• 1 Apter David, « Une approche interdisciplinaire de l’interdisciplinarité », Revue internationale des (...)
• 2 Calafat Guillaume, Lavergne Cécile, Monnet Eric, Tracés, Hors-série, n° 3, (« Philosophie et scienc (...)
• 3 L’enquête a articulé observations participantes dans les réseaux associatifs parisiens, lyonnais et (...)
• 4 Sur ce point, voir par exemple Dhume Fabrice, Communautarisme. Enquête sur une chimère du nationali (...)

1D’un point de vue méthodologique et épistémologique, l’exercice de « pratiques croisées » entre nos travaux tente de proposer une réflexion interdisciplinaire. Nous considérons l’interdisciplinarité comme un processus d’intégration et d’évolution paradigmatique1 et postulons que les disciplines ne sont pas indifférentes les unes aux autres : chacune développe ses questionnements et ses ambitions dans des relations d’échanges, d’emprunts et de traductions2. L’interdisciplinarité prend donc corps dans la production d’objets de recherches, de méthodes, de cadres conceptuels et épistémologiques. Elle requiert la construction d’objets mixtes comme de macro-objets, capables d’associer les propriétés étudiées par différentes disciplines. Notre dialogue disciplinaire s’appuie sur une enquête de sociologie historique auprès des OSIM, Organisations de Solidarité Internationales issues des Migrations, conduite entre 2012 et 20163. Ce cas d’étude permet d’une part de considérer les formulations ambigües de demandes de reconnaissance de la part des associations de migrants, qui peuvent se traduire par des luttes de visibilité ; d’autre part d’analyser l’ambiguïté des réponses et des modes d’accès à la reconnaissance dans l’espace public démocratique français. Elle révèle en effet la permanence de l’idéal républicain universaliste, radicalement opposé à toute forme de reconnaissance d’identités d’ordre ethnico-national, qui peuvent apparaître comme communautaristes4.

• 5 Guillaumin Colette, « Sur la notion de minorité », L’homme et la société, vol. 77, 1985, p. 101-109

2Le dialogue entre nos travaux met spécifiquement en lumière la pertinence de la question des ambiguïtés sociales et politiques véhiculées par les processus de reconnaissance dans les contextes institutionnels et moraux contemporains. Tout processus de reconnaissance est en effet marqué par une lutte de sens : il est, par définition, le lieu de confrontation entre des énoncés, des procédés définitionnels, que ce soit au moment des mobilisations, des demandes, de l’octroi ou de l’obtention d’une reconnaissance. Comment décrire, comment penser les ambiguïtés consécutives à l’interaction entre ces sens multiples ? Et comment distinguer, dans les pratiques de reconnaissance, celles qui produisent des effets émancipateurs pour les individus ou les groupes, de celles qui produisent au contraire des effets de concurrence, de minorisation5 ou de subordination ? Ces ambiguïtés se manifestent donc à plusieurs niveaux et elles seront ici analysées à partir d’un terrain d’enquête où se joue particulièrement la reconnaissance d’identités minorisées.

• 6 Fraser Nancy, Qu’est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et redistribution, Paris, La Découv (...)

3Les théories de la reconnaissance rencontrent un grand intérêt dans le champ universitaire depuis près de 30 ans6. Aujourd’hui, la philosophie mais aussi la sociologie, l’anthropologie ou l’histoire, étudient les luttes, les mouvements et les revendications nouvelles qui s’affirment aux côtés des luttes traditionnelles contre la pauvreté économique et les inégalités matérielles. Il s’agit des revendications en matière culturelle ou religieuse, des luttes pour l’égalité des sexes ou des sexualités, en passant par les nouvelles formes d’engagement civique : la notion de reconnaissance possède aujourd’hui une véritable importance sociale. Celle-ci conduit les sciences sociales à développer de nouveaux cadres d’appréhension des enjeux sociaux et politiques qui traversent les sociétés contemporaines.

• 7 Honneth Axel, La société du mépris. Vers une nouvelle théorie critique, Paris, La Découverte, 2006 (...)
• 8 La critique immanente de Honneth est inspirée de Hegel : les attentes qui structurent l’expérience (...)

4 Pour Axel Honneth, la reconnaissance désigne une relation morale entre individus par laquelle ils se reconnaissent mutuellement certaines qualités. Ces relations produisent des sentiments positifs comme la confiance en soi, le respect de soi et l’estime. Pour expliquer la genèse de l’identité, Honneth montre que sa formation est tributaire de relations de reconnaissance dans trois sphères distinctes : l’amour (la personne est reconnue comme porteuse de besoins affectifs), le droit (elle appartient à une communauté d’égaux), la solidarité (elle détient des aptitudes pratiques qui contribuent à la reproduction de la vie sociale)7. Plus précisément, la reconnaissance de notre valeur psychique et physique est dirigée de manière privilégiée vers les institutions familiales, comme sphère où sont pris en charge les besoins affectifs ; la reconnaissance de la valeur de notre liberté est, quant à elle, dirigée vers les institutions juridiques et politiques, alors que la reconnaissance de la valeur sociale de notre travail est dirigée vers le marché et l’entreprise. Ces principes de reconnaissance qui sont variables historiquement, sont alors des points d’appui à une forme de critique sociale, puisqu’ils peuvent servir de points de vue contrefactuels pour évaluer les institutions qui dérogent à ces principes et produisent des injustices. Elles sont thématisées chez Honneth comme dénis de reconnaissance ou expériences du mépris8. Ces dénis entrainent une expérience qui affecte négativement le rapport à soi des personnes concernées, raison pour laquelle Honneth les considère comme des blessures morales.

