• 1 Park Robert, Race and culture, Glencoe, The Free Press, 1950, p. 249.

Ce n’est probablement pas par pur hasard historique que le mot personne, dans son sens premier, signifie un masque. C’est plutôt la reconnaissance du fait que tout le monde, toujours et partout, joue un rôle plus ou moins consciemment. […] C’est dans ces rôles que nous nous connaissons les uns les autres, et que nous nous connaissons nous-mêmes1.

• 2 Une familiarité qui peut surprendre, mais qui est courante dans l’environnement tuluméen.

1Située à deux heures au sud de Cancun au Mexique, la ville de Tulum est connue pour son site archéologique maya qui donne sur la mer des Caraïbes, pour ses plages de sable blanc et sa réserve de la biosphère. C’est là que j’ai réalisé mes enquêtes de Master et de Doctorat, en travaillant en parallèle comme employée du tourisme. En automne 2010, comme je traversais le marché artisanal qui longe le chemin menant aux ruines, mon regard a été capté par un groupe de quatre « guerriers mayas » vêtus de cache-sexes et de coiffes impressionnantes qui posaient pour les photos des touristes. L’un d’eux m’a adressé la parole et nous avons brièvement échangé avant de convenir d’aller boire un verre le soir2. C’est ainsi que j’ai rencontré Miguel, le leader de leur groupe, qui m’a invitée à les accompagner dans un pèlerinage à Chichen-Itza quelques jours plus tard. J’y suis allée, et depuis, Miguel est devenu à la fois un ami et un interlocuteur privilégié lors de mes enquêtes.

• 3 Toutes les citations de Miguel en sont issues, sauf indication contraire.

3Miguel est né en 1982 dans une ville de l’État d’Oaxaca, frontalière avec le Veracruz. Son père ayant pris la fuite en apprenant la grossesse de sa mère qui travaillait douze heures par jour, Miguel a été essentiellement élevé par sa grand-mère. Il a un petit frère d’un père différent, de six ans son cadet. Miguel est allé à l’école primaire, puis au collège qu’il n’a pas terminé car il a commencé à travailler comme maçon et comme ouvrier agricole. Mais dans sa ville natale, les travaux des champs ne requièrent que peu de main d’œuvre, à l’exception de quelques jours par an, et Miguel ne trouvait que des travaux de construction temporaires. Il a donc connu de longues périodes d’inemploi, pendant lesquelles il chassait iguanes, lapins et oiseaux à la périphérie de la ville, en compagnie de cousins et d’amis. Cette activité leur permettait de se nourrir, et Miguel en garde d’excellents souvenirs. Il a néanmoins expérimenté des problèmes d’alcoolisme, dont il tient l’oisiveté pour responsable. À dix-huit ans, Miguel s’est rendu dans un ranch de l’État du Campeche afin de rendre visite à des cousins et de profiter des opportunités de chasse offertes par la jungle environnante (dindes, faisans, cerfs, jaguars). Ses cousins étaient partis vivre à Playa del Carmen, une ville touristique de la Riviera maya située entre Cancun et Tulum. Miguel les y a rejoints et, arrivé sur place, il a vu la mer pour la première fois. Il me racontait, lors d’un entretien en 20153, avoir été séduit par l’hétérogénéité et par la liberté de cette société côtière, qui contrastait avec celle de sa ville natale :

• 4 L’authenticité de cette pratique était d’autant plus patente pour Miguel qu’Xcaret emploie des « jo (...)

5Les cousins de Miguel travaillaient à Xcaret, un parc de divertissement qui propose de découvrir la diversité culturelle et biologique du Mexique. C’est avec eux que Miguel a commencé à y exercer le métier de « guerrier maya » qui consiste à poser pour les photos des touristes en portant des coiffes, des costumes et des peintures corporelles, et à faire de la figuration lors des spectacles nocturnes. Mû par le désir de dépasser la mise en scène en faisant quelque chose de « véritable », Miguel a pris la décision de se former au jeu de balle : « un véritable jeu qui a des règles, comme le football », qui date de l’époque préhispanique et qui faisait partie du répertoire de certains de ses collègues « guerriers mayas4 ». Miguel a également été séduit par l’ambiance de camaraderie qui régnait entre les danseurs préhispaniques du parc : il les voyait quitter la scène sous les applaudissements du public, en se taquinant joyeusement à propos de leurs performances respectives, et ça lui a donné envie de « devenir comme eux ». Là encore, c’est le côté ludique et chaleureux de cette activité – ce quelque chose de plus qu’un jeu d’apparences – qui l’a poussé à se lancer dans l’apprentissage de cette pratique. Ce qu’il a fait en imitant les danseurs pendant leurs répétitions, en leur demandant de lui enseigner des pas pendant leur temps libre, et en s’entraînant chez lui tous les soirs. Si bien qu’il s’est fait embaucher comme danseur dans le « Village maya » du parc, avant de devenir un danseur-phare du grand spectacle nocturne de Xcaret.

