1L’inscription d’un droit à la nature dans la législation équatorienne et bolivienne a soulevé le débat quant au regard porté sur la nature. Le concept du Buen Vivir / Vivir Bien s’est vu élevé au rang institutionnel depuis sa mise en Constitution en 2008 (Equateur) et 2009 (Bolivie). Celui-ci émerge des cosmogonies andines et amazoniennes faisant référence à un Vivre-ensemble en harmonie avec tous les êtres de la Pacha. La Pacha regroupe les organismes vivants autour des principes d’interdépendance et d’interconnexion des uns aux autres.
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- 3 Serandour Audrey. « De la ressource naturelle à la construction nationale : analyse géopolitique du (...)
2Ce concept est présenté par les acteurs politiques comme un nouveau paradigme de développement visant à décoloniser l’État, la pensée, l’éducation, la nature et donc à repenser l’exploitation des ressources naturelles ainsi que le système économique. Ces objectifs politiques trouvent leur légitimité localement. En effet, ils se situent dans la continuité historique des cosmogonies et des épistémologies autochtones. De plus, à l’échelle régionale et globale, ils s’inscrivent dans les mouvements altermondialistes, écologistes et décoloniaux. Cette aspiration porte un enjeu ontologique fondamental quant à la place accordée au vivant. Néanmoins, au regard des trois mandats du gouvernement d’Evo Morales, une faille sépare grandement cet ambition politique et les formes de gestion de la nature toujours portées vers l’extractivisme1 si nous citons le projet du TIPNIS (axe routier au sein d’un parc naturel amazonien et territoire indigène)2 ou encore l’exploitation du lithium dans le salar3.
3Dans cet article, nous ne chercherons pas à déceler les ambiguïtés politiques mais plutôt à étudier comment les acteurs locaux, et les jeunes en particulier, se saisissent du concept du Vivir Bien ? Se positionnent-ils en marge du discours officiel ? Interrogeons-nous sur la manière dont ils interprètent, s’approprient, contournent, nourrissent, subliment, condamnent, reformulent, détournent, annihilent, incorporent cette représentation du monde et de la Nature.
- 4 Turner Terence. « The Kayapo project : a progress report », Revue de la Commission d’Anthropologie (...)
- 5 Mile E-J., Mitchell Claudia et De Lange Naydene. Handbook of participatory video. Altamira Press, 2 (...)
- 6 Collin Loïc, Petit Vincent. « La vidéo participative : essai de cadrage du concept ». SociologieS, (...)
- 7 Hemont, Florian, Patrascu Marcela. « Panorama de méthodologies audiovisuelles en SHS. » Revue fran (...)
4Afin de récolter les multiples formes de représentations sociales et individuelles autour de la Nature, nous avons organisé une méthodologie participative par l’image auprès de jeunes boliviens d’horizons divers (andes / amazonie, zone urbaine / périurbaine / rurale, collégiens / étudiants, autochtones / métisses, marginaux / élites). Nous nous sommes inspirés des travaux de l’anthropologue américain et défenseur des droits des peuples autochtones Terence Turner. Ce dernier utilisait des productions audiovisuelles réalisées par les kayapo eux-mêmes afin d’étudier leurs modes de représentation. « La vidéo servait alors de révélateur pour des processus cognitifs4 ». Ainsi, il ne s’agit pas de « récolter » des informations comme dans les enquêtes ethnographiques classiques mais de faire émerger les savoirs à partir d’une production commune avec les acteurs locaux. Notre démarche s’inscrit ainsi dans les sillons de la « participatory video5 » ou encore dans le principe de la vidéo participative définit par Vincent Petit et Loïc Colin6 puisqu’il s’agit de co-produire des court-métrages avec les acteurs locaux. Cette co-réalisation audiovisuelle participe à faire émerger une réflexivité de la part des participants sur leur propre pratique et leur manière d’envisager leur environnement. De plus, cette méthodologie met en lumière l’univers de sens des participants à la fois concernant leurs perceptions et leurs interprétations7.
5Dans le cadre de nos ateliers, les participants ont imaginé, filmé et raconté leur vision de la Nature par l’image animée. Ainsi, l'enjeu de cet article est de percevoir dans quelles mesures le concept du Vivir Bien émerge-t-il dans les imaginaires de la jeunesse bolivienne ? En quoi leurs créations filmiques reflètent-elles leur représentation de l’environnement et leurs horizons d’attentes ?
- 8 Le biocentrisme prend pour cadre de référence tout l'univers du vivant.
- 9 Godelier Maurice. L’idéel et le matériel. Paris: Fayard, 1984.
6Pour cela, nous avons entrepris de présenter différents courts-métrages réalisés par les participants. D’abord nous présenterons les divers contextes de notre enquête participative. Ensuite, nous questionnerons la vision anthropocentrique à partir des films El Sillar et Orden y desorden en mi ciudad. Nous mettrons en parallèle la représentation du monde dualiste avec la vision biocentrique8 proposé par le Vivir Bien. Enfin, nous redéfinirons les modes de relations et d'interaction avec les non-humains à partir des mythes uchupiamonas. Nous comparerons ainsi ces récits avec les court-métrages et la proposition du Vivir Bien, à travers les notions de matériel et d’idéel proposées par Maurice Godelier9. Cela nous amènera à interroger la problématique du changement climatique et de la pollution à la fois comme point de rupture et de rapprochement dans la relation de l’homme à la nature.
7Notre première expérience du participatif dans l'image animée a débuté à Copacabana, au bord du Lac Titicaca auprès d’un groupe de jeunes. Nous avons commencé par mener plusieurs débats à propos de leurs représentations de la nature et du sens du « Vivir Bien ». A la suite de nos échanges, nous avons réalisé une initiation à l'écriture documentaire. Les jeunes ont décidé d’approfondir la question de l’accès à la ressource en eau et la pollution du lac.
