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Dossier

Du naturel religieux dans la philosophie hobbesienne à l’exclusif religieux en islam.

La place du religieux en philosophie et sociologie
Miryam Giargia et Marie-Claire Willems

Résumés

Cet article démontre la pertinence heuristique d’un dialogue entre les perspectives de la philosophie hobbesienne et de la sociologie de l’islam et des musulman.es. Deux points communs émergent de ce dialogue. Du point de vue de la philosophie hobbesienne, ce n’est que très récemment que les conceptions de Hobbes concernant la religion ont commencé à être considérées de manière approfondie dans une perspective proprement philosophique. Jusqu’alors, elles l’étaient majoritairement à travers une focale politique. Ce fait se vérifie tout autant dans la sociologie de l’islam et des musulman.es où le religieux tient une place singulière et présente un point commun central : celui d’être davantage appréhendé en termes sociopolitiques.

Face à ce premier constat, deux concepts analysés dans l’article permettent pourtant de surligner d’autres cadres d’analyse possibles, comme celui d’un religieux ne mettant pas au premier plan – sans l’ignorer pour autant – les considérations sociopolitiques. Afin d’explorer ces différents points de vue, les autrices se saisissent du concept de naturel religieux chez Hobbes et développent celui de l’exclusif religieux, qui émerge récemment dans la construction tout à fait contemporaine de l’islam en France. L’interprétation philosophique du « naturel religieux » et l’analyse sociologique des processus de désethnicisation, c’est-à-dire lorsque les marqueurs religieux tendent à s’autonomiser des marqueurs culturels et sociaux, sont ainsi mises en lumière. Cet article aborde le rapport à la confession et à la « déconfessionalisation du religieux », aux cadres d’interprétation, aux dimensions sociopolitiques, à la subjectivation ou encore à l’historicité nécessaire.

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Texte intégral

  • 1 Michel Patrick, « La ”religion”, objet sociologique pertinent ? », Revue du MAUSS, 2003/2 n° 22, p. (...)
  • 2 Caillé Alain (dir.), Qu’est-ce que le religieux ? Religion et politique, Paris, La Découverte, Revu (...)
  • 3 Durkheim Emile, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, PU (...)
  • 4 Passeron Jean-Claude , Introduction de Max WEBER, Sociologie des religions, Paris, Gallimard,1996, (...)

1Philosophie et sociologie abordent différemment le rapport au religieux. D’un point de vue philosophique, il est depuis toujours un sujet central : la philosophie naît et se définit tout au long des siècles dans ce rapport. Mais si la religion et le religieux sont au coeur de l’attention des philosophes, ils tiennent tout autant une place prépondérante en sociologie. La définition de ces termes présente cependant une difficulté pour les chercheur.euses. Patrick Michel rappelle qu’il s’agit d’un problème spécifique aux sciences sociales1, et un numéro de la Revue du Mauss pose cette question légitime : « Qu’est-ce que le religieux2 ? » Pour les sciences sociales, le religieux ne peut simplement être considéré en tant que système de croyances, puisque ce n’est pas uniquement de l’Au-delà dont il s’agit. Émile Durkheim considérait le religieux comme le premier phénomène social3, et pour Max Weber, la religion était intrinsèquement liée à son environnement social et culturel4. À la suite de ces auteurs pionniers de la sociologie, un débat prégnant demeure quant à la place du fait religieux : peut-il être traité comme tous les autres faits sociaux ?

  • 5 Paganini Gianni, « Alle origini del Mortal God : Hobbes, Lipsius e il Corpus hermeticum », in Hobbe (...)
  • 6 Les analyses sur la philosophie hobbesienne sont issues de la thèse de philosophie de Miryam Giargi (...)
  • 7 Les analyses sur l'islam et les musulman.es sont issues de la thèse de sociologie de Marie-Claire W (...)

2Cet article démontre la pertinence heuristique d’un dialogue entre les perspectives de la philosophie hobbesienne et de la sociologie de l’islam et des musulman.es, deux points communs émergent de ce dialogue. Du point de vue de la philosophie hobbesienne, ce n’est que très récemment que les conceptions de Hobbes concernant la religion ont commencé à être considérées de manière approfondie dans une perspective proprement philosophique5. Jusqu’alors, les commentateur.ices ont analysé les théories religieuses à travers une focale majoritairement politique. On constatera que ce fait se vérifie tout autant dans la sociologie de l’islam et des musulman.es. Que ce soit dans les études sur Hobbes ou en sociologie de l’islam et des musulman.es, le religieux tient une place singulière et présente un point commun central : celui d’être davantage appréhendé en termes sociopolitiques. Face à ce premier constat, deux expressions peuvent pourtant surligner d’autres cadres d’analyse possibles, comme celui d’un religieux ne mettant pas au premier plan – sans l’ignorer pour autant – les considérations sociopolitiques. Afin d’explorer ces différents points de vue, nous nous saisissons du concept de naturel religieux chez Hobbes6 et développons celui de l’exclusif religieux, qui émerge récemment dans la construction tout à fait contemporaine de l’islam en France7.

1. Une attention presque exclusivement sociopolitique

  • 8 Dès l’Antiquité, la philosophie revendique pour soi le rôle de guide et d’autorité morale et politi (...)
  • 9 Ce qui a été mis en discussion par l’historiographie la plus récente : voir par exemple Garber Dani (...)
  • 10 Zarka Charles Yves, La décision métaphysique de Hobbes. Conditions de la politique, Paris, Vrin, 19 (...)