• 9 Honneth Axel, La lutte pour la reconnaissance, op. cit., p. 166.
• 10 Honneth Axel, La lutte pour la reconnaissance, op. cit., p. 195.

5Cette définition de la reconnaissance proposée par Axel Honneth présente ainsi l’intérêt de penser, dans un même mouvement, le potentiel cognitif et pratique de révolte des expériences de mépris social9. Celui-là est susceptible de conduire les individus à s’engager dans des formes actives de résistance visant à remédier à l’atteinte dont ils ont fait l’objet. Selon le philosophe, les conflits sociaux sont donc l’expression d’une lutte pour des motifs moraux ou plus exactement pour garantir les conditions de la reconnaissance intersubjective. Cette position prend à rebours les sciences sociales qui interprètent majoritairement les conflits sociaux comme des conflits d’intérêts et écartent en général la motivation morale liée à l’identité. Mais l’entrée dans la lutte repose sur la possibilité de généraliser l’expérience individuelle du mépris à une expérience collective. Il faut donc que les expériences individuelles du mépris social soient traduites dans une sémantique de l’action collective, c'est-à-dire articulée dans un corpus de revendications collectives qui puissent être « entendues » dans les arènes publiques10.

• 11 Pharo Patrick, « Les ambiguïtés de la reconnaissance », in Christian Lazzeri et Alain Caillé (dir.) (...)

6Dans l’espace académique comme dans les arènes publiques, la reconnaissance semble être devenue une « perspective émancipatrice générale11 ». Or la portée de cette ambition émancipatrice est incertaine. Patrick Pharo l’explique de la manière suivante :

• 13 Renault Emmanuel, L’expérience de l’injustice, Paris, La Découverte, 2004.
• 14 Balibar Etienne et Wallerstein Immanuel, Race, nation, classe, les Identités ambiguës, La Découvert (...)

7Toutes les demandes de reconnaissance ne sont pas également entendues et audibles ; et toutes les formes d’expériences de l’injustice13 ne sont pas mécaniquement traduites en revendications efficaces. En outre, certaines luttes de reconnaissance peuvent apparaître moralement illégitimes, comme celles en faveur d’un privilège, d’un monopole ou d’une domination14. Le principe de reconnaissance semble ainsi marqué par la confusion entre des formes de revendications hétérogènes, par les usages pluriels de ses luttes et de ses politiques et dès lors, par une ambiguïté constitutive.

• 15 ROULLEAU-BERGER Laurence, « Grammaires de la reconnaissance, individuation et ordres sociétaux », i (...)
• 16 Les ordres de reconnaissance se hiérarchisent et se redéfinissent en fonction des degrés de légitim (...)

8Ce problème émerge dans de nombreuses situations, comme en témoigne la trajectoire du processus de reconnaissance des OSIM dans l’espace public français. Les OSIM sont des associations fondées et animées par des personnes ayant immigré en France, vivant pour la plupart dans une situation économique, sociale et administrative stable. Si toutes mènent – ou envisagent de mener – des projets de développement dans le territoire dit d’«  origine » d’un ou plusieurs de leurs membres, elles sont très hétérogènes en matière de vie associative, de thématiques d’action, mais aussi de profil sociologique et de trajectoire migratoire de leurs membres. Dans un espace transnational de la coopération et de la solidarité internationale dominé par des ONG soumises à des injonctions à la professionnalisation et à la rationalisation de l’activité de développement, leur présence longtemps demeurée invisible interroge. Au nom de quelles qualités, statut, compétences ou éléments identitaires pourraient-elles prétendre à être prendre place dans les arènes de la coopération au développement ? Quelles « modalités d’appréciation » et « normes de jugement » construisent les « grammaires de reconnaissance15 » qui les positionnent dans l’espace social ? L’ambition émancipatrice du principe de reconnaissance se heurte en effet à la pluralité des ordres de reconnaissance : à la fois situés et globalisés, ceux-ci peuvent entrer en collision dans l’espace social. Toutes les grammaires de reconnaissance ne se valent pas, et toutes n’ont pas le même pouvoir normatif et hiérarchisant, puisque dans l’espace global, les mondes sociaux sont inégaux16. Le processus par lequel se sont fixées les formes de catégorisation, les énoncés de présentation de soi et de l’autre de la nébuleuse associative des « associations de migrants » dans l’espace de la coopération, depuis 1981, est marqué par une lutte de sens. En particulier, la création du FORIM, Forum des Organisations Issues des Migrations, première plate-forme nationale dédiée à leur représentation, révèle combien ce processus s’inscrit dans le débat politique majeur autour de la reconnaissance du fait minoritaire dans l’espace public français. Elle éclaire les luttes symboliques entre les acteurs et les ambiguïtés de l’ordre de reconnaissance qui fixe les critères de légitimation des OSIM dans les arènes de la coopération.