8Nous avons ensuite poursuivi cette méthode au sein de l’association Proyecto de vida, Casa de la Solidaridad, installée depuis 2014, dans le district 8, à El Alto. Cette structure développe auprès des jeunes des activités culturelles (théâtre, cinéma, danse, cuisine, etc.). Lors de nos ateliers, les participants avaient entre 12 et 23 ans. Tous étaient enfants de migrants, d’anciens paysans ou mineurs de l'Altiplano. Nous les retrouvions deux après-midis par semaine durant deux mois. Simultanément à cette expérience d’autres ateliers ont été menés auprès d'étudiants en communication, sociologie et anthropologie à l'université Publique de La Paz : Universidad Mayor de San Andrés. Le but était de faire converger le cinéma et les sciences sociales. Ce public était très différent des précédents : jeunes et moins jeunes et ils possédaient quelques compétences dans le domaine audiovisuel. La difficulté était notamment de décentrer leur regard du milieu académique pour les amener vers une création qui leur parle directement, qui témoigne de leurs propres représentations. Nos ateliers à La Paz et à El Alto se sont déroulés dans des zones urbaines, où la nature est à la fois maitrisée par l’homme au sein de parc, de jardins mais aussi laissée à l’abandon dans certains quartiers et aux limites de la ville.
Image 1 et Image 2 : Tournage avec les participants aux ateliers audiovisuels au sein de l'association Proyecto de Vida, El Alto (Jordie Ansari, 2019)
- 10 Castilho da Silva, Marta. « Activisme autochtones et production audiovisuelle au Mato Grosso do Sul (...)
9Enfin, ces ateliers ont été organisés également dans le village de San Jose de Uchupiamonas, en Amazonie bolivienne. Ce village se situe à huit heures de route de la ville de Rurrenabaque, au cœur du Parc National Madidi. Cette réserve de biodiversité est l’une des plus riches au monde. Nous avons tout d'abord mené des activités au sein de l’unité éducative : niveau primaire, collège et lycée. Cependant, les adolescents n'étaient pas très attirés par le projet. Ils dédiaient leurs temps libres aux entrainements sportifs ou aux travaux de la vie quotidienne. Précisons que le taux de grossesse précoce était très élevé dans le village avec en moyenne un premier enfant à l’âge de 16-17 ans. Les adolescents ne venaient pas aux rendez-vous fixés pour réaliser le tournage. Nous avons donc uniquement réalisé trois court-métrages avec eux durant les premiers ateliers. Puis nous avons poursuivi avec les enfants de 10 à 12 ans qui étaient très curieux de la caméra et se montraient investis durant les tournages. Leur jeune âge limitait le champ des possibles, nous nous sommes donc principalement intéressés à récolter les mythes et légendes locales auprès des anciens du village. Cet échange intergénérationnel s’appuyait principalement sur des histoires mettant en scène les humains et les non-humains. Pour cela, nous nous sommes inspirés des travaux de Marta Castilho Da Silva réalisés au Brésil, au Mato Grosso Do Sul. Sa pratique se fonde sur des ateliers audiovisuels auprès des jeunes autochtones en vue de préserver la mémoire sociale et de créer un pont intergénérationnel entre les anciens et les jeunes. Elle avance ainsi les multiples potentiels sociaux et politiques qu’engendre cette méthode participative10.
10Le village de San José de Uchupiamonas est une ancienne mission franciscaine. Les acteurs locaux se sont longtemps définis comme quechua-tacana. Cette double identité était le fruit de migrations inter-ethniques et de l’évangélisation en langue quechua par les missionnaires. Lors de notre enquête, ils se présentaient davantage sous l’identité uchupiamonas afin de répondre à des stratégies politico-économiques et distinguer leur histoire des autres communautés tacana ou quechua. Nous comptons une soixantaine de jeunes scolarisés à l’unité éducative du village. Les habitants sont relativement autosuffisants au niveau alimentaire. Cette autosuffisance est à la fois revendiquée et subie. Ils sont fiers de produire leurs propres bases de consommation mais ils rêvent d’acheter des produits industriels et des denrées (fruits et légumes) provenant d’autres régions.
Image 3 : Place du village de San Jose de Uchupiamonas (Jordie Ansari, 2019)
11Les principales activités économiques sont la mine d’or et l’écotourisme. En effet, depuis quelques années, la communauté a instauré un hébergement touristique, el chalalan, ainsi que des séjours guidés à la découverte du Parc National Madidi. Ce projet est essentiellement géré par les habitants de la communauté et se situe à l’écart du village. Dès les premières années, il a engendré une rente économique importante et a permis aux acteurs locaux de développer des compétences dans divers domaines tels que l’anglais, l’hôtellerie, l’accueil touristique etc. Néanmoins, lors de notre enquête, le flux touristique semblait décadent et plusieurs habitants se plaignaient du monopole de certaines familles dans l’agence touristique de la communauté.
- 11 Précisons toutefois qu’au-delà des impacts écologiques que pourraient engendrer l’axe routier, des (...)
12Aujourd’hui, les acteurs locaux espèrent d’autres débouchés économiques, notamment en exploitant le bois. Or, le Parc National interdit cette activité. Lors de sa création, les habitants pensaient qu’ils seraient protégés des mégaprojets et qu’ils allaient recevoir un bénéfice économique grâce à la réserve naturelle. Or, non seulement un futur projet hydroélectrique risque potentiellement d’affecter leur territoire et leur pratique de pêche mais les recettes générées par l’entrée dans le Parc sont encaissées par le ministère et non par la communauté. Précisons que les discours locaux restent très timides et ne sont pas clairement contestataires face au projet de barrage hydroélectrique. A cela s’ajoute l’opposition du Parc quant à la construction d’une route qui permettrait pourtant un meilleur accès au village ainsi que la possibilité d’exporter des matières premières vers Rurrenabaque (poisson, cacao, café, bois, or) ou encore l’acheminement de touristes au sein même de la communauté. Jusqu’à ce jour, le chemin reste difficilement praticable durant la saison des pluies11.
Image 4 : Néri récoltant le cacao à San Jose de Uchupiamonas (Jordie Ansari, 2019)
- 12 Acosta Alberto. Buen Vivir, Pour imaginer d’autres mondes. Utopia, 2013.