• 5 L’amphithéâtre de Xcaret a une capacité de 1800 spectateurs.

6Bien qu’elle n’ait pas été prévue, la migration de Miguel lui a donné accès à des opportunités d’ascension sociale, qu’il a su repérer et saisir activement. Ainsi, en peu de temps, il est passé de la posture relativement statique du modèle, à celles – plus actives, valorisantes et lucratives – du joueur de balle et du danseur préhispanique, se donnant en spectacle devant des milliers de personnes5. En outre, si la mobilité de Miguel relève plutôt de la migration économique et du regroupement familial, elle lui a offert un nouveau réseau social et amical, ainsi qu’un espace inespéré de redéfinition identitaire. C’est ce que nous verrons après avoir fait une rétrospective de l’histoire de la danse préhispanique et du mouvement de la mexicanité, qui est nécessaire pour en saisir les enjeux contemporains.

• 7 Earle Rebecca, The Return of the native. Indians and myth-making in Spanish America 1810-1930, Durh (...)
• 8 Brading David, Mito y y profecía en la historia de México (^1ère édition en Anglais 1984), Mexico, F (...)
• 9 Cette aztéquisation de la nation mexicaine est visible dans le fait que ce n’est pas le pavillon de (...)

9Ce « nationalisme indianesque7 » a permis aux leaders indépendantistes – qui descendaient pourtant d’espagnols – de présenter la guerre d’indépendance comme une lutte d’émancipation d’un pays occupé depuis la conquête. Le récit national ne fait donc pas de réelle place aux espagnols, ni aux peuples préhispaniques autres que les aztèques, comme les mayas. À tel point, qu’il a fallu attendre 1841 pour qu’on établisse que les ruines de Palenque et d’Uxmal (ruines mayas) n’étaient ni égyptiennes ni phéniciennes8 ! Alors même que Cuauhtémoc (dernier roi aztèque) était mythifié comme un héros de la patrie9 et que des antiquités aztèques trônaient dans les pavillons mexicains des Expositions universelles.

• 10 Galinier Jacques et Molinié Antoinette, Les néo-indiens. Une religion du III^e millénaire, Paris, Od (...)
• 11 Le mouvement a acquis le nom de MCRA en 1959 mais est né en 1957 sous l’appellation de Mouvement me (...)
• 12 Vasconcelos José, La Raza cósmica, Madrid, Agencia mundial de librería, 1925. Vasconcelos poursuiva (...)

11Dans les années 1950-1960, la danse préhispanique et la religiosité émergente associée à sa pratique, ont donné naissance à un mouvement politique de revivalisme préhispanique à tendance anticapitaliste, anti-américaine, anti-occidentale et antisémite10, qui prônait la supériorité raciale du mexica et le retour de son règne. Rodolfo Nieva, le fondateur du Mouvement Confédéré pour la Restauration de l’Anahuac (MCRA)11, disait être le dépositaire de la « consigne de la mexicanité », supposément donnée par Cuauhtémoc lors de la prise de Tenochtitlan, en vue de rétablir l’ancien empire aztèque (l’Anahuac). Il s’agit donc d’un mouvement spirituel, à tendance millénariste, qui puise néanmoins ses racines dans une doctrine nationaliste : la théorie de la « race cosmique » de José Vasconcelos, un ancien ministre friand de mysticisme qui avait prophétisé l’apparition sur le continent américain d’une race métisse supérieure, qui intègrerait les qualités de toutes les races l’ayant précédée12. La doctrine mexicaniste procède à une aztéquization de cette théorie, comme en témoigne cet extrait du journal officiel du MCRA :

• 15 de la Torre Renée, « Tensiones entre el esencialismo azteca y el universalismo New Age a partir del (...)
• 16 Ceci est visible dans l’apparition de courants de la mexicanité plus centrés sur la culture maya, c (...)
• 17 Je reprends la définition du « New Age » proposée par Wouter J. Hanegraaff par les cinq éléments su (...)

