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Dossier
Entretien

Au-delà d’une “sociologie de philosophe”. Entretien avec Christian Lazzeri

Christian Lazzeri

Texte intégral

Camille CHAMOIS : Les articles qui composent ce numéro sont le fruit d’une collaboration entre jeunes philosophes et sociologues : à ce titre, ils s’inscrivent pleinement dans la ligne de recherche du laboratoire Sophiapol que vous avez fondé avec Alain Caillé. Quelle est, pour vous, l’importance de ce rapprochement disciplinaire ?

Christian LAZZERI : D’abord, tout rapprochement entre la sociologie et la philosophie n'a de sens que si l'on peut, au minimum, comparer ce qui est comparable. On sait que la philosophie comme la sociologie comportent de nombreux domaines d'investigation, des sous-disciplines variées, de nombreux courants doctrinaux animés de préoccupations théoriques, méthodologiques et axiologiques très diverses, ce qui fait qu'il y aurait assez peu d'intérêt à comparer des choses extrêmement éloignées que l'on risquerait de rapprocher de manière très artificielle. On ne voit pas que cette partie de la philosophie qui s'occupe de métaphysique fondamentale au travers de recherches sur des problèmes ontologiques (et dont se préoccupaient, par exemple, les présocratiques) se soucie beaucoup des recherches de la sociologie classique et contemporaine. On ne voit pas que certaines recherches en philosophie analytique sur la logique et la sémantique, ou sur l'épistémologie des neurosciences, témoignent beaucoup d'intérêt pour les travaux de sociologie même si, par ailleurs, ils peuvent constituer un objet d'étude pour la sociologie de la connaissance. Pour que l'on puisse procéder à des confrontations et à des débats entre sociologie et philosophie, encore faut-il qu'il existe au minimum un terrain commun et des objets assez voisins sur lesquels confronter les deux disciplines. Or, nous savons qu'il existe plusieurs domaines caractérisés par l'existence d'objets communs : l'esthétique philosophique et la sociologie de l'art pourraient sans doute trouver des analyses à confronter ; l'épistémologie philosophique des sciences sociales et la sociologie de la sociologie pourraient débattre de problèmes communs ; la philosophie morale et politique aurait sans doute de multiples discussions à conduire avec la sociologie de la morale et la sociologie politique. Ces débats et ces confrontations peuvent évidemment révéler des désaccords très marqués concernant la méthodologie de recherche, la manière de découper et de construire son objet, ou encore l'attitude prescriptive ou non à adopter à son égard. Mais quels que soient les désaccords possibles, il existe au moins des domaines d'objets relativement voisins qui permettent à la confrontation d'avoir lieu.

Marie-Claire WILLEMS : Si l’objet de recherche peut s’avérer commun, les méthodes demeurent relativement spécifiques. Qu’est-ce qui fait la spécificité de ces disciplines à vos yeux ?

Christian LAZZERI : La sociologie se veut une science positive fondée sur la possession d'un cadre théorique, sur la mise en œuvre de concepts spécifiques, sur l'utilisation d'hypothèses et de programmes de recherche qui sont en principe orientés vers des enquêtes empiriques qui permettent de valider ou non les concepts et les programmes de recherche qui en ont été à l’origine. De ce point de vue, l'enquête – comme en ethnologie ou en psychologie sociale – constitue une pierre de touche de la sociologie, bien qu'il existe certainement des sociologues qui ne pratiquent pas l'enquête de terrain, ou plus encore, qui se servent d'expériences imaginaires ou recourent à des expériences de pensée pour formuler des énoncés théoriques. En second lieu, à la différence de la philosophie morale et politique, la sociologie comme science positive n'a pas pour objet de formuler des prescriptions normatives, mais au contraire, de décrire et expliquer la nature des structures sociales ou des interactions sociales dont elle cherche à rendre compte, même si, dans les faits, on trouverait nombre d'attitudes prescriptives implicites aussi bien chez Comte que chez Tönnies, chez Weber que chez Durkheim, chez Simmel que chez Bourdieu... Il s'agit là évidemment d'une double différence avec la philosophie qui pratique essentiellement, pour reprendre la thèse défendue par Deleuze et Guattari, une activité spéculative de construction de concepts sur son versant cognitif, et, sur son versant pratique, en philosophie morale et politique, une activité prescriptive à l'égard des agents et des groupes sociaux. Cette comparaison sommaire fait apparaître bien plutôt la distance que la proximité.