13Commençons par le court-métrage El Sillar réalisé par Miguel, un étudiant d’archéologie de l’Université Mayor de San Andrès à La Paz. Le sujet porte sur la construction d’une route entre la ville de Santa Cruz (capitale économique) et Cochabamba (elle-même reliée à la ville de La Paz, capitale administrative) par une entreprise chinoise, proche d’une réserve naturelle. Un dialogue entre un chauffeur de taxi et le narrateur accompagne les images de chantier et de montagnes verdoyantes. Le chauffeur de taxi décrit sa réalité en tant qu’habitant de cette région soumis aux aléas climatiques et pénalisé par le manque de mobilité à la fois pour l’éducation de ses enfants, les accès aux soins et les débouchés économiques. Il parle d’inondation, de glissement de terrain, de routes non goudronnées parsemées de cailloux. Des arguments qui pourraient légitimer le projet routier. Néanmoins, l’échange tend peu à peu à questionner les risques environnementaux engendrés par ce mégaprojet. La dernière séquence insiste justement sur deux réalités qui se superposent. Le premier plan expose le chantier de l’entreprise chinoise en charge de construire la deux-fois deux-voies. Au bord du lit de rivière s’entassent les grues, les tuyaux, les machines. La plage est boueuse. À l’arrière-plan se dessine la montagne luxuriante, boisée jusqu’à la cime. L’ambiance sonore est marquée par le concerto pour violon Opus 77 de Johannes Brahms. La musique aérienne marque le contraste entre d’une part une nature sublimée et d’autre part, une nature dévastée par l’action humaine. Cette représentation élogieuse chante la beauté de la nature, le besoin de la préserver pour elle-même. Cette vision dépeint un nature pure et authentique inspirée d’un grand partage épistémologique. En effet, la société occidentale moderne assigne une place et un rôle prédéfini à chaque être vivant selon la catégorisation humain / non humain. L’anthropologie des modernes de Bruno Latour ou l’anthropologie de la nature de Philippe Descola ont précisément interrogé l’accès au monde non-humain. Bruno Latour analyse ce type de rapport à travers le principe d’asymétrie. En effet, la séparation de la nature et de la culture imprègne la société moderne occidentale dans son ensemble (science, géopolitique, développement, etc). La nature est ainsi dominée afin de contrôler son caractère imprévisible12 (Acosta, 2013). Cette composition du monde est ainsi empreint d’anthropocentrisme et ne rend pas compte de l’effet d’interdépendance entre les différents êtres. Selon Alberto Acosta, la Nature est une construction sociale, un concept produit par l’homme qui le sépare de cette entité alors même qu’il appartient à une totalité.
14Le chauffeur décrit la nature sauvage, comme un lieu de vie intact, régulateur de l’eau à travers un écosystème équilibré. Le narrateur dénonce le projet routier car : « ces travaux vont engendrer des glissements de terrain, la coupe de nombreuses espèces forestières liées à l’agrandissement du chemin et l’urbanisation qui risquent d’accompagner ce projet. » Ainsi, cette nature se voit « souillée ».
Image 5 : Extrait du film El Sillar (Miguel, 2019)
- 13 L'anthropocentrisme est une attitude philosophique qui considère l'homme comme centre de référen (...)
- 14 Gudynas, Eduardo. Derechos de la naturaleza y politicas ambientales. La Paz, Plural, 2014.
- 15 Chartier Denis et Löwy Michael. « L'Amérique latine, terre de luttes socioécologiques » Presses de (...)
- 16 Quijano Anibal. « Colonialidad y modernidad/racionalidad » Peru Indigena. Lima, vol 13, n° 29, 1992
15Cette vision se rapproche des discours post-extractivistes menés notamment par Alberto Acosta et Eduardo Gudynas pour qui la Nature a jusque là était considérée par les politiques environnementales et les acteurs du développement comme un outil à la disposition de l'homme. Cette approche utilitariste était déjà exposée dans les travaux de Marx, pour qui les usages de la nature doivent servir l’économie. Le système capitaliste dédie la nature à la seule fin d’être transformée, exploitée ou consommée sans lui accorder une agentivité au sens de Bruno Latour. Ce dernier avance en effet l’idée que chaque entité vivante possède une agency, autrement dit « une capacité d’agir et d’infléchir la trajectoire des êtres voisins ». Or, l'anthropocentrisme13 impose des valeurs à la nature qui lui sont extérieures. « Une plante, un animal, une cascade, ne présente pas de valeur en soi ou de valeur propre, c’est l’être humain qui lui en attribut pour lui-même14 ». L’extractivisme et le néo-développement (tel que les monocultures, les élevages intensifs, les grands projets hydroélectriques, minerais, pétroliers ou routiers) présents en Amérique latine sont ainsi perçus comme un « colonialisme » de la nature15. Le sociologue péruvien Anibal Quijano expose pour la première fois le concept de « colonialité » pour désigner tout à la fois « l’accaparement violente du réel à travers la damnation du sujet colonisé, l’accaparement dévastateur des communs naturels » et l’invisibilisation des « multiples autres façons de faire monde16 ».
- 17 Descola Philippe. Par-delà nature et culture. Paris, Gallimard, 2005. p. 220-221.
16En séparant les ordres de la Nature et ceux de l’action humaine, ce court-métrage s’inscrit dans une perception que nous pouvons qualifier « d’écologie sublimée ». La première et la dernière séquence mettent ainsi en perspective la tension qui s’exerce entre les notions de risques écologiques et les besoins humains. En effet, quand bien même le discours du participant cherche à contrer la prédation de la nature, il reste enfermé dans une vision dualiste où l’homme se voit extrait. Cette perception dualiste rejoint l’ontologie naturaliste définit par Philippe Descola17. Néanmoins, précisons que ce mode d’identification n’est pas aussi clairement délimité dans notre pensée. En effet, nous ne pouvons réduire la narration de Miguel à une perception purement naturaliste car elle puise également dans la cosmogonie andine pour entrevoir les limites du modèle capitaliste.
17Cette double perception se retrouve dans la vidéo de Quya, jeune fille de 23 ans, née à El Alto mais dont les parents sont originaires de l'Altiplano. Le court métrage intitulé : « Ordre et Désordre dans ma ville » dresse le portrait d’El Alto, une ville tumultueuse, populaire, bruyante où semble régner le désordre. Quya dresse sa focale au milieu du film sur un pantin suspendu au-dessus d’un tas de déchets et déclame :
Comment ne pas se souvenir, qu’un jour cette ville était verte telle un immense pré, peuplée des belles couleurs d’oiseaux et d’insectes ? Comment oublier que cette ville fut un jour, la ville de nos ancêtres, la ville de nos parents, que nous l'avons convertie en une ville de plastique, de métal, d’emballage ? Ce n’est plus la ville couverte de paille, de prairie et de pierres. C’est la ville du bruit. La ville qui est devenue grise non par ses nuages mais par ses habitants, par leurs pensées, par leurs personnalités.