3Si la philosophie naît et se définit tout au long des siècles dans son rapport à la religion, ce rapport demeure problématique et oppositif8 sous plusieurs aspects. Cette opposition, au moins selon une grande partie de l’historiographie, constitue d’ailleurs un élément essentiel du processus d’émergence et de construction de la pensée occidentale entre le 17e et le 18e siècle. Selon cette interprétation, la philosophie et la science moderne se sont ainsi appuyées sur une conception de la raison qui est quant à elle fondée sur la négation de toute autonomie ou de toute valeur à la religion, et notamment au christianisme9. Cette lecture, fort réductrice, apparaît évidente dans le cas de Thomas Hobbes. Elle s’accompagne par ailleurs d’une autre limite importante de la recherche historiographique sur ce dernier : les travaux récents sur la pensée hobbesienne révèlent de fait leur caractère à la fois très spécialiste et très fragmentaire. Au cours des soixante dernières années, l’épistémologie, la philosophie naturelle, la logique, la morale, la politique et, enfin, la religion hobbesienne, ont certes été au centre d’analyses toujours plus approfondies, cependant – outre plusieurs exceptions10 –, on peut constater une absence de lectures de la pensée hobbesienne animées par l’ambition d’offrir une interprétation d’ensemble de cette dernière, et ce en tant que système philosophique à part entière. Cette tendance interprétative a précisément correspondu, dans la plupart des cas, et pour revenir à ce qui nous concerne ici, au fait d’accorder une attention presque exclusivement sociopolitique aux affirmations de cet auteur sur la religion.

  • 11 Alievi Stefano, « How the Immigrant Has Become Muslim », Revue européenne des migrations internatio (...)
  • 12 Venel Nancy, « L’islam de France aujourd’hui », Contretemps [En ligne], Janvier 2011.
  • 13 Berque Jacques, « Sciences sociales et décolonisation », Tiers Monde, 1962, n° 9-10, p. 1-15.
  • 14 Voir Tersigni Simona et Vincent-Mory Claire, « Evitements et entrecroisements épistémologiques. À p (...)
  • 15 Roy Olivier, L’échec de l’Islam politique, Paris, Seuil, 1992.

4En ce qui concerne la sociologie de l’islam et des musulman.es, on retrouve cette même attention presque exclusivement sociopolitique au religieux. Stefano Allievi rappelle par exemple que l’islam n’est pas – et n’a jamais été – pensé comme un phénomène religieux depuis l’émergence de la sociologie : « Islam has instead remained among the great unknowns of sociology », précise-t-il11. Jusque dans les années 1970, il n’y aura d’ailleurs aucune recherche traitant du religieux en ce qui concerne l’islam et les musulman.es en France métropolitaine. Pour Nancy Venel, ce fait s’explique par l'absence de visibilité de l’islam12 en métropole avant cette date. Jacques Berque souligne l’intérêt moindre pour cet objet de la part des chercheur.euses de cette époque. Il écrit en 1962 : « Les femmes et les musulmans ex-colonisés sont dans une même catégorie d’intérêt secondaire en sciences sociales13. » Lorsque les chercheur.euses en sciences sociales commencent à s’intéresser à l’islam et aux musulman.es en métropole française, c’est davantage à travers le prisme des migrations post-coloniales principalement issues d’Afrique du Nord. Le fait religieux est certes mis en lumière, mais uniquement en rapport avec l’ensemble des problématiques singulières liées aux migrations post-coloniales. En ce sens, le fait religieux va très rapidement être associé aux analyses qui croisent les problématiques des migrations post-coloniales, de la classe sociale, de la pauvreté, des processus de minorisation14. Dès les années 1980, ces différents objets vont prendre une place prépondérante chez les politistes, fait qui s’exacerbe avec l’émergence des recherches sur l’islam politique et l’islamisme15. Une question reste néanmoins en suspens : quelle est la place du religieux ? Ce bref tableau montre toute la difficulté de définir le religieux et la religion dans une recherche sur l’islam et les musulman.es en sociologie, problématique qui émerge particulièrement lorsque l’on étudie les narrations de soi. Aujourd’hui encore, le terme musulman est extrêmement polysémique en français et, s’il semble désigner de prime abord des individus se réclamant de l’islam, religion alors reconnue comme la troisième du tronc monothéiste, ce terme ne peut y être uniquement assimilé. En ce sens, l’analyse du champ sémantique de musulman et des auto-catégorisations en tant que musulman.es recoupe l’ensemble des interrogations sur les études en sciences sociales présentées plus haut.

2. De l’exclusif religieux en islam. Perspectives sociologiques

  • 16  Les analyses dans ce paragraphe s’appuient sur les résultats de la recherche doctorale de Marie-Cl (...)
  • 17 Roy Olivier, La sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture. Paris, Seuil, 2008. L’expre (...)
  • 18 Voir Willems Marie-Claire, « Cesser d’être musulman.es. Décompositions et recompositions en jeu » i (...)
  • 19 Cesari Jocelyne, Être musulman en France. Associations, militants et mosquées, Paris et Aix-en-Prov (...)