Camille CHAMOIS : À l’inverse, le cadre théorique et conceptuel peut s’avérer commun ?

Christian LAZZERI : En effet, la sociologie est une science positive dont les cadres théoriques et les concepts ne sont pas issus des enquêtes empiriques mais possèdent une certaine autonomie à leur égard – et c'est souvent, d'ailleurs, du côté de la philosophie qu'il faut chercher l'inspiration la plus générale de la théorie sociale des sociologues. La sociologie française, par exemple, lorsqu'elle se donne une réelle ambition théorique, a tout de même été pratiquée par des sociologues à peu près tous issus de la philosophie : c'est le cas de Comte, de Durkheim, de Tarde, de Mauss, de Granet, de Friedmann, d’Aron, de Lévi-Strauss et de Bourdieu, mais on pourrait montrer que la sociologie allemande manifeste elle aussi une grande proximité avec la philosophie dans son inspiration théorique en invoquant Tönnies, Simmel ou Weber, sans parler, évidemment, de l'école de Francfort. On connaît les inspirations nietzschéennes de Weber, la dette de Durkheim à l'égard de Kant, de Rousseau et de Spinoza, l'inspiration kantienne de l'ethnologie de Lévi-Strauss, l'inspiration husserlienne, wittgensteinienne et leibnizienne de Bourdieu, l'inspiration husserlienne de Schütz, etc. On pourrait même dire qu'à un certain niveau de généralité théorique concernant les énoncés les plus fondamentaux sur la nature de la structure sociale, il n'y a pratiquement plus de différence entre sociologie et philosophie.

Marie-Claire WILLEMS : Si on cherche maintenant à préciser les intérêts concrets d’un rapprochement disciplinaire, à quoi aboutit-on ? Par exemple, quelle leçon la philosophie sociale peut-elle tirer de la sociologie ?

  • 1 Durkheim conclut ainsi : « Avant de chercher ce que doivent être la famille, la propriété et la soc (...)

Christian LAZZERI : On peut répondre à partir du projet durkheimien de création d'une sociologie comme science positive des rapports sociaux : ce projet est explicitement dirigé contre le caractère purement prescriptif de la philosophie pratique dont il conteste les postulats de départ. Dans la leçon d'ouverture du Cours de science sociale de 1888, il soutient que la science étudie ce qui est ; la philosophie pratique, comme « art politique », se borne principalement à combiner les moyens en vue de définir ce qui doit être – et si les sociétés sont ce que nous les faisons être, il n'y a pas besoin de les connaître puisqu'il suffit de connaître principalement ce que l'on désire qu'elles soient. Il suffit de déterminer la fin qu'elles doivent remplir et d'en déduire les meilleurs moyens de l’atteindre. Or, à l'opposé d'une telle problématique, Durkheim fait observer, en rapport avec la thèse de Comte, que parce que le social est une forme particulièrement complexe de l'organisation du vivant, les sociétés sont des êtres naturels et, en conséquence, qu'elles doivent elles aussi relever des lois nécessaires de la causalité. S'il en est ainsi, il est peu probable qu'on puisse prescrire à la société quelque fin que ce soit sans même savoir si les lois sociales rendent possible une telle prescription1. On pourrait tout à la fois généraliser et actualiser ce verdict durkheimien à l'intention, par exemple, des travaux en philosophie politique. Il est particulièrement important pour la philosophie politique contemporaine de parvenir à dépasser une approche purement conceptuelle du politique et des différentes logiques sociales en se dotant d'une solide approche de philosophie sociale. Or, celle-ci n'a de sens que dans la mesure où ses cadres théoriques et ses concepts peuvent être étayés par les travaux empiriques menés par les sciences sociales et par la sociologie en particulier.

Camille CHAMOIS : À quels types de travaux pensez-vous exactement ?