18La ville est venue remplacée la nature. Ce discours critique l’action humaine, présentée comme prédatrice voir dévastatrice. Un clivage entre le bien et le mal, la nature et les hommes, s’instaure. Pourtant cette stigmatisation binaire ne cherche pas à enfermer l’un ou l’autre dans une catégorie, mais à insister sur le non-respect de la Terre, qui a engendré l’oubli des valeurs sociales. Pour Quya, la ville est synonyme de la perte de la notion de communauté et de la cohésion sociale, termes auxquels elle intègre le monde des ancêtres, des esprits et des espèces naturelles. Au prisme du regard de Quya, nous vacillons entre ce chaos apparent et un certain ordre régit par la Nature elle-même. Nous retrouvons ainsi une séparation entre l’action humaine qui souille la Nature et l’idéalisation de la Nature pour elle-même. Une vision a priori similaire à celle de Miguel présentée haut.
19Néanmoins, tout en distinguant ces deux phénomènes, la narratrice n’exclut par l’homme, elle le place au sein du vivant : « Tu peux sentir la terre dans tes chaussures, la poussière sur ton visage. Mais cela n'est pas de la saleté, c'est le symbole de ton appartenance à cette terre, symbole auquel tu as toujours été connectée. » Dans le cas d’El Alto, Quya critique l’omniprésence de l’action humaine dans la construction de la ville. La ville étant pensée pour les hommes, pour leur développement économique et social mais très peu envisagée comme un compromis entre les diverses formes du vivant. C’est l’exclusivité anthropique qui est pointée du doigt dans ce court-métrage. De façon métaphorique, ce désordre, compris comme une rupture de l’ordre cosmique, fane l’intégrité humaine et l’équilibre social comme en témoigne la dernière séquence du film : « Une ville dont la pluie a creusé des flaques d'eau : les flaques des inégalités et des absences d'engagements ». A travers les flaques, la participante voit le reflet des conditions sociales. Cette métaphore entre le devenir de la nature, de l’environnement et le devenir des générations indigènes parcours le récit filmique. Le lien avec la nature se rompt petit à petit et se détériore comme le lien social.
Image 6 : Extrait du film Orden y Desorden en mi ciudad présentant un pantin suspendu et les flaques d'inégalités (Quya, 2019)
- 18 Escobar, Arturo. Sentir-Penser avec la terre. Une écologie au-delà de l’Occident (2014). Paris, Edi (...)
20La métaphore des flaques renvoie à la saleté, la misère, l’abandon que nous pouvons traduire également comme une tâche, une souillure de la Nature, une souillure des valeurs sociales devenues individuelles et compétitives. L’anthropologue colombien Arturo Escobar définit l’ontologie naturaliste structurant le développement à partir de quatre éléments principaux : l’individualisme, la croyance à la science, à l’économie et à la réalité18. Or, la notion même de développement est empreint de la pensée capitaliste puisqu’elle considère l’altérité autre qu’humaine simplement par sa matérialité déjouant ainsi toute forme de responsabilité, d’émotivité et de réciprocité à son égard. Quya s’interroge : au milieu de l’effervescence de la ville, des personnes qui l’habitent, qui la pratiquent, qui la sillonnent, quelle est la place accordée à la nature ? Ou plutôt comment la nature revendique sa place dans un milieu a priori hostile ? Un lien étroit se tisse entre la nature désordonnée, qui n’a pas de place réservée par l’homme mais qui émerge aux abords des routes, dans les étroits passages inoccupés ou encore dans les failles des briques rouges. La notion de désordre marque la spontanéité, l’aspect désorganisé, non pensé de la végétation. C’est la vie en tant que telle qui prime sur la notion d’esthétique. Ainsi, la nature par sa seule présence recrée un certain équilibre et une harmonie :
Si tu prends au moins la peine d’observer la nature, tu pourras sentir la façon dont elle te salue avec ses couleurs, ses arômes, ses balancements dans le vent. Je crois que le plus beau que peut nous offrir cette vie c’est ce genre d’expérience sensible d’observation et de réception.
Image 7 : Extrait du film Orden y Desorden en mi ciudad (Quya, 2019)
- 19 « L’écologie des relations » de Philippe Descola propose une classification selon quatre schèmes d’ (...)
21Quya sillonne des ruelles et arrête sa caméra sur un terrain vide à vendre. Elle observe les quelques éléments de nature : les fleurs sauvages, l’herbe, la terre, ces éléments qui contrastent avec la ville et le bitume. La Terre est à la fois mobilisée comme un point de connexion entre le monde des hommes et la nature. Or, si nous reprenons les quatre ontologies19 dressées par Philippe Descola, il semble évident que la place, le rôle et le respect de la Nature dépend de sa relation systémique avec les humains. L’homme est un être faisant parti de l’écosystème, le sauvage et le domestique n’ont donc plus lieu d’exister car ils s’intègrent au sein d’une même dimension.
- 20 Escobar, Arturo. Sentir-Penser avec la terre. Une écologie au-delà de l’Occident (2014). Paris, Edi (...)
- 21 La biotique représente l'ensemble des interactions du vivant sur le vivant dans un écosystème (T (...)
22Ces deux courts-métrages amènent à la réflexion la dimension pluri-univers. Une ontologie proposait par Arturo Escobar qui cherche à déconstruire les cadres de pensée ethnocentrés issus du savoir scientifique occidental20. Le premier film porte un message sur l’impact à la fois écologique, et par effet ricochet social, de l’action humaine tandis que le second, condamne davantage la rupture opérée entre l’humanité et les autres espèces du vivant. Bien que les deux perceptions présentent une vision sublimée de la Nature, le point de référence diffère. Celui de Miguel se rapproche des thèses écologistes visant à défendre les droits de la Nature selon une vision anthropocentrique. L’homme a besoin de la Nature à la fois pour sa survie, pour son bien-être et pour les générations à venir. Quya, quant à elle, défend une vision biocentrique qui défend « l'obligation morale envers les plantes et les animaux sauvages en tant que membres d'une même communauté biotique21 ». Cela rappelle les luttes socio-écologiques portées notamment par certains peuples autochtones et les intellectuels décoloniaux. Les discours contre-hégémoniques et critiques véhiculés dans les court-métrages, font échos à la philosophie du Vivir Bien. En effet, ce dernier se définit comme un système d’interconnexion et d’interdépendance entre les humains et les non-humains. Cette idée d’un Vivre-ensemble au-delà des frontières anthropiques, énoncé par le gouvernement bolivien, se voit réutilisée par la narratrice afin de mettre en lumière les inégalités et la rupture entre les politiques sociales et la gestion environnementale.