5Au-delà du prisme sociopolitique, l’étude des usages contemporains du terme musulman et dans les narrations de soi montre toute la portée heuristique de considérer la foi comme critère de distinction16. Par exemple, certains individus vont se définir en tant que musulman.es dans le cadre exclusif de la foi en Dieu et en l’islam. Elles et ils refusent d’être assigné.es à une culture musulmane et/ou à une origine musulmane. En mobilisant l’expression d’Olivier Roy, cette démarche relève d’une recherche de « pur religieux », c’est-à-dire un processus à partir duquel le marqueur religieux tend à s’autonomiser du marqueur culturel et social17. Dans ce modèle d’identification, un individu non croyant n’est pas considéré comme musulman car il n’a pas foi en Dieu et en l’islam, peu importe son ascendance comme son héritage social et familial. Cet usage exclusivement religieux du terme musulman souligne cependant d'autres types de mobilisation de la catégorie dans les narrations de soi. Se décrire comme musulman.es athée.s ou encore musulman.es non-croyant.es laisse entrevoir bien d’autres significations, et donc bien d’autres modèles de catégorisation de soi18. En interrogeant par exemple plus spécifiquement les conditions d’entrée et de sortie dans la catégorie « musulman », on remarque que plus une personne se définit comme musulmane en rapport avec un héritage culturel et une filiation, moins son auto-identification relève d’un choix mais plutôt d’une transmission, et peu importe son état de croyance. Ce modèle d’identification relève davantage des processus d’ethnicisation et de racisation car, selon Joceyne Cesari, l’auto-catégorisation de musulman ne peut être exclusivement religieuse, elle provient aussi de l’affectif, des valeurs transmises par les parents, de l’héritage culturel, d’un type singulier d’éducation et de socialisation19. Dans ce cas, les représentations et l’hétéro-catégorisation tiennent une place prépondérante dans la manière de se définir et d’être défini comme musulman.es.

  • 20 Voir Willems Marie-Claire, « La culture musulmane mise en débat. Perspective sociale et politique » (...)
  • 21 Voir Partie « Logiques ordinaires et rituelles de la (dés)ethniciation et de la dé(racisation) » in(...)
  • 22 Cesari Jocelyne, « L’islam en Europe », Cemoti, n° 33- Musulmans d’Europe, [en ligne].

6Si pour certain.es, il est effectivement possible de se présenter comme étant d’origine musulmane voire de culture musulmane20 sans pour autant se dire de religion musulmane ou croyant.es, pour d’autres, être musulman.es relève uniquement d’une affaire de foi. Il s’agit de croire en Dieu en s’affiliant à l’islam. Les deux modèles d’interprétation esquissés ici peuvent bien sûr s’entremêler mais là réside précisément toute la difficulté : le même terme est mobilisé dans les deux systèmes de catégorisation de soi, mais avec des significations différentes qui s’opposent parfois. En revendiquant la foi comme critère unique légitimant l’appartenance, les individus vont construire un religieux qui se présente comme acculturé, nous pourrions même ajouter « désethnicisé »21. L’héritage social et familial, autant que l’ascendance des parents, n’ont effectivement plus aucune importance dans l’identification de soi en tant que musulman.e. La foi est ici présentée comme un lien exclusif, ce qui impulse des reconfigurations singulières dans la manière de se dire musulman.e en France et influence tout autant sur l’interprétation théologique de l'islam. On rappelle les propos de Jocelyne Cesari précisant la manière dont la quête d’un « islam universel » est la conséquence d’une reconstruction inédite dans le (et du) cadre européen22.

  • 23 Ibid., p. 39.
  • 24 Roy Olivier, La sainte ignorance…, op.cit.
  • 25 Bentounès Khaled, Thérapie de l’âme, Paris, Albin Michel, 2011, p. 26.
  • 26 Ibn Tufayl, Le philosophe autodidacte (traduit de l’arabe par Léon Gauthier), Paris, Éditions Mille (...)

7Cette construction d’un « islam universel » va dorénavant se présenter comme « audible » dans (et de) toutes les cultures23 ; il devient un « pur religieux24 » selon l’expression d’Olivier Roy. Par exemple, le concept coranique de fitra peut servir d’appui à cette universalisation de l’islam. Il est couramment mobilisé par les musulman.es qui placent la foi comme un critère exclusif de leur appartenance. En reprenant la traduction de Khaled Bentounès, « la notion de fitra désigne donc un état de nature originelle », » un Dépôt originel » postulant que tout individu porte en lui la propension à croire en un être supérieur et à s’en remettre à lui (muslim en arabe)25. Un célèbre conte écrit par le philosophe Ibn Tufayl (1100-1181) qui fut le maître d’Averroès26, intitulé Le philosophe autodidacte, raconte par exemple l’histoire d’un homme isolé sur une île déserte qui, par le raisonnement, va connaître la nature, la culture, la civilisation et Dieu. Le mysticisme de l’islam est ici lié au rationalisme et associé à la fitra que portent les humains. Sur le terrain, ce conte a été présenté par un enquêté, professeur dans un institut de formation sur l’islam, en des termes assez essentialistes comme ce qui différencie l’« âme occidentale » de l’«  âme orientale » : Robinson Crusoé crée des outils – présageant le rapport à l’industrialisation et au capitalisme – alors qu’Hayy (héros du Philosophe autodidacte) est un mystique qui raisonne et pense le monde pour connaître Dieu. Avec l’interprétation religieuse en termes de fitra, tout être humain – quelle que soit son ascendance – aurait été musulman avant sa naissance dans le sens de muslim/soumis à Dieu. Cette perspective de l’exclusif religieux relève d’une considération théologique de la « vie avant la vie » et non pas uniquement de la « vie après la mort ». Notre enquête a montré qu’elle était mobilisée couramment par les musulman.es, et non pas exclusivement par les savant.es ou spécialistes de l'islam. Ainsi, des personnes converties à l’islam peuvent par exemple investir cette notion de fitra en ne se déclarant pas uniquement « converti.es à l’islam », mais « re-converti.es à l’islam ». En postulant donc de cet état de fitra, elles affirment en entretien ne pas seulement être devenues musulmanes puisqu’elles l’auraient déjà été avant leur naissance, mais plutôt l’être re-devenues.