Christian LAZZERI : Par exemple, il est impossible de prendre aujourd'hui au sérieux un travail philosophique sur le devenir du travail contemporain et de ses effets sans prendre appui sur les multiples enquêtes sociologiques approfondies qui ont été conduites au cours de ces dernières années en France comme à l’étranger. Il est impossible de travailler philosophiquement sur la question des identités – depuis l'identité ethnique jusqu'à l'identité de genre en passant par l'identité nationale – sans une solide information sur les travaux sociologiques qui s'intéressent aux phénomènes d'appartenance. Il est impossible de fournir un travail sérieux sur les logiques de reconnaissance, les pratiques de care, les logiques de vulnérabilité, d'exclusion et de précarité, sur la conflictualité sociale et la mobilisation collective qui lui est liée, sur les phénomènes délibératifs ou les phénomènes de ségrégation territoriale, sans une information précise sur les apports théoriques et empiriques de l'interactionnisme, de la sociologie critique, de la sociologie culturaliste, et de bien d'autres courants encore. On peut sans doute prétendre expliquer des phénomènes sociaux, ou légiférer sur eux, sans passer par leur appréhension scientifique, mais c'est alors au risque et au prix d'un déficit théorique avéré.

Marie-Claire WILLEMS : Pour qu’on comprenne bien votre visée, pouvez-vous nous donner un contre-exemple de philosophie sociale ou politique qui ne s’appuierait pas, ou pas fondamentalement, sur les sciences sociales ?

  • 2 Gilbert Margaret, Marcher ensemble. Essai sur les fondements des phénomènes collectif, Paris, PUF, (...)

Christian LAZZERI : Prenons un exemple simple : celui de Margaret Gilbert. Dans divers travaux, elle tente de rendre compte de la formation des groupes sociaux à partir d’explications proprement philosophiques qui s'estiment autosuffisantes. La thèse de Gilbert est que pour former un groupe social, même minimal, il suffit d'une intention, partagée par certains agents, d'agir ensemble et de l'existence d'un savoir commun entre eux de cette intention partagée : je sais que vous voulez que nous agissions ensemble ; vous savez que je veux que nous agissions ensemble ; et nous savons tous deux que nous voulons agir ensemble2. Cette intention partagée réciproquement connue (Common Knowledge) assure à deux ou plusieurs protagonistes que leur intention est partagée et qu'ils peuvent donc s'attendre à ce que les autres agissent de la manière projetée – ce qui les engage à agir en comptant sur les autres. Selon Gilbert, cette attente réciproque crée une sorte d'obligation collective à l'action qui ne peut être rompue parce que l'intention réciproque a créé une intention collective d'agir irréductible à une simple addition d'intentions séparées ; elle a ainsi engendré une sorte de sujet pluriel agissant comme un seul corps dont personne n'a le droit de se retirer sans l'assentiment des autres. Si on adopte une telle démarche, nous n'avons besoin, en tout et pour tout, pour former un groupe social, que d'une simple analyse de l'intention partagée des protagonistes et des implications normatives d'une telle intention.

  • 3 Lazzeri Christian, « Identité constituante, identité constituée », Terrains/Théories [En ligne], 3  (...)

Camille CHAMOIS : Dans votre article « Identité constituante, identité constituée »3, vous attribuez également à Jean-Paul Sartre le même type d’analyse proprement philosophique du groupe social. Pouvez-vous revenir sur ce qui vous semble problématique dans cet exemple ?

  • 4 Sartre Jean-Paul, Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard, 1960, vol. I.
  • 5 Sartre Jean-Paul, « Des relations humaines comme médiation entre les différents secteurs de la maté (...)