23Les deux perceptions proposées par les participants sont deux modes de catégorisations de la nature. L’un est exclusif (la nature devant exister pour elle–même), l’autre est plutôt inclusif (l’homme devant redéfinir sa place dans la nature). Comment classe-t-on la nature ? Selon Philippe Descola, la catégorisation des objets, des personnes, des animaux et des plantes révèle la logique cognitive des individus, autrement dit leur capacité à penser les continuités et les discontinuités dans le monde qui les entoure. L’histoire singulière des participants marque leur appropriation de la Nature. Miguel est étudiant en archéologie à La Paz, issu d’une famille d’intellectuelle. Quya est originaire de la ville d’El Alto, berceau des mouvements sociaux et indigènes et elle revendique cette identité. Ces courts-métrages poétiques permettent ainsi de nous questionner sur les formes de catégorisations.
24En ce sens, nous leur avions demandé durant les ateliers de choisir une image représentant pour eux le Vivir Bien. Miguel a choisi une image où un homme est entouré de nature levant les bras au ciel. Selon lui, le concept se résume à vivre dans un environnement sans conflit en osmose avec la nature. Tandis que Quya, a choisi l’image d’une usine pour défendre l’idée que l’action humaine devrait être un projet servant toutes les espèces du vivant. Elle définit le Vivir Bien par le terme de « communauté ». Pour elle, l’essentiel est de bien vivre en collectivité, cela sous-entend « un bien-être de soi et des autres ». Ces deux définitions à priori antagonistes révèlent la complexité de ce concept philosophique où la thématique de la Nature est centrale mais devient tour à tour une fin en soi ou un devenir commun. L’analyse du concept du Vivir Bien revêt un questionnement d’ordre existentiel. Pouvons-nous l’appréhender comme une utopie dans le sens d’un « idéal » de vie face à la crise écologique et économique ? Pouvons-nous analyser ces images comme une mise en scène dialogique de différentes représentations de la nature ?
25Pour les acteurs locaux, la forêt est à penser comme une ressource économique, à protéger pour renforcer l’attractivité touristique. Ils sont à la fois fiers d’avoir conservé depuis plus de 400 ans la biodiversité locale, notamment le jaguar qui est à la fois pourvu d’une essence spirituelle et d’une essence matérielle. La nature revêt ainsi une dimension relativement anthropocentrique. Qu’en est-il des formes symboliques vis à vis des non-humains ? Les mythes locaux mettent en scène la vie quotidienne, la relation avec l’environnement et les valeurs sociales. Ils mobilisent notamment le manioc, les bananiers, les jaguars, les cochons sauvages, les cerfs ou les êtres mi humain/mi animal ou encore mi-plante/mi-humain. Ces mythes sont conservés par les anciens, et méconnus par le reste de la population.Toutefois, il semble indispensable de sortir de l'étiquette « gardien de la nature » qui bien souvent se reflète dans les discours politiques boliviens, des instances internationales et parfois dans la littérature décoloniale. Cette projection essentialise la réalité des peuples autochtones et ne tient pas compte de leurs propres rêves, désirs et besoins du temps présent.
26Durant nos ateliers audiovisuels dans le village de San José de Uchupiamonas, nous avons travaillé avec des enfants de 10 à 12 ans en quête des récits mythologiques. Ils ont questionné des anciens du village, dont Neri, la mère d’Enrique (président de la communauté) et de Diego (directeur du collège). Un matin, alors qu’elle faisait sécher ses fèves de cacao au soleil, nous venons lui demander de nous raconter des mythes. Trois jeunes de la communauté, dont un de ses petits-enfants, installent le trépied, la caméra et le micro. D’autres enfants nous rejoignent et s’assoient autour de Neri. Assise sur une planche de bois, un sac de feuilles de coca sur les genoux, elle rit et elle commence par nous raconter un mythe sur le manioc.
Image 8 : Néri raconte les récits mythiques aux enfants (Jordie Ansari, 2019)
Je vais vous raconter une histoire des temps anciens, qui s’est passé à l’époque où le monde venait de se créer. À cette époque, le manioc prenait parfois l’apparence d’un homme. Vous allez comprendre pourquoi il ne faut jamais tuer les vers qui sont à l’intérieur du manioc. Si nous les tuons, le manioc peut sécher. C’est ce qui se disait à l’époque où le monde était encore tendre. En ces temps-là, une femme vivait avec le vers du manioc. Le vers se transformait en homme et il travaillait très bien. Il cultivait un grand chaco et semer du manioc. La femme faisait sa chicha et cuisinait. On disait que son manioc était le meilleur du village. La femme dormait avec son manioc à l’étage et interdisait ses filles de secouer sa natte. Lorsque les filles grandirent, leur mère leur rappelait sans cesse qu’elles ne devaient pas toucher à sa couche. Un jour, alors que leur mère n’était pas encore rentrée, les filles décidèrent de faire le ménage. Elles nettoyèrent tous les recoins et attrapèrent la natte de leur mère. Elles la secouèrent à l’extérieur et elles aperçurent un très gros manioc. « Pourquoi maman dort-elle avec ce beau manioc ? » interrogèrent les filles. C’est alors qu’elles aperçurent un énorme ver à l’intérieur. Les jeunes filles surprises le jetèrent dehors et lui coupèrent la tête à l’aide d’une machette. À son retour la mère se plaignit : « Nous ne pourrons plus jamais cultiver de chaco. À partir de ce jour, vous allez souffrir ! ajouta-t-elle. » Et de semaine en semaine, le manioc se mit à pourrir car les jeunes filles avaient tué le père du manioc. (Neri se met à rire à nouveau).
27Ce récit rassemble le végétal, l’animal et l’humain. Des entités à la physicalité distincte mais qui se rejoignent par l’intentionnalité. La mort du ver renvoi à la fin de l’époque « tendre », où les humains devront redoubler d’efforts dans leur labeur. Cela n’est pas sans rappeler le récit biblique de la perte du paradis. Nous pouvons en effet nous interroger sur l’origine de ce mythe et la porosité entre la tradition orale uchupiamonas et la chrétienté. Il est important de souligner que les anciens fréquentent beaucoup l’église du village. Cependant, notre enquête cherche davantage à étudier les discours et les représentations que d’en déterminer la source.
- 22 Lévi-Strauss Claude. Mythologiques, tome 4 : L’homme nu. Paris : Plon, 1971.
- 23 Godelier Maurice. L’idéel et le matériel. Paris : Fayard, 1984, p. 150.