  • 27 Il s’agit d’une tradition prophétique, Hadith, dont la traduction est : « Tout enfant connaît Dieu/ (...)
  • 28 Selon la traduction de Jacques Berque, Le coran. Essai de traduction, Albin Michel, 2002.

8La notion de muslim en arabe – qui est donc la traduction de musulman en français – manifesterait donc cet état de « prime nature ». Certain.es musulman.es peuvent d’ailleurs mobiliser la tradition prophétique précisant que tout le monde naîtrait muslim/ soumis à Dieu ; ce serait ensuite les parents qui feraient de l’enfant « un chrétien, un juif ou un zoroastrien27 ». Dans ce cas, l’auto-catégorisation en tant que musulman.e manifesterait le présupposé a posteriori d’une naissance symbolique qui transcenderait l’ascendance ethnico-racisée, familiale et sociale. Il s’agirait d’une inexorable soumission à Dieu, raison pour laquelle les individus se définiraient comme musulman.es uniquement à partir de la signification coranique du terme muslim. En effet, la signification de muslim est complexe et n’a pas d’équivalent dans toutes les langues : selon ce modèle d’identification de l’exclusif religieux, seraient muslim ceux et celles qui « s’en remettent (à Dieu)28 ». Par conséquent, d’un point de vue théologique, tous les prophètes sont considérés comme muslim : Adam, Noé, Abraham, Moïse, Jean-Baptiste, Jésus, Mohammed, etc. Marie l’est aussi, tout autant que les éléments de la nature tels que le soleil, l’arbre, la terre, les plantes. À partir de cette interprétation, l’entrée dans la catégorie « musulman » s’établit en lien avec la « soumission volontaire » à Dieu et en l’islam ; elle relève d'une conscientisation et d'un choix que les individus investissent dans leur narration de soi durant l’enquête.

  • 29 Djedi Youcef, « "Spinoza et l’islam : un état des lieux" », Philosophiques, vol. 37, n° 2, 2010, p (...)
  • 30 Iqbal Muhammad traduit par Francis LAMAND et Eva Meyerivitch, Reconstruire la pensée religieuse de (...)
  • 31 Mommsen Katharina, Goethe und der Islam, Frankfurt am Main, Insel Verlag, 2001. En ce qui concerne (...)
  • 32 Joris Michel, « Nietzsche et le soufisme : concordances spirituelles », Philosophique [En ligne], 1 (...)

9En s’identifiant en tant que musulman.es par le critère exclusif de la foi en Dieu et en l’islam, la représentation du religieux s’en trouve, de fait, modifiée : les individus invoquent, de manière latente et parfois patente, une forme de désethnicisation du religieux, en l’occurrence ici l'islam. On pourrait alors établir un parallèle intéressant avec ce que Hobbes a nommé le naturel religieux. Certain.es auteur.ices ont déjà tenté de créer des ponts entre la pensée théologique contemporaine de l’islam et les philosophies d’Europe et des États-Unis, par exemple avec Spinoza29, Kant30, Goethe31, Nietzsche32et d’autres encore. Néanmoins, le rapport à Hobbes n’est pas que le fruit d’une construction étique. Lors de l’enquête, des enquêtés l’ont mobilisé dans leurs propos. Un imam établissait des liens entre sa vision de l’islam et la représentation du religieux chez Hobbes ; le deuxième formulait son désaccord avec le premier, précisant qu’il usait d’un vocabulaire anthropologique et philosophique que les fidèles musulman.es ne pouvaient pas comprendre. Ce dernier indiquait alors, d’un ton assez moqueur, qu’il ne comprenait rien à Hobbes et aux théories de son collègue.

3. Le naturel religieux chez Hobbes. Perspectives philosophiques

  • 33 Selon la définition offerte par Terrel Jean, Introduction, dans Terrel Jean et Gracianette Bernard (...)
  • 34 Cf. par exemple le chapitre 12 du Léviathan et le chapitre 24 du De homine.
  • 35 Rappelons-nous, à ce propos, que les lois naturelles, lesquelles proprement préparent la naissance (...)

10Dans la philosophie hobbesienne, le religieux est interprété en termes de « naturel religieux » soit l’existence d’une tendance humaine à croire en Dieu et ainsi à avoir une religion, laquelle caractériserait les humains depuis toujours. Cette tendance est au centre de l’analyse hobbesienne dans plusieurs de ses écrits, trouvant son expression la plus complète et la plus articulée dans le Léviathan. Dans ce contexte, Hobbes considère la religion et notamment le « naturel religieux » selon au moins trois perspectives. Tout d’abord, la religion s’avère être pour Hobbes une question proprement anthropologique (première perspective) : l’humain demeure de fait « un animal religieux33 », c’est-à-dire qu’il a un penchant naturel à croire en l’existence de la divinité, créatrice et ordinatrice de la réalité34. Ce penchant naturel pour la religion peut cependant produire des effets bien différents dans la vie de l’humain, selon la faculté prédominante de ce dernier : en effet, si l’humain est dominé par ses passions, cette « tendance » religieuse se transforme nécessairement en « vaine crainte » et superstition, et a ainsi un effet très négatif sur l’existence humaine. Si, au contraire, la faculté prédominante chez l’humain est la raison, ce penchant naturel vers la religion lui permettrait de mieux gérer son existence, ainsi que de mieux comprendre la réalité. La possible expression positive de la religiosité naturelle de l’humain sous l’égide de la raison aurait de fait, selon Hobbes, des conséquences décisives dans la vie concrète des humains. Pour cet auteur, en effet, grâce à l’utilisation adéquate de notre raison, nous pourrions comprendre un aspect essentiel de la religion, à savoir son utilité pratique ou sociopolitique (deuxième perspective de l’analyse hobbesienne du naturel religieux). Cependant, loin de s’avérer être une considération de nature simplement instrumentale, la reconnaissance de cette utilité comporte de manière nécessaire l’affirmation de sa profonde valeur heuristique. Nous abordons ici une perspective ultérieure de développement de la réflexion hobbesienne concernant le naturel religieux, une perspective que l’on pourrait justement définir comme épistémologique. Lorsque l’humain considèrera la religion par ou grâce à la raison, et donc par le raisonnement analogique – qui, pour Hobbes, constitue la seule forme de raisonnement proprement philosophique – il s’apercevra que la religion et la raison naturelles ne sont pas si distantes entre elles quant à leurs principes, c’est-à-dire du point de vue des lois ou des règles qu’elles dicteraient aux humains35.