13En 1968, suite à la mort de son fondateur, le Parti de la mexicanité a disparu de la sphère institutionnelle. Le mouvement mexicaniste a néanmoins continué de vivre sous une forme culturelle et spirituelle ; ses branches pacifistes, panaméricaines et œcuméniques l’emportant sur ses branches violentes, racistes et doctrinaires. Cette évolution s’explique en partie par l’influence de la contre-culture hippie, qui a amené certains mexicanistes à associer le retour de l’Anahuac à l’avènement de l’ère du Verseau15, donnant à leur doctrine une portée universelle. Cette ouverture du mexicanisme s’est soldée par une extension du mouvement aux USA, en Europe, et dans des régions du Mexique situées au-delà de l’ancien empire aztèque. Ainsi, tout en prônant la récupération de la culture mexica, le mouvement a laissé plus de place aux autres peuples préhispaniques16. Dans le même temps, plusieurs courants mexicanistes New Age17 (parmi lesquels les reginos et les guerriers arc-en-ciel) ont diffusé l’idée que les pyramides préhispaniques sont des épicentres énergétiques (potentiellement construits par des extraterrestres, des atlants, ou en vue de communiquer avec eux) dont il faudrait réactiver la fréquence vibratoire pour précipiter le retour de l’Anahuac. D’où la multiplication des pèlerinages vers des sites archéologiques (souvent considérés comme alignés entre eux et avec des étoiles) dans lesquels des cérémonies sont réalisées en vue de réveiller l’énergie ancestrale censée dormir en eux.

• 18 Il héberge désormais chez lui sa mère, son beau-père, un cousin adopté par sa mère et sa grand-mère (...)

15En 2005, Miguel a quitté Xcaret car il trouvait que les employés étaient mal traités par les parents et amis de son patron qui le remplaçaient pendant ses absences. Il a rejoint un groupe de danseurs préhispaniques se donnant en spectacle dans des hôtels le soir, et s’est mis à travailler comme guide de motos aquatiques le jour. En 2007, il a appris que les « guerriers mayas » qui posaient sur le marché artisanal de Tulum avaient abandonné leur place, et s’est enquis de la récupérer. Il a formé son propre groupe de « guerriers mayas » avec deux anciens collègues de Xcaret et son petit frère (qui l’avait rejoint dans la région), et il est parvenu à obtenir leur place grâce au soutien d’un politicien rencontré par le biais d’un cousin. Sa capacité à prendre des initiatives et son réseau familial ont donc permis à Miguel d’obtenir le monopole de la danse préhispanique dans la seule zone de Tulum qui attire des touristes en masse : celle du site archéologique. Dès lors, il s’est mis à gagner jusqu’à 10 000 pesos par semaine, ce qui lui a permis de s’acheter deux voitures, une moto et un terrain, sur lequel il a construit une maison en seulement un an. Il a également pu aider sa mère à s’installer dans la région, comme il l’avait fait pour son frère auparavant, en lui offrant un emploi. Bien que l’entourage proche de Miguel demeure composé de personnes issues de milieux populaires, on peut considérer que son ascension économique s’est accompagnée d’une ascension sociale, dans le sens où sa capacité à offrir des emplois et à soutenir financièrement parents et amis, lui a valu d’acquérir un statut respecté18. En outre, en tant que responsable d’une activité artistique, Miguel a été amené à tisser des liens avec des personnes issues de milieux socioéconomiques plus élevés (touristes, gérants d’hôtels, moi-même), et a accédé à une certaine reconnaissance au sein de la population locale. Mais l’ascension fulgurante de Miguel ne s’est pas arrêtée là, puisque sa découverte de la mexicanité lui a ouvert les portes d’un univers géographique et spirituel plus large, dont il a également gravi des échelons.

• 19 Les temascales sont des bains de vapeur préhispaniques qui sont pratiqués rituellement par des mexi (...)

16Un jour comme les autres, alors que Miguel et ses collègues posaient sur la place du marché, un mexicaniste originaire de la capitale les a invités à se joindre à lui le soir-même pour participer à une cérémonie de temascal19. Il avait prévu de la mener avec des amis, et a précisé que cela n’impliquerait ni argent ni public. Miguel racontait :

• 20 Il est nécessaire d’obtenir une autorisation exceptionnelle de la part de l’Institut National d’Ant (...)