• 17 Voir notamment, Fraser Nancy, Qu'est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et redistribution, (...)
• 18 Voir en particulier Nancy Fraser, Axel Honneth, Redistribution of Recognition. A political-Philosop (...)
• 19 Fraser Nancy, Qu'est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et redistribution, op. cit., p. 50.

9Les travaux de Nancy Fraser17 ont permis de mieux comprendre les enjeux de ce terrain d’enquête pour deux raisons principales. D’une part, sa réflexion en matière de justice sociale dans l’espace public se révèle parfaitement opératoire notamment parce qu’elle mobilise un cadre conceptuel wébérien, à ce titre convergent avec une démarche sociologique. D’autre part, elle dépasse l’opposition stérile entre reconnaissance des identités et redistribution économique, et évite la tentation de la réification des identités, en proposant de placer au cœur de la réflexion sur les luttes de reconnaissance, la question du statut18. Ainsi, ce n’est plus l’identité spécifique de l’individu ou d’un groupe qui nécessite une reconnaissance, mais plutôt le statut de partenaire à part entière de l’interaction sociale, ce qu’elle traduit par la « norme de la parité de participation19 ». Le déni de reconnaissance, dès lors, ne signifie pas la dépréciation de l’identité, mais plutôt une relation de subordination sociale ou subordination statutaire, au sens d’un empêchement à participer en tant que pair à la vie sociale.

• 20 Honneth Axel et Fraser Nancy, Redistribution or Recognition ? A Political-Philosophical Exchange, o (...)
• 21 Revue du MAUSS, vol. 1, n° 23 (« De la reconnaissance. Don, identité et estime de soi »), 2004 ; La (...)

10Sans reconduire les débats qui ont déjà eu lieu entre Nancy Fraser et Axel Honneth20, il paraît fécond de croiser les outils et les intuitions analytiques que les travaux de ces deux auteurs proposent, à l’aune de la question des ambiguïtés de la reconnaissance. Cette dernière semble être précisément l’un de ces macro-objets sur lequel s’entrecroisent tout particulièrement sociologie et philosophie, comme l’ont montré notamment les travaux des membres du laboratoire Sophiapol21. Les travaux philosophiques de Fraser ou Honneth peuvent se révéler profondément opératoires pour une réflexion sociologique. De même, les analyses sociologiques irriguent de façon continue la philosophie sociale. Dès lors, il ne paraît pas nécessaire de distinguer à tout prix une philosophie de la reconnaissance d’une sociologie de la reconnaissance, même s’il n’est pas question non plus de nier toute partition disciplinaire, différences de méthodes, finalités et outils d’analyse.

• 22 Honneth Axel, La société du mépris. Vers une nouvelle théorie critique, op. cit.

11Les luttes de visibilité constituent un objet particulièrement intéressant pour penser le problème des ambiguïtés de la reconnaissance pour plusieurs raisons. Sur ce sujet, les recherches en sociologie et philosophie appellent à un même corpus théorique. Certaines demandes de reconnaissance ont pour origine des situations sociales particulières, comme l’expérience de l’invisibilité sociale. Différentes expériences du mépris social peuvent en effet se combiner et contribuer à produire une expérience spécifique22. L’invisibilité doit se comprendre dans un sens métaphorique puisqu’elle n’implique pas une non-présence physique, mais une non-existence sociale. Il s’agit d’une expérience qui a un caractère pourtant très réel pour les acteurs sociaux qu’elle touche. En effet, rendre visible une personne, c’est lui conférer des qualités et lui accorder une valeur en tant que personne. Pour illustrer l’expérience de mépris social que constitue l’invisibilité, Honneth s’appuie sur un roman de Ralph Ellison, Invisible Man. Dès le prologue, le personnage principal noir américain, décrit une expérience douloureuse et paradoxale :

• 24 Honneth Axel, La lutte pour la reconnaissance, op. cit., p. 195.
• 25 Olson Mancur, La logique de l’action collective, Paris, Presses Universitaires de France, 1978.
• 26 Beaud Stéphane, Confavreux Joseph et Lindgaard Jade, La France invisible, Paris, La Découverte, 200 (...)

13 La quête de reconnaissance s’apparente alors à un « devenir visible » au sens non pas visuel, mais social du terme, c'est-à-dire comme un acte expressif par lequel l’identification individuelle d’une personne est conférée avec le sens positif d’une affirmation. Mais, la quête de visibilité a de grandes chances d’échouer lorsqu’elle demeure un acte isolé. Comme l’explique Honneth dans La lutte pour la reconnaissance²⁴, les acteurs sociaux doivent parvenir à traduire leurs expériences de l’injustice dans une sémantique collective, afin de s’unir dans un projet commun de reconnaissance, pour que devienne possible la sortie de l’invisibilité. On sait, depuis les travaux sur la défection notamment25, la variété des obstacles pouvant faire échouer une mobilisation ; obstacles ici renforcés par la situation d’invisibilité qui combine souvent plusieurs facteurs : précarité, stigmatisation, atomisation, voire criminalisation des acteurs sociaux26.

• 27 Le décret-loi de 1939, modifiant la Loi de 1901, subordonnait la constitution des associations étra (...)
• 28 Notons qu’il s’agit dans la philosophie sociale d’Axel Honneth d’une reconnaissance qui correspond (...)
• 29 Créée en 1981, la Commission Coopération Développement était une commission interministérielle et p (...)
• 30 Entre 1996 et 1998, dans toute la France, des acteurs associatifs et institutionnels de la coopérat (...)
• 31 CFSI, Livre Blanc de La Coopération et de la Solidarité Internationale, Paris, 1999.