28Claude Levi Strauss, auteur des Mythologiques analyse les mythes à partir de trois ordres distincts séparés : le réel, le symbolique et l’imaginaire22. Maurice Godelier précise que ces ordres sont en réalité indissociables et se complètent. À travers l’imaginaire, les acteurs produisent des symboles. Ces derniers apportent des clés de compréhension au réel et deviennent à leur tour des supra-réalités. Les rites permettent donc aux acteurs de mettre en scène leurs croyances. Les rites « transforment les vérités imaginaires des mythes en vérités vécues dans le corps, in-corporées23 ». Cette vision apporte une grille de lecture sur la relation entre l’homme et la nature et marque l’importance du rituel dans la liaison de ces deux mondes. Dans le récit du manioc, la relation de la femme et du ver est vitale car c’est cela qui pérennise la production vivrière et l’équilibre de la famille. La mort du ver entraîne la rupture du lien entre l’homme et la nature et ce bouleversement crée le chaos, il en de même pour le tapir dans le second mythe que nous allons raconter. Ce dernier met cette fois en scène l’homme et l’animal et nous permet de comparer les systèmes de relations.
Une autre histoire raconte la vie d’une femme. Son époux était gravement malade. Il restait alité. La femme partait tous les jours seule travailler son chaco. « Je vais t’aider, je vais réussir à me lever » disait l’homme à son épouse. Il avait de la peine à la voir travailler si durement. Un jour, il prit le chemin du chaco. Lorsqu’il arriva, il l’appela mais personne ne répondit. Le chaco était vide. Il rentra chez lui et décida de la suivre le lendemain pour savoir où elle passait ses journées. Le lendemain, il découvrit que sa femme prenait le chemin de la forêt et rejoignait un tapir. L’homme prépara alors ses armes, affûta sa machette. Il suivi sa femme à nouveau et tua la bête. Le tapir fut blessé. Ce dernier gravit aussi vite qu’il put la pente de la montagne. Un corbeau essaya de le soigner. L’oiseau voletait au-dessus du blessé avec ses feuilles de coca. L’homme eut de la peine à monter jusqu’à la cime mais lorsqu’il assista au rituel du corbeau, il tua à la fois le guérisseur et l’animal. (Neri et les enfants rient de ce passage). Alors que le corbeau volait en fumant son cigare, l’homme lui donna un coup de machette. Une fois cette tâche accomplie, l’homme se retrouva perdu car il était arrivé dans l’autre monde en poursuivant l’animal. « Où vais-je aller ? » Il entendit un pic qui tambourinait sur un tronc d’arbre. L’homme se lamenta. Le pic eut de la peine et lui dit « mon frère, je vais te raccompagner à ton chaco car tu ne pourras pas rentrer seul. Tu as été détourné. Dors et demain au petit matin je vais jouer du tambour. Tu n’auras qu’à suivre le son de ma musique. » Le lendemain, l’homme suivi d’arbre en arbre l’oiseau qui tambourinait les troncs de son bec. L’homme arriva enfin à son chaco et remercia l’oiseau. Il rentra chez lui. A la maison, sa femme avait accouché, elle berçait son enfant dans un hamac. L’enfant avait le visage du tapir et le corps d’un humain. L’homme, fou de rage, tua sa femme et l’enfant car il ne pouvait supporter l’idée d’avoir été trahi. » Neri rit et nous révèle que cette histoire lui a été transmise par sa mère.
29Ces deux mythes traitent d’amour secret, de trahison (par les filles pour le premier et par l’épouse pour le second) et de mort. Nous pouvons comprendre l’amour comme une métaphore de la vie qui rassemble les êtres et les unit. Ces étapes sont partagées également par les êtres non-humains. Tout être vit et meurt. Néanmoins, ces relations entre humains et non-humains semblent proscrites car reste dans l’ordre du secret et de l’interdit. La trahison peut se comprendre comme une rupture de l’équilibre, un point de basculement qui rend impensable un retour en arrière. Enfin, la mort est à penser comme le départ d’un nouveau cycle car le premier mythe insiste sur l’avenir qui résidera dans la souffrance. Le second mythe se termine par la mort de la femme et de l’enfant, et laisse en suspens le devenir de l’homme. Néanmoins, la mort de l’animal au milieu du mythe entraîne l’homme dans un autre monde, un monde d’où il ne peut repartir seul. Cela sous-entend que la mort est comprise comme une transformation et un changement du monde qui nous entoure, plus qu’une finalité. Toutefois, ces récits mettent en exergue un rapport de force et une relation de complémentarité entre l’humain et le végétal/l’animal.
- 24 Godelier Maurice. L’idéel et le matériel. Paris : Fayard, 1984, p. 167.
Le mythe parle d’un état de l’être où les corps et les noms, les âmes et les actions, le moi et l’autre s’interpénètrent, immergés dans un même milieu pré-subjectif et pré-objectif. Un milieu que la mythologie se propose justement de raconter.24
30Précisons que ces deux mythes mettent en scène la femme comme point de liaison. La femme qui a la capacité de donner la vie, de créer mais aussi de nourrir la société car c’est elle qui cultive le chaco. Ces mythes mériteraient une analyse plus approfondie et détaillée en mobilisant nos entretiens et nos observations réalisées dans le village de San José.
31Maurice Godelier mobilise l’idéel et le matériel pour étudier les discontinuités entre humains et non-humains. Cette catégorisation a priori binaire, ne s’oppose pas mais se complète. L’idéel est ce qui donne du sens au réel, au matériel. À travers ces notions, il s’agit de questionner l’appropriation de la nature, et plus précisément, le processus de transfert de la matière à la pensée et vice versa.
- 25 Godelier Maurice. L’idéel et le matériel, op. cit.
S’approprier la nature, c’est, pour l’homme, inventer des moyens matériels et idéels pour disjoindre certains éléments des écosystèmes afin de les exploiter et les mettre à son service. Cette action implique la mise en œuvre de rapports sociaux qui lui servent de cadre et de support et qui, quelle que soit l’instance où ils se situent, fonctionnent comme des rapports sociaux de production, ou, selon un parler plus commun, comme des rapports économiques.25
32La Nature mobilisée dans les récits mythiques sert-elle de support symbolique pour appréhender les relations intersubjectives entre humains et non-humains ? En effet, ces mythes véhiculent une moralité, en témoigne notamment la transmission de mère en fille du récit sur l’adultère. Ou bien, pouvons-nous voir au travers de ces récits, l’esquisse d’une pensée collective et des représentations sociales ? Dans les deux mythes, la femme semble comprendre et tisser une relation privilégiée avec un être non-humain tandis que les autres membres de la famille restent en dehors, comme si au sein de la famille deux visions cohabitaient, deux formes de classement.