17Cette citation montre que c’est l’absence d’acclamation qui l’a captivé ce soir-là, alors que c’est précisément ce qui avait suscité son désir d’apprendre à danser quelques années plus tôt. C’est donc après sept ans de pratique quotidienne sous les flashs des touristes, que Miguel s’est mis à danser pour lui-même. Plusieurs mois plus tard, il s’est rendu à Chichen-Itza avec un collègue pour danser près des pyramides. Là, ils ont rencontré un groupe de mexicanistes issus de la capitale, de Cuernavaca, de l’État de Mexico et du Guerrero, qui effectuent depuis 2005 un pèlerinage annuel vers Chichen-Itza, Palenque, Uxmal et Tulum : quatre sites mayas considérés comme autant d’épicentres dont il faudrait réveiller l’énergie. Ces derniers ne disposant pas encore d’autorisation pour danser dans l’enceinte du site de Tulum20, ils envisageaient de mener leur cérémonie à proximité. Miguel les a donc invités à danser sur le coin de la place où il pose quotidiennement en tant que « guerrier maya ». Ce jour-là, lui et les membres de son groupe ont dansé aux côtés des pèlerins, et un lien fort s’est tissé entre eux. Ils ont gardé contact, et depuis, Miguel rassemble annuellement un groupe de collègues avec lesquels il se joint aux pèlerins dans leurs cérémonies à Chichen-Itza et à Tulum. Bien que les pèlerins aient désormais obtenu l’autorisation de danser au sein du site, ils dansent également sur le lieu de travail de Miguel avant de s’y rendre. Quand j’ai demandé à Miguel si cette expérience avait provoqué un changement en lui, il a répondu :

• 21 de la Torre Renée, « Religiosidades indo y aframericanas y circuitos de espiritualidad new age », i (...)

18 Cette citation révèle, d’une part, que l’émotion générée chez Miguel par les rites mexicanistes est avant tout liée au sentiment de faire partie d’une communauté pluri-générationnelle, soudée comme une famille, au sein de laquelle s’opère une transmission et se génère de l’énergie. D’autre part, elle montre que l’intégration de Miguel à ce réseau le met dans l’obligation de justifier son rapport lucratif à la danse. En effet, dès les débuts du mouvement mexicaniste, ses tenants ont mis un point d’orgue à opposer le matérialisme des modernes à la spiritualité des anciens ; une dichotomie que l’influence de la mouvance New Age a ensuit renforcée21. Par conséquent, les mexicanistes ont tendance à voir d’un mauvais œil le fait de danser pour de l’argent. En attestent plusieurs anecdotes de terrain dans lesquelles des pèlerins ont tenu à me préciser que, contrairement à Miguel et à ses collègues, ils ne danseraient jamais pour de l’argent, car cela affectait « l’intention », très importante dans la recherche d’une énergie harmonieuse.

• 22 Les pèlerins m’ont expliqué que la vie d’un jeune mexicaniste est ponctuée de sept rites de passage (...)

20Mes observations indiquent que Miguel n’est pas le seul à être responsable de cette imbrication des registres professionnels et spirituels. Par stratégie prosélyte ou par habitude, les pèlerins mexicanistes ont eu tendance à appréhender le groupe de Miguel comme s’il s’agissait d’un calpulli. En effet, au fil des ans, des objets rituels (tels qu’un tambour ou un bâton) ont été remis rituellement à Miguel, comme cela aurait été fait à un chef de calpulli. De plus, il s’est vu confier la tâche d’effectuer les cérémonies de « semis de nom » des enfants des pèlerins22 ; une responsabilité qui revient normalement aux chefs de calpullis des localités qu’ils visitent. Cet amalgame a eu pour effet performatif de consacrer le groupe de Miguel en calpulli ; si bien qu’il a reçu des invitations pour se rendre à des cérémonies mexicanistes aux quatre coins du pays : Mexico, Tepoztlan, Cuernavaca, sur la tombe de Cuauhtémoc à Ixcateopan, dans le désert du Chihuahua et dans un village lacandon proche de Palenque. En ces occasions, Miguel a simultanément approfondi ses connaissances de la doctrine mexicaniste, et profité des opportunités d’hébergement offertes par le réseau mexicaniste pour expérimenter ce que c’est que de faire du tourisme. Le fait que cet employé du tourisme ait pu passer de l’autre côté de l’industrie touristique, est révélateur du coup d’accélérateur que son ascension spirituelle a donné à son ascension sociale.