15C’est précisément à cette invisibilité publique qu’ont dû faire face les associations françaises issues des migrations. En effet, depuis le début des années 1980, l’univers français de la coopération internationale est traversé par des demandes de reconnaissance qui prennent la forme de luttes de visibilité de la part d’associations dites « issues des migrations ». En 1981, l’abrogation du titre IV de la Loi de 190127 permet aux personnes de nationalité étrangère de fonder et de diriger des associations françaises. Dès cette date, de nombreuses organisations composées de ressortissants d’origine étrangère, notamment issus d’Afrique de l’Ouest et du Maghreb, se créent et sont déclarées en Préfecture. Parmi celles-ci, un certain nombre mène des actions de solidarité dans les régions d’origine de leurs membres. Il s’agit pour la plupart de financement collectif de petites infrastructures rurales, de projets de développement agro-pastoraux ou d’adduction d’eau. Sur de nombreux aspects, ces actions s’apparentent largement aux projets de solidarité internationale menés par les autres acteurs associatifs de la coopération française. Cependant, l’égalité juridique entre acteurs de la solidarité « issus des migrations » et « non issus des migrations » ne suffit pas28. En effet, on observe que de nombreuses demandes de reconnaissance de la part de ces associations se font entendre dès 1983, dans le cadre du groupe « Immigration et Développement » de la Commission Coopération Développement29. Pendant deux décennies, les formulations de ces frustrations sont diffuses, énoncées par des individualités plutôt que par des organisations et ne font l’objet ni d’une sémantique commune, ni d’une identification collective de la part des associations issues des migrations. Néanmoins, des évènements réunissant l’ensemble de la communauté des acteurs français de la coopération internationale au développement vont permettre l’expression publique d’un sentiment d’exclusion. Les Assises de la Coopération et de la Solidarité Internationale de 1996-1997 en sont un bon exemple. Ce processus national de refondation du cadre de la coopération française30, et particulièrement l’évènement des Rencontres Nationales qui l’a clôturé, a révélé publiquement les frustrations des associations de migrants, prises dans un jeu d’acteurs complexe entre ONG françaises et acteurs institutionnels31.

• 32 Bourdieu Pierre, Méditations pascaliennes, Paris, Points Essais, 1997, p. 245.
• 33 Entretien avec un président d’association, 29 novembre 2012.
• 34 Entretien avec le coordinateur, 4 janvier 2017.
• 35 Le souci du coordinateur des Rencontres Nationales est de ne pas mettre en péril le bon déroulement (...)
• 36 Loin d’être la conséquence d’une volonté de montrer la pluralité des acteurs associatifs migrants, (...)
• 37 Entretien avec une présidente d’association, 28 mai 2013, Paris.

16 L’analyse des revendications disparates qui s’y sont exprimées permet de constater qu’elles appartiennent à deux registres principaux. Tout d’abord, les associations issues des migrations souhaitent bénéficier de l’ensemble des dispositifs institutionnels de soutien aux acteurs de la solidarité internationale, notamment financiers. Malgré l’égalité de statut juridique, aucune OSIM ne parvient à obtenir un cofinancement de la part d’une collectivité locale ou d'une institution nationale au milieu des années 1990. Il existe un véritable « plafond de verre » : pour espérer être éligible, tout dossier de projet doit être déposé au nom et sous la responsabilité d'une autre ONG. Des expérimentations, menées au sein de la Commission Coopération au Développement au début des années 2000 à ce sujet, ont prouvé aux institutions et aux ONG sceptiques cet état de fait. Ensuite, des frustrations s’expriment au sujet de la représentation des associations issues des migrations et de la maîtrise du discours. Les OSIM ont le sentiment de ne pas parvenir à s’émanciper de la tutelle des ONG spécialistes des questions migratoires, qui demeurent les traductrices et les porte-voix des causes défendues par les associations de migrants. Les Rencontres nationales des Assises de la Coopération et de la Solidarité Internationale, comme d’autres épisodes d’évènements pluripartenariaux à la même période, sont le théâtre d’épisodes de confiscation de la parole qui sont vécus comme une véritable violence symbolique32 par les membres d’«  associations de migrants » présents. L’absence de leaders associatifs migrants dans le comité d’organisation, aux tribunes et aux table-rondes, mais également l’absence des problématiques migratoires dans le programme de l’évènement déplait fortement à plusieurs leaders associatifs migrants qui ont le sentiment d’être, une fois de plus, « évincés, mis de côté33 ». L’un d’eux opère un « discret chantage34 » auprès du coordinateur et responsable de l’organisation de l’évènement, qui est aussi l’ancien directeur de l’une des principales ONG françaises. Une négociation conduit à deux interviews filmées de leaders associatifs migrants35. L’une est rédigée par un groupe de leaders associatifs migrants ; l’autre a été revue, corrigée et amendée par des membres d’ONG chargés de les « épauler » dans cette tâche36. Les interviews sont projetées publiquement à la fin de l’évènement, en présence de Charles Josselin, ministre de la coopération. Les leaders associatifs migrants gardent le souvenir amer d’un épisode de contrôle de leur parole. Le format de la prise de parole (filmée et enregistrée) oblige à la synthèse, interdit toute spontanéité et tout échange avec l’auditoire. À ce sujet, une présidente d’OSIM confie : « ça a toujours été comme ça, les ONG, elles ont toujours l'impression qu’il faut qu’elles reformulent, quand un migrant a parlé [...]même si on a des choses à dire, on reste des Africains, quoi ! […]³⁷ ».