  • 36 Dans ses écrits, Hobbes parle à ce propos de « correspondance », « accord », de « conformité » et « (...)
  • 37 T. Hobbes, Préface Ad lectorem, in id., De corpore, édition critique, notes, appendices et index pa (...)

11Autrement dit, la « vraie religion » est considérée chez Hobbes comme présente chez les humains de manière spontanée ou naturelle, peu importe la confession religieuse. Elle permettrait non seulement de mieux gérer la dimension sociopolitique de notre existence, mais également d’atteindre des vérités qui « correspondent » de manière essentielle aux vérités atteintes par le raisonnement rationnel36. La philosophie, qui n’est rien d’autre selon Hobbes, que le développement systématique et discipliné de la raison naturelle de l’humain serait en effet en mesure de « déterminer l’ordre, les causes et les effets de toutes les choses créées », parce que capable de découvrir « une méthode correspondant en tout à la nature des choses existantes37 ». On voit ainsi que la raison (et donc la philosophie) constitue pour notre auteur la capacité naturelle de l’humain à reconnaître les règles de fonctionnement de la réalité et à les utiliser comme modèle pour ses produits cognitifs. Il s’agit certes de règles de fonctionnement et jamais directement de contenus effectifs : la raison, selon Hobbes, ne peut en effet pas véritablement connaître la constitution ultime de la réalité, mais doit tout simplement se contenter – via l’analogie – de saisir les rapports existants parmi les choses composant ou habitant cette réalité.

  • 38 Voir le bel article d’Staquet Anne, « Hobbes et l’athéisme », in Jean Terrel, Bernard Gracianette, (...)

12Cette tension est par ailleurs présente dans l’analyse philosophique du sociopolitique chez Hobbes. Dans ses œuvres majeures et notamment dans le De cive et le Léviathan, Hobbes développe une conception de la stricte subordination du religieux au politique. Selon cette conception, le chef de l’État civil devrait être également celui de l’Église : selon des termes bien connus et de grandes actualités, toute autonomie de la religion par rapport à celle offerte par les institutions civiles est considérée par Hobbes comme une source décisive – si ce n’est la plus importante – de danger et d’instabilité politique. Ces affirmations hobbesiennes ont le plus souvent été interprétées comme la confirmation du conventionnalisme religieux de Hobbes, c’est-à-dire de sa démarche strictement instrumentale face à la religion, qui demeurerait pour lui un simple instrumentum regni. Selon plusieurs interprètes, cela correspondrait à une vision de Hobbes comme défenseur d’une forme cachée de matérialisme, voire d’athéisme38. À y regarder de plus près, il s’agit là d’interprétations qui sont dans leur ensemble fort réductrices. Et l’analyse du naturel religieux le met bien en lumière. L’analyse hobbesienne de la religion comme phénomène sociopolitique ne tient pas qu’à des considérations de nature instrumentale. Tout comme la dimension sociopolitique n’y est pas entièrement construite sur la négation de ce qui est « naturel » chez l’humain. On le sait, la construction de l’État politique constitue pour Hobbes la pleine réalisation de son projet philosophique, et avec celui-ci, l’achèvement le plus complet de la « vérité » pour l’humain. Si cette vérité constitue sans doute le produit exclusif et le plus haut de notre raison, ses conclusions ne peuvent, selon Hobbes, être en contradiction avec celles de la nature ni avec celles de la divinité créatrice de toute la réalité existante. Autrement dit, il s’agirait, avec la scientia civilis esquissée par Hobbes, du développement de la raison humaine au niveau le plus parfait possible ; cette science, qui est certes incapable de nous offrir une connaissance précise de la réalité et de la divinité, ne nierait néanmoins pas leur existence. Elle affirmerait au contraire la correspondance profonde entre nos productions cognitives, d’une part, et les vérités de la religion ainsi que de notre raison dans sa manifestation pré-philosophique, d’autre part. Bien qu’issu d’un travail de mise en question et de redéfinition de ce qui est naturel chez l’humain, le sociopolitique est alors bien loin d’être une pure construction rationnelle, abstraite et autoréférentielle, le tout issu du prétendu conventionnalisme et scepticisme hobbesiens.

  • 39 Dans ce sens, Hobbes s’avère être influencé par les conceptions concernant la théologie naturelle o (...)