- 26 Durkheim Émile, Mauss Marcel. « De quelques formes de classification – contribution à l’étude des r (...)
Notre notion actuelle de classification a une histoire mais cette histoire elle-même suppose une préhistoire considérable. On ne saurait, en effet, exagérer l’état d’indistinction d’où l’esprit humain est parti. Même aujourd’hui, toute une partie de notre littérature populaire, de nos mythes, de nos religions, est basée sur une confusion fondamentale de toutes les images, de toutes les idées.26
33Ces récits mythiques inscrits dans un contexte social, écologique et historique précis, révèlent les ordonnances de la pensée collective. Or, les mutations entre humain et végétal ou humain et animal, témoignent d’une catégorisation flexible quant à la matérialité des objets. Ces mythes ne figent pas la Nature sous une pensée unique mais la présentent sous une forme parcellaire où les humains et les non-humains appartiennent à un même cadre idéel, à un système de relation que l’on pourrait qualifier de rapports sociaux.
Image 9 : Don Antonio dans la selva (Jordie Ansari, 2019)
- 27 Descola Philippe. Par-delà nature et culture. Paris, Gallimard, 2005. p. 223-224.
- 28 Viveiros de Castro, Eduardo. « Perspectivisme et multinaturalisme en Amérique indigène » Journal de (...)
- 29 Arhem, 1993 in Viveiros de Castro, Eduardo. « Perspectivisme et multinaturalisme en Amérique indigè (...)
34La dissociation entre naturalisme et animisme, voire les autres ontologies présentées dans Par delà nature et culture, se situe dans l’attribution différentiellle de l’intériorité et l’extériorité selon les êtres vivants. Ainsi, les mythes présentés peuvent s’apparenter à la définition animiste de Descola, dans le sens où le cochon sauvage ou encore le manioc sont différents de l’homme de par leurs apparences physiques mais similaires de par leur intériorité27. Mais nous pouvons aller plus loin en utilisant l'approche perspectiviste exposée par Eduardo Viveiros De Castro. Il s’agit d’une conception commune à plusieurs peuples sud-américains selon laquelle « le monde est habité par différentes espèces de sujets ou de personnes, humaines ou non humaines, qui l’appréhendent selon des points de vue distincts28 ». Le fondement du perspectivisme émerge des études ethnographiques portant sur les sociétés amazoniennes. L’auteur utilise le concept multinaturalisme afin de mettre en lumière que la distinction entre humains et non-humains est fondée sur une diversité des corps et non de l’esprot. L'anthropologue suédois Kaj Arhem parle de multiplicité de représentations sur le même monde dans ses études sur l'animisme sud-asiatique : « tous les êtres voient, « représentent » le monde de la même manière, ce qui change c’est le monde qu’ils voient29 ». En ce sens, le perspectivisme relève davantage d’un point de vue que d’une représentation de l’esprit. Il s’agit d’un échange de perspective.
35Dans les sociétés andines et amazoniennes, les pratiques rituelles et les mythes donnent une place aux non-humains et créent un système de relation entre les uns et les autres. Ainsi l’imaginaire collectif donne du sens au rituel et témoigne de l'incorporation des croyances. Finalement, les mythes recueillis mettent en scène les représentations sociales en tant que formes symboliques et fondement de l’organisation sociale. Cette dernière est avant tout axée sur les valeurs familiales et communautaires. La réflexion sur la nature n’est pas au cœur des préoccupations car celle-ci est intégrée à la communauté (territoire partagé entre humain et non-humain) et à la famille (nature domestiquée dans le chaco). D’ailleurs, si nous reprenons la dernière séquence du film réalisé par Quya, les images de sa ville illustrent également cet enchâssement entre le rapport à la Nature et le rapport aux valeurs éco-sociales. Lorsqu’elle dresse sa focale sur le pantin suspendu devant le tas de déchets pour condamner la société. Sa vision à la fois subjective et issue des représentations collectives nous révèle une vision du Vivir Bien qu’elle rattache aux valeurs traditionnelles. Le réel et le symbolique se rejoignent dans ses images et participent à la création de nouveaux symboles.
- 30 Turner Terence. « The Kayapo project : a progress report », Revue de la Commission d’Anthropologie (...)
- 31 Gaventa John et Cornwall Andrea. « Challenging the boundaries of the possible : participation, know (...)
- 32 Godelier Maurice. L’imaginé, l’imaginaire et le symbolique. CNRS Éditions, 2015, p. 81.
36Les mythes véhiculent aussi des images, des images mentales, des imaginaires pour transmettre des codes et la mémoire sociale. Notre démarche participative par l’image est animée par ce même processus de rendre visible les représentations sociales. Terence Turner explique précisément suite à son expérience de méthode participative auprès des Kayapo au Brésil que » la nature du support visuel, (…) offre un aperçu plus concret et accessible des processus mentaux et conceptuels que la plupart des autres modes de représentations culturels30 ». Gaventa et Cornwall souligne également dans leurs travaux, que les images animées réalisées par les participants/enquêtés produisent une forme brute de représentation de leur monde31. Ainsi derrière les images et les constructions narratives, ce sont les imaginaires qui sont mis en lumière. Maurice Godelier définit le rôle de l’imaginaire en ce que ce dernier relève tout à la fois des dimensions sociales, politiques et matérielles. « L’imaginaire apparaît alors plus réel que tout ce que l’on peut imaginer, car il est devenu la voie d’accès à une sur-réalité qui est le fondement même du réel auquel l’humanité se confronte quotidiennement32 ».
37Qu'en est-il des imaginaires de la nature dans un contexte de changement climatique et de pollution ? Quel sens les acteurs locaux donnent-ils aux déchets et à la pollution qui les entourent et qu’ils génèrent ? Dans le cadre des ateliers audiovisuels menés à l’Université Mayor de San Andrès, une des réalisations portait sur la thématique des déchets, intitulée « Ciudad plastica ». Ce court-métrage traite de la gestion des déchets dans la ville de La Paz, capitale administrative bolivienne de plus d’un million d’habitants.