Christian LAZZERI : Dans la Critique de la raison dialectique, Sartre analyse la construction d'un groupe social dans un contexte conflictuel, qu'il s'agisse de la Révolution Française, des conflits ouvriers aux XIXe et XXe siècles, ou bien des conflits de libération nationale dans la seconde moitié du XXe siècle4. Dans tous ces cas, on sait que le groupe social se construit sous une forme d'unité originaire qui est celle du groupe en fusion et que, pour être formé, ce groupe requiert simplement l'existence d'une totalisation tournante de chaque membre du groupe par chaque autre qui devient le tiers entre les autres membres et la totalité du groupe à former. Réaliser l’unité du groupe, pour Sartre, c’est essentiellement se la représenter distributivement de la part de chacun à partir d’un projet d’action et au moyen d’une intentionnalité totalisante et tournante. Cette totalisation est une opération synthétique de la conscience de chaque individu qui unit le divers de la perception (ici les autres individus hétérogènes dans leur identité abstraite) à partir d’un projet (la résistance à une menace) et qui se pose ainsi en tiers médiateur entre les autres individus et le groupe en création. La multiplicité des synthèses réciproques fait alors de chacun l’élément d’une multiplicité synthétisée en unité par chaque autre qu'il intègre lui-même comme élément de la multiplicité qu’il synthétise en unité : chaque pouvoir constituant est en même temps l'élément constitué de tout autre pouvoir constituant. Pour le dire autrement, chaque tiers totalise les autres comme ensemble moins lui qui est totalisateur extérieur, mais il totalise un ensemble dont tous les membres totalisent le même ensemble plus lui qui en est un élément : c’est une forme de réciprocité médiée et complète. Il faut cependant, pour que cette unité se produise, que ces totalisations concordent, ce qui suppose qu’on puisse vérifier que chacun soit membre de la totalisation de tous les autres et que tous les autres soient membres de la sienne. C’est la coprésence des membres du groupe et leur interaction dans la situation de « fusion » qui assurent la possibilité de cette vérification. L'unité du groupe (la totalité) est donc produite par le fait que chacun ne peut totaliser les autres comme membres d'un groupe que parce qu'ils ont en commun le fait de se totaliser et que ces totalisations coïncident. C’est donc de l’intérieur de chaque synthèse et par sa réciprocité multipliée et concordante que se construit l’unité du groupe. Enfin, dans cette construction, tous les tiers en tant que membres du groupe entretiennent une relation d’égalité en tant que tiers totalisateurs et souverains. Or, cette totalisation réciproque, inséparable d’un projet de résistance collective, manifeste pour Sartre la liberté de chaque tiers et cette liberté est égale en tous et pour tous. La totalisation réciproque se révèle donc inséparable de la reconnaissance mutuelle d’égalité de la liberté par quoi le groupe en fusion exemplifie sans reste la relation de reconnaissance réciproque originaire analysée au chapitre IB de la Critique5. C’est à partir d’une telle souveraineté partagée que le groupe dispose d’un principe de décision et d’action collective lui permettant de réagir de façon coordonnée et coopérative à la séquence des évènements qui scande la poursuite du conflit.

Marie-Claire WILLEMS : On aurait donc affaire à une « sociologie de philosophe », c’est-à-dire une sociologie produite avec des moyens conceptuels purement philosophiques. Mais est-ce vraiment la spécificité des philosophes ? Ne retrouve-t-on pas la même tendance dans d’autres disciplines ?

  • 6 Hardin Russell, One for all. The logic of group confict, Princeton, Princeton University Press, 199 (...)

Christian LAZZERI : En réalité, paradoxalement, on pourrait montrer que cette « sociologie de philosophe » est partagée par des sociologues qui se livrent à peu près au même type d'exercice. On pourrait invoquer ici l'approche théorique qui, en sociologie, combine individualisme méthodologique et théorie du choix rationnel. Les travaux aussi variés que ceux de l'ethnologue anglais Michael Banton, des sociologues américains Michael Hechter, James Coleman, ou du politologue Russell Hardin, illustreraient assez bien ce phénomène. Par exemple, dans son livre sur la formation des groupes sociaux, One for all, Russell Hardin cherche à montrer que l'identification des individus à leurs groupes sociaux d'appartenance ne repose en rien sur un partage de propriétés sociales communes aux individus, mais repose sur l'existence de faibles coûts de transaction dans l'organisation du groupe social6. Plus les individus s'entendent facilement, ou se comprennent mutuellement, plus leurs croyances sont convergentes et leurs intérêts proches, plus les coûts d'organisation de la structure collective d'un groupe s'affaiblissent, plus le groupe tend vers l'unité et plus l'identification des membres se révèle aisée.

Camille CHAMOIS : En somme, on aurait affaire à une analyse purement formelle de la formation des groupes sociaux.

Christian LAZZERI : Au moins au sens où il n'est besoin de rien d'autre que d'un simple calcul coût/bénéfice pour expliquer la formation d'un groupe social. Dans tous ces cas de figure – dans cette sociologie de philosophe – il n'est besoin ni d'identité, ni de statut, ni de capitaux sociaux, ni de processus de catégorisation sociale, ni d'existence de formes de contagions émotionnelles reliées à des mécanismes empathiques : l'intention intersubjective, la totalisation tournante et le calcul individuel se révèlent autosuffisants pour rendre compte de ce type d'existence collective. Ce n'est d'ailleurs pas à dire que ces trois propriétés des agents sociaux ne jouent aucun rôle dans la formation des groupes sociaux, mais qu'elles le font dans des contextes sociaux où existent des propriétés sociales déterminantes qui doivent être prises en compte pour penser ces phénomènes collectifs. Sans une analyse sociologique informée, la philosophie sociale ne pourra aller très loin dans cette voie de façon productive.