• 23 Il n’a pas pu obtenir les papiers nécessaires car son père ne l’a pas reconnu à sa naissance.

21L’entrelacement de ces deux registres devient encore plus évident lorsque l’on met en perspective la trajectoire de Miguel avec celle de Pedro : un chef de calpulli de la capitale qui a fait le chemin inverse, passant d’une pratique exclusivement spirituelle de la danse à sa pratique professionnelle. Pedro est le fils du chef de calpulli qui organise les pèlerinages susmentionnés, si bien qu’il a baigné dans le mexicanisme depuis l’enfance. En 2014, après l’échec d’une tentative d’émigration aux USA23, il a accompagné son père en pèlerinage et a décidé de rester vivre dans la région. Il s’est installé chez Miguel et a intégré son groupe de « guerriers mayas », ce qui lui a permis de réaliser son rêve américain de manière détournée, en pratiquant une activité lucrative dans une région cosmopolite. La rencontre de Miguel a donc représenté une opportunité de mobilité géographique et d’ascension sociale pour Pedro, comme l’a été pour Miguel sa rencontre avec les pèlerins mexicanistes quelques années plus tôt. S’y ajoute le fait que Pedro ne semble pas non plus marquer de frontière claire entre sa pratique spirituelle et professionnelle de la danse. Par exemple, alors que dans le secteur du spectacle, les plumes constituent des éléments de costume et non des prix que l’on gagne au mérite, Pedro ne peut s’empêcher de voir ses parures emplumées comme un signe de sa progression.

• 24 Herskovits Melville, Les bases de l’anthropologie culturelle (1^ère édition en Anglais 1948), Paris, (...)
• 25 Hochschild Arlie, The Managed Heart: The Commercialization of Human Feeling, Berkeley, The Universi (...)
• 26 Goffman Erving, La mise en scène de la vie quotidienne (1^ère édition en Anglais 1956), Paris, Minui (...)

22Comment interpréter l’entremêlement de logiques distinctes auquel Pedro procède ? On peut faire l’hypothèse que Pedro a attribué une ancienne signification (celle du mérite) à des éléments nouveaux (les parures extravagantes des employés du tourisme), selon le principe de réinterprétation défini par Melville Herskovits24. Si c’est le cas, on peut imaginer que la volonté de Miguel d’être à la hauteur de son nouveau statut de leader mexicaniste l’a dissuadé d’encourager Pedro à abandonner son système de référence. Par ailleurs, la présence d’émotions spirituelles dans un cadre professionnel peut être éclairée par le concept de « travail émotionnel » d’Arlie Hochschild, qui renvoie aux efforts fournis pour donner l’impression de ressentir, ou pour tenter de ressentir, un sentiment requis par la société dans une situation donnée, et pour l’entraîner chez les autres25. Hochschild a observé que certains emplois (comme ceux de nourrisse ou d’hôtesse de l’air) exigent un travail émotionnel en profondeur, ce qui l’a amenée à développer la notion de « marchandisation des sentiments », en s’inspirant de la théorie interactionniste d’Erving Goffman. En effet, ce dernier a montré que, non seulement l’acteur social demande « implicitement à ses partenaires de prendre au sérieux l’impression qu’il produit », mais qu’il peut être amené à croire lui-même « en l’impression de réalité qu’il essaie de créer chez ceux qui l’entourent26 ». Dans La mise en scène de la vie quotidienne, il donnait l’exemple d’un couple de paysans ayant pris la tête d’un hôtel :

• 28 Quetzacoatl et Kukulkan sont respectivement la version aztèque et maya du serpent à plumes. Les mex (...)
• 29 Tonantzin était la déesse aztèque de la fertilité. Les mexicanistes considèrent que c’est elle qui (...)
• 30 C’est son terme.