13Or, selon Hobbes, si nous ne pouvons véritablement connaître la divinité, le raisonnement analogique permettrait cependant de parvenir à définir la manière selon laquelle Dieu « fonctionne », à savoir d’envisager les principes de son action dans le monde, et donc le rôle de la divinité en tant que cause première de l’univers créé. Par le raisonnement analogique, nous pourrions ainsi reconnaître dans la religion naturelle de l’humain une confirmation ultérieure, sinon une forme de légitimation décisive, des vérités atteintes grâce à la raison par la science. Cette manière philosophique d’envisager la question religieuse a d’ailleurs deux conséquences décisives sur toute la pensée de Hobbes.
La première conséquence est la suivante. L’action créatrice et en même temps ordinatrice de la divinité constitue un véritable modèle de fonctionnement pour la science hobbesienne. Selon les mots hobbesiens, contenus dans le De corpore (dans la « Préface » Ad lectorem), la science devrait proprement imiter l’action de Dieu. Cette action trouve selon Hobbes sa description la plus emblématique dans les « Écritures Saintes », mais nous pourrions néanmoins déjà en trouver un témoignage et ce, au moins de manières implicites, dans la religion des païen.nes39. Ici, de nouveau, nous voyons mise en place la théorie hobbesienne du naturel religieux ou celle que nous pourrions également définir comme une théologie rationnelle, selon laquelle il existerait un contenu de vérité commun à toutes les religions de l’humanité depuis la nuit des temps. Ce contenu correspondrait précisément à la vérité que l’humain pourrait atteindre grâce à l’usage de la raison.
La deuxième conséquence est la suivante. Surtout dans le Léviathan, cette imitation de l’action de Dieu est définie par Hobbes comme la mise en place, de la part de l’humain, de l’intention divine. Par le perfectionnement de la raison naturelle grâce à la science, Dieu souhaiterait que l’humain puisse réaliser in concreto sa vérité via la création de la communauté politique telle qu’elle est décrite dans le chef-d’œuvre hobbesien. Cette réalisation, rendue possible par l’application du « vrai et correct » raisonnement, constituerait d’ailleurs la réalisation, dans le monde réel, du modèle divin décrit dans les « textes sacrés ». L’état civil constituerait dès lors pour Hobbes le symbole (qui n’est rien d’autre qu’une représentation analogique) du modèle divin.

14Ainsi, à travers l’affirmation de l’existence d’un naturel religieux commun à tous les humains, et ceci depuis toujours, Hobbes affirme la puissance et la vérité de la recherche philosophique permise par la raison humaine et son fonctionnement. Pour le philosophe, il est possible de reconnaître une relation de correspondance entre les produits cognitifs de la raison humaine et la réelle construction du monde telle qu’elle lui semble avoir été réalisée par la divinité depuis la création de l’univers.

Conclusions

  • 40 L’analyse hobbesienne de la religion est au centre d’une bibliographie assez riche et diversifiée. (...)
  • 41 Cf. à ce propos, le chapitre 42 du Léviathan.

15Cet article expose le rapport aux objets religieux et religion de deux recherches, croisant d’une part, la question de la place prépondérante du politique et du sociopolitique puis, d’autre part de nouvelles conceptualisations du naturel religieux chez Hobbes et de l’universalisation de l’islam aujourd’hui en France. Néanmoins, l’historicisation du propos est nécessaire. L’analyse hobbesienne du naturel religieux est fortement et préalablement « christianisée ». Hobbes demeure un protagoniste de son temps, sa réflexion étant proche de celle des autres penseurs de son époque qui s’interrogent sur la religion dans une perspective philosophique. De ce point de vue, Hobbes est ainsi bien distant, non seulement de la réflexion contemporaine à ce sujet, mais également de celle, plus « libre » et anticonformiste, propre à l’époque historique des Lumières. Bien que l’on puisse y noter maintes références à la religion des Gentils, ainsi qu’au judaïsme, le regard de Hobbes semble de fait demeurer profondément lié au christianisme, et ce à partir d’une très attentive exégèse biblique40. La « vraie » religion comporte nécessairement, selon lui, l’affirmation du fait que « Jésus est le Christ41 ». On peut néanmoins affirmer que le naturel religieux renvoie chez Hobbes à une forme de déconfessionnalisation de la religion. Et ceci non seulement parce que le christianisme s’avère être un choix principalement dicté par des raisons davantage historiques mais également, et de manière plus décisive encore du point de vue théorique, parce que la réflexion hobbesienne sur la religion naturelle de l’humain – entendons ici son développement dans ses dimensions anthropologiques, pratiques et épistémologiques – demeure finalement de nature strictement philosophique.

  • 42 Talal Asad, « Anthropological Conceptions of Religion : Reflections on Geertz. », in Genealogies of (...)
  • 43 Roy Olivier, La sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture, op.cit.

16D’un point de vue sociologique sur le religieux, cette approche christianocentrée du naturel religieux par Hobbes – qui se pense par ailleurs comme universel – peut tout autant être appliquée aujourd’hui au concept même de religion en France, en Europe et aux États-Unis en reprenant les analyses de Talal Asad42. Il est alors intéressant d’analyser la manière dont la construction d’un exclusif religieux par des enquêté.es musulman.es aujourd’hui vient remobiliser un débat sur l’universalisation du religieux prégnant depuis des siècles, autant d’un point de vue philosophique que dans les autres formes d’interprétation des religions du monde et, singulièrement, des monothéismes. Notre article montre ainsi comment une configuration sociale singulière, même très contemporaine en France, participe d'une recomposition du religieux en dynamique depuis plusieurs siècles. La sécularisation ne signe pas la fin du religieux mais elle le produit au contraire, comme le précise Olivier Roy au sujet de l’islam, via une connexion différente aux traditions comme aux religions historiques43.

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Bibliographie

Bibliographie concernant les recherches philosophiques sur Hobbes

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Notes

1 Michel Patrick, « La ”religion”, objet sociologique pertinent ? », Revue du MAUSS, 2003/2 n° 22, p. 159-170. DOI : 10.3917/rdm.022.0159, p. 160.

