienne) qui s’est jouée sur mon terrain. AVANZA Martina, « 2 : Comment faire de l'ethnographie quand on n'aime pas "ses indigènes" ? Une enquête au sein d'un mouvement xénophobe », Les politiques de l'enquête, Paris, La Découverte, 2008, p. 41-58.

29 OLIVIER DE SARDAN Jean-Pierre. « Le "je" méthodologique. Implication et explicitation dans l'enquête de terrain », Revue française de sociologie, 2000, 41-3, p. 440.

30 Jean-François BAYART, « Le politique par le bas en Afrique Noire. Question de méthode », in Bayart Jean-François, Mbembé Achille et Toulabor Comi, Le politique par le bas en Afrique noire, Paris, Karthala, 2008.

Il s’agit de ne pas chercher le politique seulement dans ses institutions établies objectivement et chez les acteurs qui y occupent des positions d’autorité, mais de considérer « le bas », « les modes populaires d’actions politiques » comme des modes constitutifs des rapports d’autorité au sein d’une organisation.

31 LAGROYE Jacques, Appartenir à une institution : Catholique en France aujourd’hui, Paris, Économica, 2009.

32 En aout et septembre 2013.

33 Pour une analyse approfondie d’un « refus de terrain », voir Muriel Darmon, « Le psychiatre, la sociologue et la boulangère  : analyse d’un refus de terrain », Genèses, n° 58, 2005/1, p. 98‑112.

34 Observations participantes à la Light Academy International School de Nairobi, Kenya en 2011, en 2018 et en 2019, à la cantine, dans les lieux de prières, dans les « chambres des invités », dans les salles de classe.

35 On rejoint ici Le Renard, qui présente le terrain comme « processus de socialisation ». LE RENARD Amélie, « Partager des contraintes de genre avec les enquêtées », op. cit.

36 Bulut Alev, « Translating Political Metaphors: Conflict Potential of zenci [negro] in Turkish-English », Meta : Journal des traducteurs, vol. 57, no4, 2012, p. 909‑923.

37 ANGEY Gabrielle « Selam ou la mise en scène de l’action du mouvement de Fethullah Gülen à l’étranger », Dipnot, http://dipnot.hypotheses.org/280, mis en ligne le 4 juin 2013.

38 Une année de scolarité avec internat coûte environ 3500 dollars en Afrique du Sud, 4 000 dollars au Sénégal et 8 500 dollars au Kenya. ANGEY Gabrielle « Le mouvement musulman turc de Fethullah Gülen en Afrique subsaharienne : faire l’école au transnational », Politique Africaine, n° 139, 2015/3, p. 23-42.

39 Lagroye Jacques, Sociologie politique, PUF, Paris, Presses de Sciences Po, 1991.

40 Lagroye Jacques, FRANÇOIS Bastien et Sawicki Frédéric, Sociologie politique (6e éd.), Paris, Dalloz, 2012.

41 Ibid.

42 À partir d’un modèle amendé de celui proposé par Joshua Hendrick, j’ai proposé de lire le fonctionnement du mouvement Gülen en 4 cercles : militants-professionnels, militants, sympathisants, consommateurs. Joshua D. Hendrick, Gülen: The Ambiguous Politics of Market Islam in Turkey and the World, New York, New York University Press, 2013.

43 Fillieule Olivier et Bernard Pudal, « 8. Sociologie du militantisme. », in Penser les mouvements sociaux, Paris, La Découverte, 2010.

44 « The Gülen Movement network mobilizes in accordance with an ambiguous prescription of action (aksiyon) which allows its followers to consistently redefine their identity to meet any obstacles or challenges that might arise », Ibid., p. 207.

45 Alix Philippon montre, pour le cas du Pakistan, la présentation du soufisme comme le « bon islam » à soutenir contre le terrorisme islamique. Le mouvement Gülen a bénéficié de cette opportunité sur le plan académique et politique. Philippon Alix. « "Bons Soufis" et "mauvais Islamistes". La Sociologie à l’épreuve de l’idéologie », Social Compass, 62, no2, juin 2015, p. 187‑98.

46 Entretien, Istanbul, 10 mars 2014.

47 Fillieule Olivier et Pudal Bernard, « 8. Sociologie du militantisme. », in Penser les mouvements sociaux, Paris, La Découverte, 2010, p. 163-184.

48 Lagroye Jacques, Appartenir à une institution, op. cit., p. 152.

49 On rejoint ici GALLENGA Ghislaine, « L’empathie inversée au cœur de la relation ethnographique », Journal des Anthropologues, 2008, n° 114/115, p. 145-161.

50 Comme l’avaient fait Muriel Darmon mais aussi Olivier Grojean. DARMON Muriel, « Le psychiatre, la sociologue et la boulangère  : analyse d’un refus de terrain », op. cit. ; GROJEAN Olivier, « Les aléas d’un terrain comme révélateurs de sa structuration. Gestion et objectivation d’une relation d’enquête sur une mouvance radical transnationale », op. cit.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gabrielle Angey, « Des vertus de l’inconfort :
Enjeux méthodologiques et analytiques d’une enquête sur le mouvement musulman turc de Fethullah Gülen »
Terrains/Théories [En ligne], 10 | 2019, mis en ligne le 31 octobre 2019, consulté le 09 avril 2020. URL : http://journals.openedition.org/teth/2173 ; DOI : https://doi.org/10.4000/teth.2173

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Auteur

Gabrielle Angey

Université Paris Dauphine - PSL. Institut de Recherche Interdisciplinaire en Sciences Sociales (IRISSO), UMR CNRS INRA 7170-1427

Gabrielle Angey est maîtresse de conférences en science politique à l’Université Paris Dauphine -PSL. Chercheuse à l’Institut de Recherche Interdisciplinaire en Sciences Sociales (IRISSO), UMR CNRS INRA 7170-1427, elle a consacré sa thèse de doctorat en études politiques aux formes d’engagement transnational des Turcs et des Africains au sein d’un réseau musulman originaire de Turquie, le mouvement Gülen. Ses travaux s’inscrivent principalement dans la sociologie de l’engagement, la sociologie des religions, et la sociologie politique de l’international.

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