25Ceci étant dit, aux vues de l’insistance des mexicanistes à opposer matérialisme et spiritualité (cf. ci-dessus), on peut s’interroger sur les conditions de possibilité d’une telle articulation entre logiques marchandes et spirituelles. En réfléchissant à la question, je me suis fait la remarque que, si l’antagonisme « matérialisme versus spiritualité » est un motif discursif affiché et répété avec d’autant plus de force qu’il est socialement et politiquement efficace, il n’est pas réellement inscrit dans le credo idéologique mexicaniste, qui est fondamentalement intramondain : les mexicanistes vouent un culte à des personnages historiques comme Cuauhtémoc, et tendent à considérer que certaines divinités préhispaniques (auxquelles ils vouent un culte) étaient également des personnages historiques (c’est notamment le cas de Quetzacoatl, en lequel ils voient un prophète28). Cette intra-mondanité (qui procède par incarnation du spirituel dans le matériel) est palpable dans leurs discours, comme en témoigne cette déclaration d’un pèlerin lors d’une cérémonie menée à Chichen-Itza en 2012 : « Au ciel il n’y a rien. Ici, il y a tout. Tout est en nous. Le vent, le feu, l’eau, la terre en nous. Merci à la mère Nature, à Tonantzin, la déesse de la fécondité, à la femme…29 ». C’est dans cette perspective (très caractéristique du New Age) que Miguel situe sa mission. En effet, c’est en changeant lui-même, en transmettant ses valeurs à ses enfants et en « représentant30 » une culture ancestrale, qu’il prétend contribuer au réveil des consciences (vers plus de paix, de respect de l’environnement, etc.). Ainsi, il n’a aucune raison d’exclure son activité professionnelle de son travail spirituel, puisqu’elle lui permet de faire découvrir la mexicanité à un large public international.

• 31 Catégorie générique renvoyant à une représentation prototypique de l’amérindien (notamment dans les (...)

28D’abord, la plupart des commerçants du marché artisanal où il travaille sont des mayanophones, qui ont pris l’habitude de surnommer les danseurs préhispaniques « les apaches31 » ! Voici ce que Miguel m’a répondu quand je l’ai interrogé sur les relations qu’il entretient avec eux :

• 32 Conversation d’octobre 2010.
• 33 Par « mayas contemporains », je me réfère à des personnes qui sont généralement perçues comme « may (...)

29Cet extrait d’entretien est révélateur des deux arguments récurrents auxquels Miguel a recours pour négocier le paradoxe identitaire que pose son incarnation d’un « guerrier maya » : le passé préhispanique et la condensation mexica de toutes les cultures « prékuauhtémiques ». Arrêtons-nous un instant sur le premier point. Lors de mes enquêtes, j’ai remarqué que Miguel et ses collègues répondent aux accusations d’inauthenticité en s’identifiant, non pas à la mayanité en général, mais à celle de l’époque préhispanique. Par exemple, quand je leur ai demandé pourquoi ils portaient les cheveux longs, Miguel m’a répondu « Parce qu’on est indiens ! », avant de m’expliquer que « Les mayas portaient la coupe exotique ». Ce sur quoi, ses collègues m’ont signalé que : « Dans cette zone, on est mal vus avec nos cheveux longs car il n’y a que des gens locaux32 ». Nous étions en train de traverser des villages peuplés de mayanophones qui longent la route de Chichen-Itza : par « locaux », ils renvoyaient donc à des villageois reconnus comme « mayas » dans le Mexique contemporain, lesquels sont affiliés à différentes églises catholiques et chrétiennes, et ont la réputation d’être plutôt conservateurs (d’où leur rejet présumé des cheveux longs). La conviction des danseurs préhispaniques d’œuvrer à la sauvegarde d’une culture ancestrale oubliée de ceux qui sont censés en être les dépositaires, les amène à adopter une posture surplombante vis-à-vis des mayas contemporains33. On en a vu dans l’extrait d’entretien ci-dessus, où Miguel adopte une posture d’enseignant face aux commerçants mayanophones, auxquels il explique à quoi ressemblaient les costumes des différents peuples préhispaniques. C’est également visible dans cet échange entre Miguel et un collègue originaire de la capitale (suite au pèlerinage de 2015), qui porte sur les jeunes mayanophones originaires des villages alentours qui posent comme « guerriers mayas » devant l’entrée du site de Chichen-Itza :

• 34 Voir Lopez-Caballero Paula, Les indiens et la nation au Mexique, op. cit.