2 Caillé Alain (dir.), Qu’est-ce que le religieux ? Religion et politique, Paris, La Découverte, Revue du Mauss n° 22, 2003.

3 Durkheim Emile, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, PUF, 2007 (1ère édition 1912).

4 Passeron Jean-Claude , Introduction de Max WEBER, Sociologie des religions, Paris, Gallimard,1996, p. 99.

5 Paganini Gianni, « Alle origini del Mortal God : Hobbes, Lipsius e il Corpus hermeticum », in Hobbes Studies 23 (2010) p. 7–28 ; WEBER Dominique, Hobbes et le corps de Dieu, Paris, Vrin 2009 ; P. Sprinborg, Introduction, in Thomas HOBBES, Historia Ecclesiastica : Carmine Elegiaco Concinnata, édition critique par P. Springborg, P. Stablein et P. Wilson, Paris, Honoré Champion, 2008.

6 Les analyses sur la philosophie hobbesienne sont issues de la thèse de philosophie de Miryam Giargia, « Disuguaglianza, ordine, virtù. Rousseau e il repubblicanesimo inglese » (Inégalité, ordre, vertu. Rousseau et le républicanisme anglais), Scuola Alti Studi, Fondazione Collegio San Carlo, Modène, Italie.

7 Les analyses sur l'islam et les musulman.es sont issues de la thèse de sociologie de Marie-Claire Willems, « Musulman.es. Socio-sémantique historique et enjeux contemporains des usages du terme musulman. Processus d’ethnicisation, de racisation et de confessionnalisation de la catégorie « musulman » en France », dirigée par Stéphane Dufoix et soutenue en décembre 2016 à l’université Paris-Nanterre, Laboratoire Sophiapol.

8 Dès l’Antiquité, la philosophie revendique pour soi le rôle de guide et d’autorité morale et politique usuellement accordé à la religion ; de son côté, la religion, notamment (mais pas seulement) sous la forme de théologie chrétienne, combat depuis toujours la philosophie en empruntant ses arguments, afin de mieux la délégitimer.

9 Ce qui a été mis en discussion par l’historiographie la plus récente : voir par exemple Garber Daniel, Roux Sophie (éds.), The Mechanization of Natural Philosophy, Dordrecht - New York, Springer, 2013.

10 Zarka Charles Yves, La décision métaphysique de Hobbes. Conditions de la politique, Paris, Vrin, 1999 ; Lazzeri Christian, Droit, pouvoir et liberté : Spinoza critique de Hobbes, Paris, PUF, 1998.

11 Alievi Stefano, « How the Immigrant Has Become Muslim », Revue européenne des migrations internationales [En ligne], 21 - n° 2 | 2005, URL : http://remi.revues.org/2497, p. 6.

12 Venel Nancy, « L’islam de France aujourd’hui », Contretemps [En ligne], Janvier 2011.

13 Berque Jacques, « Sciences sociales et décolonisation », Tiers Monde, 1962, n° 9-10, p. 1-15.

14 Voir Tersigni Simona et Vincent-Mory Claire, « Evitements et entrecroisements épistémologiques. À propos des relations entre le religieux et les relations interethniques dans les sciences humaines et sociales » in Appartenances in-désirables. Le religieux au prisme de l'ethnicisation et de la racisation, Tersigni Simona, Vincent-Mory Claire, Willems Marie-Claire (dir.), Paris, Éditions Pétra, 2019.

15 Roy Olivier, L’échec de l’Islam politique, Paris, Seuil, 1992.

16  Les analyses dans ce paragraphe s’appuient sur les résultats de la recherche doctorale de Marie-Claire Willems, issus d’une enquête de terrain menée entre 2010 et 2016. Pour les références de la thèse, voir note n° 7. 

17 Roy Olivier, La sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture. Paris, Seuil, 2008. L’expression que nous soulignons est mobilisée de nombreuses fois dans ce livre.

18 Voir Willems Marie-Claire, « Cesser d’être musulman.es. Décompositions et recompositions en jeu » in Simona Tersigni, Claire Vincent-Mory, Marie-Claire Willems (dir.), Marques indésirables. Le religieux au prisme de l’ethnicisation et de la racisation, Paris, Éditions Petra, Collection IntersectionS, 2019.

19 Cesari Jocelyne, Être musulman en France. Associations, militants et mosquées, Paris et Aix-en-Provence, Éditions Karthala et IREMAM, 1994, p. 55.

20 Voir Willems Marie-Claire, « La culture musulmane mise en débat. Perspective sociale et politique », Étudier la culture aujourd’hui. Enjeux identitaires, numériques, artistiques et spatiaux d’un objet de recherche pluriel, Cécile Fries-Paiola, Julie Gothuey, Déborah Kessler-Bilthauer, Thierry Panisset, Estelle Reinert (dir.), Éditions universitaires de Lorraine, Metz, 2017.

21 Voir Partie « Logiques ordinaires et rituelles de la (dés)ethniciation et de la dé(racisation) » in Appartenances in-désirables. Le religieux au prisme de l'ethnicisation et de la racisation, Tersigni Simona, Vincent-Mory Claire, Willems Marie-Claire (dir.), Paris, Éditions Pétra, 2019, pp. 283-397.

22 Cesari Jocelyne, « L’islam en Europe », Cemoti, n° 33- Musulmans d’Europe, [en ligne].

23 Ibid., p. 39.

24 Roy Olivier, La sainte ignorance…, op.cit.

25 Bentounès Khaled, Thérapie de l’âme, Paris, Albin Michel, 2011, p. 26.

26 Ibn Tufayl, Le philosophe autodidacte (traduit de l’arabe par Léon Gauthier), Paris, Éditions Mille et une nuits, 1999. Voir aussi Corbin Henry, Histoire de la philosophie islamique, des origines jusqu’à la mort d’Averroès (1198), Paris, Gallimard, 1986.