• 38 Fraser Nancy, « Justice sociale, redistribution, reconnaissance », Revue du Mauss, vol. 1, n° 23, 2 (...)
• 39 Fraser Nancy, Qu'est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et redistribution, op. cit., p. 82.

19 La théorie de Nancy Fraser propose ici une première piste pour saisir ce qui se joue derrière cette ambiguïté apparente. Il s’agit d’une demande de parité de participation, mais exprimée dans le double registre de la justice distributive et de la justice sociale, ce qui en complexifie la réception. Les associations de migrants souhaitent participer en tant que pairs aux réseaux de la solidarité internationale ce qui est empêché par l’inégalité d’accès aux ressources financières. Mais leur demande de reconnaissance dans l’espace public correspond aussi à un ensemble de revendications en termes de différence culturelle et d’identité, ainsi qu'à une revendication sociale d’égalité38, dans la mesure où « l’inégalité économique et l’absence de respect culturel s’enchevêtrent et forment système39 ». Cette demande de reconnaissance multiforme renvoie ainsi aux deux horizons de justice sociale : celui de la justice distributive d’une part, celui de la reconnaissance d’autre part. En outre, pour les OSIM, il s’agit également d’avoir la possibilité de posséder une identité associative spécifique. Au-delà de l’enchevêtrement des demandes de reconnaissance des associatifs migrants, les réponses apportées par les institutions publiques possèdent aussi leur propre part d’ambiguïté.

• 40 Fraser Nancy, Le féminisme en mouvement, Des années 1960 à l’ère libérale, Paris, La Découverte, «  (...)
• 41 Honneth Axel, La société du mépris. Vers une nouvelle théorie critique, op. cit., p. 245.

20En effet, l’examen des réponses proposées aux demandes de reconnaissance des OSIM, en particulier de la part des institutions publiques, se révèle éclairant. Du point de vue d’une théorie de la justice, une politique de discrimination positive constitue-t-elle la seule possibilité de faire reculer certaines inégalités, notamment de ressources, dans des sociétés ségréguées ou tout au moins fortement inégalitaires ? Nancy Fraser40 répond positivement, à partir notamment de certaines politiques publiques aux États-Unis. Le système politique français, assez réfractaire idéologiquement à l’idée même de discrimination positive, peut produire des réponses institutionnelles qui en prennent cependant la forme. L’analyse de l’ambiguïté doit alors se déplacer des demandes de reconnaissance aux réponses institutionnelles : notre hypothèse est que certaines de ces réponses sont ambiguës parce que paradoxales, en ce qu’elles ne sont que de pâles succédanés de reconnaissance, et non des leviers réels d’émancipation pour les acteurs sociaux41.

• 42 Fassin Eric, « Du multiculturalisme à la discrimination », Le Débat, vol. 5 n° 97, 1997, p. 131-136

21Le cas du processus de reconnaissance des OSIM le confirme. En effet, la réponse des institutions publiques françaises aux demandes de reconnaissance a pris une forme ambigüe. À la fin des années 1990, une commission pluripartenariale et interministérielle a été missionnée pour travailler sur cette question. Les travaux de la Commission Coopération Développement, entre 1983 et 2002, aboutissent à une double innovation. Puisque l’inégalité d’accès des OSIM aux ressources publiques – constatée par les membres de la Commission – est présentée par leurs détenteurs comme résultant de l’incapacité structurelle des OSIM à répondre aux exigences des dispositifs classiques de cofinancement proposés aux associations, la commission crée en 2002 un fonds spécifique, nommé Programme d’appui aux OSIM (Pra-OSIM). Celui-ci est pensé comme un outil d’intégration et d’insertion sociale, destiné à favoriser un rattrapage des associations de migrants par un dispositif temporaire de soutien financier, de formations, de suivi et de valorisation des projets. Le Pra-OSIM est pensé comme une exception provisoire42 un traitement préférentiel qui prend la forme d’une discrimination à rebours, de manière à être compatible avec la culture politique française fondée sur un universalisme républicain hostile à la prise en compte des différences ethnico-raciales. Ce fonds constitue le pilier central autour duquel est imaginé le FORIM, organisation qui regroupe les fédérations et collectifs d’associations de migrants en France.

• 43 Benford Robert, Snow David, « Processus de cadrage et mouvements sociaux : présentation et bilan », (...)
• 44 Initialement bâti pour assurer la gestion du Pra-OSIM, le FORIM a également pour mission de favoris (...)