Marie-Claire WILLEMS : Cependant, en suivant cette direction, n’aboutit-on pas à une absorption pure et simple de la philosophie sociale par la sociologie ?

Christian LAZZERI : Ce n’est pas le cas pour plusieurs raisons. D’abord – on l’a dit au début – une des caractéristiques de la sociologie, en tant qu'elle se veut une science positive, consiste à rompre avec une attitude purement prescriptive caractéristique de la philosophie morale et politique classique ; cela étant, ce n'est pas parce que cette attitude ne se manifeste pas ouvertement qu'elle n'existe pas ! Les sociologues peuvent sans doute mettre en permanence en avant la neutralité axiologique de la science chère à Weber, il n'empêche que les attitudes prescriptives sont très présentes dans toutes les théories sociales : on ne fera croire à personne, par exemple, que Durkheim est favorable à l'anomie, qu'il n'est pas un défenseur des droits individuels et de la solidarité sociale, que sa sociologie d’obédience républicaine sociale ne vise pas à reconstituer des formes d’organisation sociale corporatives nécessaires à la médiation entre l’État et l’individu ; on ne fera croire à personne que dans le conflit entre dominants et dominés, Bourdieu observe une prudente attitude de neutralité ; on ne fera croire à personne que Pareto n'est pas un penseur critique de la démocratie ; que Mauss ne s’inscrit pas dans un courant de socialisme associationniste, etc. On pourrait multiplier les exemples. Mais dans la mesure où la théorie sociologique peut se révéler orientée par des choix éthico-politiques implicites (ce qui n’est d’ailleurs pas le cas des sociologues cités qui les ont plutôt explicités et contrôlés dans une certaine mesure), le travail de critique philosophique peut se révéler utile dans l'explicitation de ces choix, dans le repérage des traditions dont ils relèvent, et dans l’analyse des contraintes qu'ils impliquent et des justifications qu'ils réclament. Si l'un des bénéfices du travail philosophique consiste en effet à exiger systématiquement une clarification des raisons d'acceptation de tel ou tel type de valeurs ou de croyances, on peut alors demander à la théorie sociale au sens large d'expliciter les systèmes de valeurs qui sont au fondement de ses prescriptions.

Camille CHAMOIS : Mais au-delà des questions « prescriptives » ou « éthico-politiques », n’existe-t-il pas également des lieux de discussion plus directement anthropologiques voire métaphysiques ?

Christian LAZZERI : En effet, à un certain niveau de généralité théorique, il devient difficile de savoir avec précision si on se situe encore dans la sociologie ou dans la philosophie ; dès lors, il n'est pas impossible que la théorie sociologique recoure à des principes métaphysiques, ou à des thèses anthropologiques, qui apparaissent comme des concepts limites de la théorie sociale et qui ne possèdent pas de justification théorique explicite, au motif que leur justification proviendrait de la pratique de l'enquête elle-même. Le concept d'habitus de Bourdieu, par exemple, est un concept sociologique clairement défini dans ses différents prédicats : c’est un concept qui travaille toute sa théorie sociale, mais qui comporte cependant une présupposition philosophique jamais clairement explicitée concernant la prééminence du corps sur l'esprit, présupposition qui aurait mérité une discussion philosophique à part entière parce que l'enquête sociologique ne pourra jamais justifier à elle seule cette thèse de la prééminence du corps dans les processus de socialisation. De même, l'une des propriétés centrales du concept d'habitus, à savoir le prédicat de « disposition », mériterait, lui aussi, une discussion philosophique substantielle car il ne va pas de soi qu'il existe en effet des dispositions – ce que contestent par ailleurs assez vigoureusement les philosophes « actualistes ». De la même manière, une large partie de la sociologie contemporaine post-critique, pratiquée par des sociologues comme Alain Touraine, Claude Dubar, François Dubet, Jean-Claude Kaufmann, François de Singly, etc., soutient qu'avec l'affaiblissement de toutes les déterminations sociales caractéristiques de la modernité, les acteurs sociaux se trouvent dans une position d'indétermination qui leur consent un espace de liberté aussi bien, dans le choix de leur appartenance sociale que dans celui de leur identité. De ce point de vue, il faudrait sans doute une discussion philosophique assez approfondie pour savoir ce que peut signifier un « choix d'identité », tout comme, par ailleurs, un choix de croyances. De la même manière, des sociologues comme Hechter, Coleman ou Hardin qui, dans le sillage des économistes, font du concept d'identité individuelle et collective le produit de calculs stratégiques de maximisation, recourent à un concept d'identité instrumentale qui aurait dû faire l'objet d'une discussion théorique approfondie avant et pendant sa mise au travail dans la théorie sociale. On pourrait multiplier les exemples, mais les quelques cas mentionnés suffisent à montrer l'intérêt pour la sociologie d'une évaluation philosophique de son cadre théorique ; ils plaident en tout cas pour conduire des travaux communs en conservant une distance critique réciproque.