27 Il s’agit d’une tradition prophétique, Hadith, dont la traduction est : « Tout enfant connaît Dieu/Allah à la naissance – fitra – . Mais ce sont ses parents qui font de lui un juif, un chrétien ou un zoroastrien. »

28 Selon la traduction de Jacques Berque, Le coran. Essai de traduction, Albin Michel, 2002.

29 Djedi Youcef, « "Spinoza et l’islam : un état des lieux" », Philosophiques, vol. 37, n° 2, 2010, p. 275-298.

30 Iqbal Muhammad traduit par Francis LAMAND et Eva Meyerivitch, Reconstruire la pensée religieuse de l’islam, [Rééd.], Monaco, Editions du Rocher, 1996.

31 Mommsen Katharina, Goethe und der Islam, Frankfurt am Main, Insel Verlag, 2001. En ce qui concerne Goethe, il s’agit aussi de penser son propre rapport à l’islam.

32 Joris Michel, « Nietzsche et le soufisme : concordances spirituelles », Philosophique [En ligne], 10 | 2007 ; Nietzsche et le Soufisme  : Proximites Gnostico-Hermetiques, Paris, L’Harmattan, 2006.

33 Selon la définition offerte par Terrel Jean, Introduction, dans Terrel Jean et Gracianette Bernard (éds.), Hobbes et la religion, Bordeaux, PU Bordeaux, 2012, p. 7. Cf. aussi l’article de Terrel dans le même ouvrage : La religion dans le De homine, dans Hobbes et la religion, art. cit., pp. 9-32.

34 Cf. par exemple le chapitre 12 du Léviathan et le chapitre 24 du De homine.

35 Rappelons-nous, à ce propos, que les lois naturelles, lesquelles proprement préparent la naissance de l’Etat politique correspondent en tout, selon Hobbes, aux lois divines. Cf. Lloyd Sharon, Morality in the Philosophy of Thomas Hobbes : Cases in the Law of Nature, Cambridge, Cambridge University Press, 2009.

36 Dans ses écrits, Hobbes parle à ce propos de « correspondance », « accord », de « conformité » et « convenance ».

37 T. Hobbes, Préface Ad lectorem, in id., De corpore, édition critique, notes, appendices et index par Karl Schumann, avec la collaboration de Martine Percharman, Paris, Vrin, 1999, p. 7.

38 Voir le bel article d’Staquet Anne, « Hobbes et l’athéisme », in Jean Terrel, Bernard Gracianette, Hobbes et la religion, op. cit., p. 71-96.

39 Dans ce sens, Hobbes s’avère être influencé par les conceptions concernant la théologie naturelle offertes par Bacon et par les théoriciens de la Prisca theologia, c’est-à-dire des théories soutenant l’existence d’une « théologie archaïque et naturelle, commune à tous les peuples » bien avant la Révélation et déjà « présente chez les poètes et les sages antiques » ; LEGREE Jacqueline, Juste Lipse, La restauration du stoïcisme. Etudes et traductions de divers traités stoïciens, Vrin, Paris 1994, p. 44. Voir également WALKER D. P., The « prisca theologia in France », in Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, XVII (1954), p. 204-259 ; id., The Ancient Theology : Studies in Christian platonism from the fifteenth to the eighteenth century, Ithaca, New York : Cornell University Press, 1972 ; YATES Francis, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Chicago et London, University of Chicago Press,1964.

40 L’analyse hobbesienne de la religion est au centre d’une bibliographie assez riche et diversifiée. Nous pouvons ici rappeler : P. Martinich Aloysius, The Two Gods of Leviathan. Thomas Hobbes on Religion and Politics, Cambridge, Cambridge University Press, 1992 ; Foisneau Luc, Hobbes et la toute-puissance de Dieu Paris PUF 2000 ; Lessay Franck, Hobbes's Protestantism, dans Sorrell Tom, Foisneau Luc (éds.), Leviathan after 350 Years,. Oxford, Clarendon, 2004, p. 265–294 ; Strauss Leo, La critique de la religion chez Hobbes, traduit de l'allemand et présenté par C. Pelluchon, Paris, PUF, 2005 ; Wright George Herbert, Religion, Politics and Thomas Hobbes, Dordrecht, Springer, 2006 ; Weber Dominique, Hobbes et le corps de Dieu, op. cit. ; Terrel Jean, Hobbes et la religion, op. cit.

41 Cf. à ce propos, le chapitre 42 du Léviathan.

42 Talal Asad, « Anthropological Conceptions of Religion : Reflections on Geertz. », in Genealogies of Religion : Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, Baltimore : Johns Hopkins Univeristy Press, 1993, p 29.

43 Roy Olivier, La sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture, op.cit.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Miryam Giargia et Marie-Claire Willems, « Du naturel religieux dans la philosophie hobbesienne à l’exclusif religieux en islam. »Terrains/Théories [En ligne], 11 | 2020, mis en ligne le 22 juin 2020, consulté le 26 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/teth/2638 ; DOI : https://doi.org/10.4000/teth.2638

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Auteurs

Miryam Giargia

Docteure en philosophie,

Scuola Alti Studi,

Fondazione Collegio San Carlo

Université Milan

Marie-Claire Willems

Docteure en sociologie,

Laboratoire Sophiapol,

Université Paris Nanterre

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