22 L’appellation de cette plate-forme nationale est le fruit de l’élaboration d’un nouveau cadrage43 de l’action publique. Elle mobilise un vocabulaire nouveau et élabore une catégorie (OSIM) pour distinguer ce groupe des autres associations françaises. Ce faisant, ces nouveaux schèmes cognitifs transforment dans la pratique le monde de la coopération française au développement. Le FORIM constitue donc une seconde réponse aux revendications de redistribution et de reconnaissance de la part des associations françaises issues des migrations44. Il devient, aux yeux des pouvoirs publics, le représentant et le porte-parole des associations françaises issues des migrations. Membre de droit des principales arènes associatives et institutionnelles de la coopération (Coordination Sud, HCCI), régulièrement invité à des évènements institutionnels, politiques ou diplomatiques, le FORIM est ponctuellement consulté sur des questions de politique intérieure et extérieure. Son existence répond au souhait de l’acteur public d’avoir un interlocuteur unique pour dialoguer avec des acteurs jusque-là invisibles et qu’il peinait à saisir. Ainsi, créé autour d’un fonds spécifique et temporaire dédié à une catégorie invisibilisée et minorisée d’acteurs, le FORIM présente toutes les caractéristiques d’un outil de reconnaissance des associations de migrants porteuses de projets de développement Nord / Sud. Les associations de migrant.e.s semblent donc désormais en possession des ressources nécessaires à leur participation, selon les critères de Nancy Fraser : moyens économiques et techniques, représentation formelle auprès des pouvoirs publics, présence dans des espaces de dialogue en matière de coopération internationale. Ces moyens se sont-ils révélés suffisants pour assurer sans ambiguïté la sortie de l’invisibilité ?

• 45 Fassin Didier, « L’invention française de la discrimination », Revue française de sciences politiqu (...)
• 46 Masclet Olivier, Sociologie de la diversité et des discriminations, Paris, Armand Colin, « 128 », 2 (...)

23En réalité, l’enquête a montré que la discrimination à combattre et les inégalités contre lesquelles il s’agit de lutter sont étrangement absentes des documents et des discours de l’ensemble des acteurs. Cette politique de reconnaissance reste donc ambiguë et la création du FORIM est un instrument de discrimination positive « qui ne dit pas son nom ». Selon Didier Fassin, la qualification de la discrimination à combattre devrait précéder et être indissociable de tout dispositif de lutte – contre les phénomènes qui l’induisent et contre ses effets – pour être au service d’une véritable politique de discrimination positive45. C’est ce dont témoigne par exemple le cas des politiques de lutte contre les discriminations ethnico-raciales en France : il a fallu d’abord reconnaître leur existence à l’aide d’indicateurs et de critères, pour pouvoir, dans un second temps, demander justice et mettre en place une politique publique. Dans le cas qui nous intéresse, les politiques publiques présentent un visage bien différent. Le langage de l’action publique est celui de la diversité : on justifie la création de ces dispositifs d’appui aux OSIM par la nécessité de valoriser l’apport des migrants aux sociétés d’accueil et d’origine, de faire de la multiculturalité46. La discrimination constitue un impensé politique.

• 47 Discours de clôture de Charles Josselin aux Assises de la Coopération et de la Solidarité Internati (...)
• 48 Fassin Eric, « Du multiculturalisme à la discrimination », op.cit., p. 134.

24 Cette ambiguïté de l’énoncé de la réponse publique aboutit à une posture contradictoire. Depuis ses prémisses lors des Assises nationales de la Coopération de 1996 et 1997, l’action politique en faveur de la reconnaissance des associations de migrants en France présente une même injonction paradoxale. Dans son discours de clôture des Assises, le Ministre Charles Josselin s’était adressé aux acteurs associatifs migrants pour affirmer qu’il avait bien entendu leur « sentiment de frustration » et dire son intention de les soutenir « dans les actions qu’ils entreprennent pour se faire reconnaître ». Il avait alors poursuivi en soutenant que la reconnaissance publique ne leur était pas acquise : « Il vous faut d’abord gagner la bataille de la représentativité47 ». Pour lui, la reconnaissance d’un acteur par les pouvoirs publics n’est pas un préalable mais bien le résultat des actions menées avec succès par la structure. Nous constatons que cette posture est largement partagée aujourd’hui encore par les acteurs institutionnels et politiques, à l’échelon national comme dans les collectivités territoriales. Elle est une marque des dispositifs de lutte contre les discriminations en France : la reconnaissance est accordée aux groupes minorisés, « pourvu qu’ils aient déjà fait preuve d’un certain talent, en un mot, [qu’ils soient] méritants48 ».

• 49 FRASER Nancy, « Justice sociale, redistribution et reconnaissance », art. cit.

25 Or, la théorie de la reconnaissance défendue par Nancy Fraser montre combien cette posture est paradoxale : la reconnaissance publique doit être au contraire un préalable, pour que les acteurs concernés puissent ensuite prétendre interagir à parité avec les autres acteurs. Selon sa perspective, l’accès à des moyens matériels et financiers, autorisé par des politiques de compensation des inégalités de fait ou de redistribution, est indispensable, pour pouvoir ensuite rendre effective l’égalité entre les citoyens49. Les moyens matériels de la reconnaissance sont ici posés comme quête ultime, alors qu’ils sont les conditions sociales et politiques d’une véritable reconnaissance émancipatrice. Or l’injonction contradictoire des acteurs publics est la suivante : « faites-vous reconnaître, pour que nous puissions vous accorder les moyens de votre reconnaissance ». En refusant de poser ces moyens comme préalable, les réponses institutionnelles semblent échouer à proposer une reconnaissance véritable. Ce discours impose le principe méritocratique, à l’exclusion de tout autre principe de reconnaissance. La forme prise par la reconnaissance des OSIM est ainsi nourrie par la tension entre universalisme républicain et processus différentialiste.