38Le film retrace l’histoire des ordures, et notamment du plastique omniprésent dans la vie quotidienne. La caméra s’immisce dans les cuisines, les marchés locaux, les camions de ramassages d’ordures et les décharges. Une des premières séquences présente une publicité de la multinationale coca-cola qui affiche un slogan durable en insistant sur le caractère recyclable des bouteilles plastiques. L’image qui s’ensuit se fige sur une bouteille de coca vide au milieu de déchets sauvages au cœur d’un carrefour de la ville d’El Alto.
- 33 Bernard Julien. « Les voies d’approche des émotions » Terrains/Théories n° 2, 2015.
39Ciudad Plastica condamne la société de consommation et son discours peut être comparé aux autres court-métrages. Le film de Quya, comme celui de Miguel, critique le progrès capitaliste devenu source de prédation pour la Nature et l’équilibre de la bio-humanité. Qu’il s’agisse d’une construction routière près d’un parc naturel, d’une urbanisation à grande échelle ou encore de l’accumulation des déchets, la question sous-jacente relève de l’ordre de l’action humaine dans son environnement. La comparaison de ces discours portant sur les risques écologiques met en relief la manière dont les jeunes boliviens envisagent et interprètent les enjeux environnementaux. Finalement, penser la nature, et particulièrement la nature polluée, est lié à l’émotion qu’elle procure chez l’humain. En somme, ces appropriations sociales de la Nature expriment les différentes manières dont celle-ci affecte la sensibilité sociale. L’état des représentations collectives sont imprégnées de subjectivités, de ressentis, de peurs, de doutes, d’amours pour la Nature. Serait-ce au travers d’une anthropologie des émotions comparées que nous pourrions prétendre à l’entendement des catégories de la pensée33 ?
40L’objectif de cet article était ainsi de comparer différents énoncés portant sur les représentations de la nature ou sur certains éléments de celle-ci (animaux, végétaux, ressources naturelles). Or, la complexité de cette entreprise relève de la diversité de ces énoncés. Ils prennent tour à tour la forme d’un mythe, d’une voix off improvisée sur des images animées, d’une discussion entre deux interlocuteurs, d’un entretien ou encore d’une narration audiovisuelle. La similitude réside dans le fait que ces discours sont tous extraits d’un projet filmique réalisé par des jeunes boliviens. Dans tous les cas, l’enjeu est d’ouvrir sur les différentes visions de la relation de l’homme à la nature et plus précisément sur les modes d’interprétations du Vivir Bien. C’est à travers le collectif d’un groupe d’humain ou d’un groupe hybride d’êtres vivants, réunis autour d’une même identité environnementale que l’idéologie du Vivir Bien prendrait un sens à la fois territorial, ontologique, cognitif et politique.
- 34 Chartier Denis et Löwy Michael. « L'Amérique latine, terre de luttes socioécologiques » Presses de (...)
41La proposition du Vivir Bien / Buen Vivir a alimenté tant les débats globaux que les politiques locales. Le fait de l’inscrire dans les constitutions équatoriennes et boliviennes et d’instaurer un droit à la nature, apporte une dimension nouvelle à la place de l’environnement et une ouverture des catégories de pensée. Les études décoloniales qui ont inspiré la proclamation de ce concept nous invitent à repenser la centralité (l’eurocentrisme et l’antropocentrisme) en faveur d’un universalisme pluri-versel. Or, la réalité sud-américaine reste très contradictoire et relativement abstraite jusqu’à nos jours. Au lendemain de la promulgation de ces textes constitutionnels, le paradigme du Vivir Bien / Buen Vivir semblait un horizon d’attente venant bouleverser le modèle capitaliste productiviste, perçu comme colonisateur de la nature et de la pensée. Bien que certaines initiatives aient cherché à aller dans ce sens, tel que le projet Yasuni ITT en Equateur ou encore les réserves naturelles brésiliennes autogérées par les populations autochtones34. Ces dernières sont des exemples épars, non aboutis pour beaucoup, restant à l’état de source d’inspiration pour de nombreux chercheurs. À l’aube des années 2020, il apparaît comme un concept en latence. Pourrait-il s’immiscer discrètement dans les formes de relations éco-sociales, amenant les humains à se penser dans le monde depuis une perspective biocentrique ?
42Selon une approche biocentrique, l’individu fait partie intégrante de l’environnement qui l’entoure (humain / non humain, urbain / rural, à une densité plus humaine ou plus végétale ou minérale). L’individu nourrit une relation intime avec ce qui l’entoure, avec ce paysage familier qui floute les limites entre soi et l’autour de soi. Cette conscience d’appartenance à l’espace mêle ainsi la notion d’identité à celle de territoire puisque « je suis », « j’habite », « je fais partie » et « j’appartiens » deviennent des formes d’existences déterminantes de l’identité. L’identité environnementale défend la thèse selon laquelle l’individu se définit en fonction du monde qui l’entoure et de son environnement. Le concept d’ « ambiance » reprend l’hispanisme « ambiente » qui signifie à la fois environnement mais aussi ambiance, atmosphère ou milieu. Nous définissons ainsi l’ « ambiance » comme une approche sensorielle et intuitive forgée par l’environnement qui entoure l’individu, auquel il se sent appartenir et auquel il s’identifie.
- 35 Bateson Gregory et Mead Margaret. « Les usages sociaux du corps à Bali » Actes de la recherche en s (...)
- 36 Goffman Erving. « L’ordre de l’interaction » Les moments et leurs hommes. Paris, Minuit, 1988. P 18 (...)
43L’image, au-delà des constructions narratives, des cadrages et des contre-champs, permet de « se saisir de ce qui advient spontanément35 », autrement dit de se saisir des évidences émanants des cadres de la pensée. Nous nous sommes interrogés sur la manière dont l’image peut prétendre à la comparaison de ces catégorisations. Si nous reprenons l’analyse de E. Goffman dans son écrit sur l’ordre de l’interaction, la présence de la société en nous « consiste en croyances et représentations collectives qui existent et agissent dans les individus en les transformant » bien que nous notions le lien indéfectible entre représentations collectives et conscience individuelle36. Ainsi, nous pouvons supposer que les images filmées transcendent les représentations collectives et les imaginaires des participants. Le fait d’utiliser une méthode audiovisuelle nous permet de plonger non seulement dans le regard de l’autre mais aussi de transmettre « l’ambiance » de l’autre. Cette « ambiance » nourrit l’entendement au-delà d’une unique compréhension par l’argumentation intellectuelle.
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