32S’il est évident que Miguel et ses collègues ont davantage d’expérience que les adolescents qui posent devant Chichen-Itza, leur réaction démontre une attitude prédatrice, qui est motivée par des ambitions lucratives et qui les amène à reproduire la hiérarchie établie par la doctrine nationaliste mexicaine entre indigènes décadents et glorieux ancêtres de la nation34. Ce qui nous amène au second détour : la conception du mexica comme la condensation de toutes les cultures préhispaniques. Cette idée permet aux mexicanistes de la zone d’accepter le qualificatif d’aztèque sans y voir de contradiction avec leur revendication de mayanité. D’où l’acceptation par Miguel du qualificatif d’aztèque dans son échange avec un commerçant mayanophone ci-dessus, auquel il disait : « Je suis aztèque, mais le vêtement est maya ». La non-exclusivité qu’instaure le mexicanisme entre les identités mayas et aztèques, permet à Miguel de répondre aux attentes d’un maximum d’interlocuteurs. Par exemple, quand une promotrice désireuse de vendre ses spectacles à des hôtels a demandé à Miguel si ses collègues étaient mayas, il a joué de cette indistinction – ou plutôt de cette inclusion du maya dans l’aztèque – pour esquiver sa question : « Oui, tu les as vus, avec des costumes aztèques, mayas ».

• 35 Il existe plusieurs langues dans la famille des langues dites mayas. Dans la péninsule yucatèque, l (...)
• 36 Ces codes, qui ne correspondent en aucun cas à une réalité objective, reposent sur divers facteurs, (...)
• 37 En ces occasions, lui et ses danseurs s’occupent de la mise en scène, de certains gestes rituels, d (...)

33 Néanmoins, lorsqu’il sent que ses interlocuteurs ne sont pas susceptibles de se contenter d’une réponse imprécise, Miguel sait mobilier d’autres ressources pour s’adapter à leurs attentes. Une telle situation s’est présentée lors de l’inauguration de la fête de « l’église maya » en octobre 2012 où Miguel s’est donné en spectacle avec des enfants de la communauté de « l’église maya ». Lorsque ses élèves mayanophones lui ont demandé s’il comprenait les discours prononcés en langue maya35, il a jugé bon de faire une démonstration des quelques mots mayas qu’il connait, pour leur donner l’impression que c’était le cas. Face aux touristes en quête d’autochtonie, qui ne maîtrisent pas toujours les codes d’usage dans la société mexicaine pour identifier la mayanité36, Miguel et ses collègues se présentent comme des mayas. Ainsi, Miguel a donné un nom en langue maya à son groupe de « guerriers », plusieurs d’entre eux portent des surnoms mayas, et quand je l’ai rencontré, il m’a dit d’enregistrer son numéro de téléphone sous » Miguel maya ». Par ailleurs, si sa conception du mexica comme la condensation de toutes les cultures préhispaniques lui permet de se présenter comme un maya tout en restant sincère, Miguel le fait parfois de manière purement stratégique. En atteste l’échange que nous avons eu, un jour où il m’a proposé de travailler en tant que traductrice du « chaman maya » qui officie lors des « mariages mayas » vendus aux touristes37. Comme je lui faisais remarquer qu’apprendre la langue maya pouvait prendre des années, il m’a rassurée en disant que je n’avais qu’à connaître le speech par cœur. J’ai riposté « Mais qu’est-ce que je réponds si quelqu’un me demande si je parle maya ? ! », ce à quoi il a répondu : « Tu détournes vite la conversation en disant que tu as appris auprès de nous ce que telle ou telle chose signifie, que tu as vécu parmi nous... ».

• 38 Comme expliqué dans la note 22, il s’agit de rites de passage que les pèlerins susmentionnés font r (...)
• 39 Une des organisatrices du pèlerinage à Tulum en octobre 2010.
• 40 Pedro en décembre 2015.
• 41 Par exemple, ils considèrent que le calendrier aztèque est plus abouti que le calendrier maya.