• 50 Fraser Nancy, Qu'est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et redistribution, Paris, La Découv (...)
• 51 Appiah Anthony, The Ethics of Identity, op. cit., p. 108.
• 52 Ibid., p. 109.
• 53 Ibid., p. 110.

26Cette analyse semble faire échos aux travaux du philosophe Anthony Appia50. Ils permettent de comprendre en particulier la forme que peut prendre la justification du refus par les institutions d’une reconnaissance différentialiste des identités dans les politiques publiques. Dans son livre Ethics of Identity, Appiah se montre sceptique sur les politiques de l’identité qui continuent à reconnaître l’identité noire comme noire, ou l’identité gay comme gay : autrement dit, dont l’objet de la reconnaissance renvoie à une identité communautaire spécifique qui se définit par des pratiques et des types de comportement précis, ce qu’il appelle des scripts d’existence51. Car selon lui, ces revendications de reconnaissance sont parfaitement légitimes dans des contextes de racisme ou d’homophobie institutionnalisés – et il ne nie pas l’importance du mouvement des droits civiques aux États-Unis, des luttes de reconnaissance LGBT et les processus d’inversion de stigmates qu’ils ont permis52. Néanmoins, l’institutionnalisation de la reconnaissance de ces identités, et la fixation de pattern de comportements associés, représentent selon Appiah des obstacles à l’autonomie individuelle, parce qu’elles créent un regard qui rigidifie ces identités en les assignant à des individus : ils seraient alors condamnés à les rejouer et à les reproduire sans marge de liberté. Du regard qui invisibilise au regard qui ossifie, de la reconnaissance à l’imposition pour reprendre une formule d’Appiah, il n’y aurait qu’un pas qui ne serait pas celui d’une véritable émancipation53

• 54 Honneth Axel, La société du mépris. Vers une nouvelle théorie critique, op.cit., p. 245 et suivante (...)

28 Axel Honneth lui-même, défenseur inconditionnel de la reconnaissance, est forcé de prendre acte de la multiplication de ses formes instrumentalisées, ce qu’il nomme des formes « idéologiques » de reconnaissance54. Si la reconnaissance institutionnelle ne fait que produire des sujets conformes au système et dépourvus des ressources pour résister à ces assignations identitaires, alors le concept perd toute portée critique. La théorie de la reconnaissance est condamnée à la description d’assignations identitaires assujettissantes, et ne peut aucunement ouvrir ni même décrire des formes de reconnaissance porteuses de valeurs positives et émancipatoires pour les acteurs sociaux. Les formes d’injonctions paradoxales examinées à propos du FORIM semblent particulièrement illustratives puisqu’elles enferment les associatifs migrants dans un énoncé qui les rend impuissants à agir et à résister, ou plus précisément qui rend leurs demandes de reconnaissance toujours inadéquates et donc inaudibles dans leur teneur émancipatrice par les canaux institutionnels de la reconnaissance méritocratique républicaine.

• 55 La formulation de cette question fait écho à la question par laquelle Marco Martiniello et Patrick (...)
• 56 Honneth Axel, La lutte pour la reconnaissance, op. cit., p. 220.

30Le propos de cet article peut sembler relativement pessimiste : l’ambiguïté d’une politique de reconnaissance semble la condamner à l’échec. Heureusement, le cas du processus de reconnaissance des acteurs associatifs migrants dans les réseaux français de la coopération internationale nous propose d’autres pistes de réponse. Effectivement, à première vue, l’ambiguïté des demandes de reconnaissance, comme les impensés de la réponse de l’acteur public, semblait vouer à l’échec la reconnaissance en pratique des OSIM dans l’espace public français. Le processus de reconnaissance des OSIM relève, au sens d’Axel Honneth, de l’estime sociale, troisième sphère de reconnaissance. Elle s’appuie sur la prestation, la contribution du sujet « OSIM » à la société civile et la communauté éthique. C’est la valeur sociale de ses prestations qui apporte à l’individu la reconnaissance sociale. La reconnaissance est bien la possibilité de se percevoir et d’être perçu dans ses qualités et ses capacités comme un élément précieux et apprécié de la société. Pour paraphraser Axel Honneth, quelles qualités, quelles capacités particulières donnent aux OSIM un rôle significatif dans la pratique commune56 ? Nous l’avons dit, le discours de justification de la reconnaissance de la catégorie OSIM s’appuie sur la rhétorique de la valorisation de la diversité. Ce faisant, ce discours véhicule l’idée selon laquelle l’existence de cette catégorie est légitimée par la possession d’une compétence spécifique qui serait la compétence culturelle.

• 57 Elle provoque, en outre, des effets préoccupants sur la voie de légitimation choisie par les collec (...)