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Bibliographie

Banton Michael, « Ethnic groups and theory of rational choice », in M. P. Jones (dir.), Sociological Theory. Race and Colonialism, Paris, UNESCO, 1980, p. 475-499.

Coleman James S., Foundations of Social Theory, Cambridge, Harvard University Press, 1990.

Deleuze Gilles et Guattari Félix, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Éditions de Minuit, 1991.

Durkheim Emile, La science sociale et l’action, Paris, PUF, 1970

Gilbert Margaret, Marcher ensemble. Essai sur les fondements des phénomènes collectif, Paris, PUF, 1993

Gilbert Margaret, Living Together : Rationality, Sociality, and Obligation, Lanham (Maryland), Rowman & Littlefield, 1996

Hardin Russell, One for all. The logic of group confict, Princeton, Princeton University Press, 1995

Hechter Michael, « Le colonialisme interne “revu et corrigé” », Pluriel, no 32, 1982, p. 119-128.

Lazzeri Christian, « Identité constituante, identité constituée », Terrains/Théories [En ligne], 3 | 2015, mis en ligne le 02 juillet 2015. URL : http://journals.openedition.org/teth/615 ; DOI : 10.4000/teth.615

Sartre Jean-Paul, Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard, 1960, vol. I

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Notes

1 Durkheim conclut ainsi : « Avant de chercher ce que doivent être la famille, la propriété et la société, il faut savoir ce qu'elles sont, à quels besoins elles correspondent, à quelles conditions elles doivent se conformer pour vivre n'y a pas besoin de les connaître puisqu'il suffit de connaître principalement ce que l'on désire qu'elles soient. » Durkheim Emile, La science sociale et l’action, Paris, PUF, 1970, p. 106.

2 Gilbert Margaret, Marcher ensemble. Essai sur les fondements des phénomènes collectif, Paris, PUF, 1993. Gilbert Margaret, Living Together : Rationality, Sociality, and Obligation, Lanham (Maryland), Rowman & Littlefield, 1996.

3 Lazzeri Christian, « Identité constituante, identité constituée », Terrains/Théories [En ligne], 3 | 2015, mis en ligne le 02 juillet 2015. URL : http://journals.openedition.org/teth/615; DOI : 10.4000/teth.615

4 Sartre Jean-Paul, Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard, 1960, vol. I.

5 Sartre Jean-Paul, « Des relations humaines comme médiation entre les différents secteurs de la matérialité », Ibid., pp. 178-199.

6 Hardin Russell, One for all. The logic of group confict, Princeton, Princeton University Press, 1995.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Christian Lazzeri, « Au-delà d’une “sociologie de philosophe”. Entretien avec Christian Lazzeri »Terrains/Théories [En ligne], 11 | 2020, mis en ligne le 22 juin 2020, consulté le 19 septembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/teth/2783 ; DOI : https://doi.org/10.4000/teth.2783

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Auteur

Christian Lazzeri

Christian Lazzeri est Professeur de philosophie à l’Université Paris Nanterre. Ses domaines d’intérêt et de spécialité sont la philosophie politique et sociale, les théories de la reconnais-sance, de la délibération et des conflits, du pouvoir.

Ses dernières publications sont : La reconnaissance aujourd'hui (avec Alain Caillé), Paris, Editions du CNRS, 2009 ; Reconnaissance, identité intégration sociale (avec Soraya Nour), Nanterre, Presses Universitaires de Paris Ouest, 2011.

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