34 Il est intéressant de noter que, même au sein du réseau mexicaniste, la revendication d’une identité mexica englobante ne suffit pas toujours à légitimer le statut qui est concédé à Miguel. En effet, si les pèlerins ont consacré le groupe de Miguel en tant que calpulli, ça n’est pas seulement parce qu’ils sont prosélytes et qu’ils avaient besoin d’une personne sur place pour réaliser les rites de « semis de nom » lors de leurs passages38. Le principal intérêt de cette alliance est qu’elle leur permet de performer la réunion des différents peuples de l’Anahuac, en vue de sa restauration. D’où l’importance que Miguel et ses danseurs incarnent des mayas, même si cela implique qu’ils occupent une position subordonnée vis-à-vis des danseurs identifiés aux mexicas. En effet, comme on l’a vu plus haut, la doctrine de la mexicanité opère une hiérarchisation d’ordre évolutionniste entre les peuples préhispaniques. Miguel et ses collègues font donc l’objet de railleries et de stratégies de distinction de la part des pèlerins, qui mettent en exergue leurs différences de costumes (« Nous on n’utilise que des lumières, et eux que des peaux !39 »), qui soulignent que pour leur part, ils ne demanderaient jamais d’argent pour danser, et qui font remarquer avec une pointe de suffisance que : « Ce qui se danse ici, ce sont les danses de chez nous40 ». Tout en adhérant à cette hiérarchie dogmatique41, Miguel et ses collègues ont plaisir à incarner des mayas. D’abord, parce que cela donne sens et profondeur à leurs performances quotidiennes, comme on l’a vu plus haut. Ensuite, parce que cela les dote d’un halo d’originalité parmi les mexicanistes, qui n’est pas pour leur déplaire. Enfin, parce que nombre d’entre eux ont appris à danser dans la région, et sont habitués à incarner des « guerriers mayas ». Voici ce que disait Miguel à ce propos quand je lui ai demandé :

• 42 Goodenough Ward, « Multiculturalism as the normal human experience », Anthropology & Education Quar (...)
• 43 Bastide Roger, Anthropologie appliquée, Paris, Payot, 1971.

36La nécessité d’adapter en permanence ses codes et ses modes de présentation à différentes « cultures situationnelles » (pour reprendre le vocabulaire de Ward Goodenough42) n’a donc pas amené Miguel à devenir un faussaire. Il correspond plutôt à la figure du marginal selon Bastide, qui considérait que les individus habitués à jouer sur plusieurs tableaux sont particulièrement adaptables et créatifs, d’où leur propension à être des leaders du changement culturel et des responsables du développement communautaire43. Force est de constater que Miguel a fait montre de cette propension au leadership communautaire et à l’innovation culturelle. En effet, il a transformé les cérémonies mexicanistes en les nourrissant de son expérience dans l’industrie touristique, notamment en introduisant des séquences de jeu de balle et des scénettes apprises à Xcaret dans les interstices des temps rituels (par exemple une scène de chasse avant la « danse du cerf »). Détail non négligeable dans le contexte mexicaniste : ces ajouts impliquent l’apparition de quelques termes en langue maya dans des cérémonies qui étaient jusqu’alors entièrement prononcées en nahuatl et en espagnol. En outre, le port de costumes similaires à ceux en vigueur à Xcaret modifie l’esthétique des cérémonies mexicanistes auxquelles elles donnent un aspect primitiviste qui contraste avec la mise en avant nationaliste de « l’indien impérial » incarné par les danseurs identifiés aux mexicas. Ceci est d’autant plus visible que Miguel a inséré des accessoires utilisés pour les photos des touristes (comme un serpent empaillé) parmi les offrandes disposées sur les autels mexicanistes (signe visible de la porosité qui caractérise sa conception des danses réalisées en contexte professionnel et rituel). Par ailleurs, ignorant qu’il n’avait pas à renommer les enfants et les adolescents dont il procède au « semis de nom », Miguel a donné un nom maya à chacun d’entre eux. Ce faisant, il a ouvert la voie à une identification à la mayanité au sein d’un mouvement qui prône la supériorité des aztèques sur les autres peuples préhispaniques. Cette innovation culturelle et celles qui précèdent ont été acceptées par les pèlerins du centre du pays du fait du charisme de Miguel, de sa bonne volonté et de son capital de sympathie. Outre ces changements, qui vont dans le sens d’un mouvement de mayanisation et de théâtralisation des pratiques mexicanistes, on peut considérer que Miguel a impulsé des transformations plus subtiles mais néanmoins significatives au sein du milieu mexicaniste local. En effet, alors que les mexicanistes de Tulum sont en grande majorité des jeunes (mexicains ou étrangers) issus de classes moyennes urbaines qui adhèrent à des courants de la mexicanité drastiquement opposés au catholicisme, Miguel a instauré un pèlerinage mexicaniste vers l’église catholique de la ville qui attire des mexicanistes des villes voisines issus de milieux populaires. De plus, il a transmis à tous ceux qu’il a formés, une vision de la danse préhispanique qui n’appréhende pas ses pratiques lucratives et spirituelles comme des réalités antinomiques.