31Cette idée a deux effets préoccupants. D’une part, elle dénie a priori aux OSIM toute autre forme de compétence, en particulier des compétences techniques nécessaires pour agir en professionnel de la solidarité internationale. Ainsi, une association composée de médecins originaires d’un même pays d’Asie du Sud-Est a été considérée dans le cadre d’un partenariat pluri-acteur portant sur un projet médical, sur le seul critère de l’identité ethnico-nationale de ses membres. À cette association sont confiées les tâches de dialoguer avec les bénéficiaires des projets « là-bas », d’effectuer les « sensibilisations », d’être l’informateur et le médiateur ; tandis que l’élaboration et la mise en œuvre technique et stratégique des projets demeurent aux mains des autres partenaires (ONG et institution publique) qui, eux, s’appuient sur une identité technique. D’autre part, la valorisation de cette compétence culturelle de l’OSIM se fait indépendamment de toute réflexion sur l’âge, la trajectoire migratoire des membres de l’association, la nature et la réalité de leurs liens avec les territoires d’origine, leur mobilité, leur maîtrise de la langue du pays d’origine. Autrement dit, être né quelque part suffirait. Dès lors, la reconnaissance d’une compétence culturelle favorise un processus d’essentialisation de l’appartenance ethnico-nationale réelle ou supposée des migrants membres d’OSIM et de leurs associations57.

32Ce processus paraît d’emblée contraire à une reconnaissance des acteurs associatifs d’origine étrangère dans l’espace public français. Il s’oppose en effet aux formes légitimes de reconnaissance dans un régime universaliste traditionnellement aveugle aux différences ethnico-raciales. Et il enferme en outre les acteurs associatifs dans ce que Anthony Appiah appelle une reconnaissance « médusante », qui fige et assigne des traits identitaires sous la forme de la compétence culturelle. Il réduirait, détournerait et, au fond, annulerait toute forme de reconnaissance des membres d’OSIM comme partenaires, en droit et en capacité, de participer à la vie publique comme des pairs.

• 58 En particulier Mansbridge Jane, “Rethinking Representation”, The American Political Science Review, (...)
• 59 Mansbridge Jane, « Rethinking Representation », op.cit. ; Phillips Anne, The Politics of Presence, (...)

33Les travaux de Jane Mansbrige permettent de dépasser cette première analyse, et d’ouvrir de nouveaux horizons de questionnement moins pessimistes58. Un processus de reconnaissance ambigüe, marqué par l’existence de catégorisations et de pratiques associatives essentialisantes, peut permettre des formes de représentation politique intéressantes pour le débat démocratique. Dans le contexte républicain français, seule la représentation substantielle paraît légitime. Il n’est pas nécessaire que le mandataire possède les caractéristiques visibles d’un groupe pour prétendre à le représenter. On attend de lui qu’il use simplement de compétences pour parler et agir dans l’intérêt des représentés. Pourtant, une autre forme de représentation, la représentation descriptive possède tout son intérêt pour l’amélioration du débat démocratique. Il s’agit d’une forme de représentation politique qui privilégie les caractéristiques visibles (couleur de la peau, genre) et, au-delà, l'expérience partagée59. Du fait de cette expérience commune, on considère que le représentant est « l’un des nôtres » : il est considéré par le groupe comme le mieux à même de défendre ses intérêts et d’être fidèle à sa cause. Selon Jane Mansbrige, les groupes désavantagés ont tout intérêt à adopter ce mode de représentation lorsqu’il n’y a pas de confiance publique à l’égard des membres de ce groupe, lorsque les intérêts communs des membres de ce groupe n'ont pas été clairement identifiés et verbalisés ou encore lorsque les membres de ce groupe ont une faible légitimité. En effet, en projetant dans l’espace public l’image de ce groupe désavantagé, on conduit la société à reconnaître symboliquement la possibilité qu’une personne issue de ces groupes désavantagés puisse être en capacité d’agir depuis un poste de représentant. On améliore ainsi les conditions de parité de la délibération collective et on travaille à l’égalité démocratique.

• 60 Fraser Nancy, « Repenser l'espace public : une contribution à la critique de la démocratie réelleme (...)
• 61 Roulleau-Berger Laurence, « Grammaires de la reconnaissance, op. cit., p. 137. Selon la sociologue, (...)
• 62 Garrau Marie, Politiques de la vulnérabilité, Paris, CNRS Editions, 2018, p. 296-313.

34 Dans le cas du monde associatif issu des migrations en France, l’expérience partagée de l’immigration, de la discrimination, de l’engagement pour le pays d’origine tient lieu de raison majeure pour légitimer une représentation par une organisation comme le FORIM. Dès lors, en rendant visibles un groupe d’acteurs minorisés, les pratiques associatives des OSIM et du FORIM assurent une présence symbolique des voix et des intérêts des associations diasporiques dans l’espace public. Ce faisant, elles améliorent aussi la force et la portée des « publics faibles », comme les nomme Nancy Fraser60. Elle rééquilibre ainsi l’interaction du « petits monde » des associations de migrants c’est-à-dire de cet espace faiblement légitimé et produisant un ordre de reconnaissance faiblement visible61, avec les ordres majoritaires. Dès lors, la représentation-description ne fait pas nécessairement le lit du communautarisme et n’est pas contraire à la démocratie62. Loin d’ossifier ou de réifier les identités, elle peut contribuer à plusieurs niveaux à légitimer le recours au champ politique et permettre l’émergence d’une représentation qui ne soit pas vécue par les mandataires sous la forme d’une pure et simple dépossession.