• 1 Pour leurs relectures et nombreux conseils, je souhaite vivement remercier les deux coordinatrices (...)
• 2 Toutes les citations sont issues de terrain tenus entre février 2014 et juin 2016 à l’occasion d’un (...)
• 3 Anne et Erwann ont respectivement, au moment de mon enquête, 33 et 36 ans, sont en couple depuis 10 (...)
• 4 Le terme « animateur » est un terme émique : c’est ainsi que les couples qui s’engagent au sein du (...)

1Avril 20162. Je participe à une soirée de préparation au mariage chez Anne et Erwann3. C’est le premier soir de la préparation, et il s’ouvre, comme toujours, par un tour de table : les fiancé·es sont invité·es par les animateur·rices4 à répondre à la question « Pourquoi se marier à l’église ? Est-ce que c’était une décision naturelle ? Est-ce que c’était une décision difficile à prendre ? ». Cette question permet de « prendre le pouls » de l’assemblée, d’évaluer la proximité des participant·es avec l’Église catholique. Cela fait maintenant deux ans que j’ai commencé ce terrain : je sais qu’en général, ce tour de table offre à certain·es conjoint·es l’opportunité d’exprimer leur distance par rapport à l’institution ecclésiale. Mais ce soir-là, je suis surprise par le fait que l’échange est particulièrement tendu. L’un des fiancés présents, Thierry, souligne :

• 5 À l’occasion de mon terrain, j’ai croisé la route de 78 fiancé·es, soit 39 couples préparés en deux (...)
• 6 À titre d’exemple, l’étude des justifications données par les fiancé·es à la question « Pourquoi se (...)

3Ce type d’échange est évidemment resté exceptionnel sur mon terrain : les fiancé·es marquent rarement une telle défiance à l’égard de l’institution et l’ambiance, ce soir-là, était étonnamment tendue. Mais il révèle, de manière paroxystique, que l’engagement dans le mariage n’est pas corrélé de manière évidente et immédiate par les fiancé·es à une confiance dans l’institution ecclésiale et ses principes. Ainsi, sans que cela vire nécessairement au conflit, le tour de table autour de la question « pourquoi se marier à l’église ? » est souvent l’occasion pour les couples participants de se présenter comme relativement éloignés de l’Église (c’était le cas pour 65 % des couples que j’ai entendus répondre à la question5). Deux réseaux de justification sont alors mobilisés pour expliquer cela : les fiancé·es y voient soit le résultat d’un désintérêt, d’un glissement imperceptible ou de doutes (39 %), soit la conséquence d’une opposition plus vive au clergé ou du refus d’un certain nombre d’éléments du dogme (26 %). De nombreux·ses fiancé·es en viennent ainsi à témoigner de souvenirs douloureux du catéchisme, de blessures ou de vexations infligées par des membres du clergé en qui iels ont perdu confiance : s’iels se marient à l’église, c’est souvent parce qu’iels ne le « voyaient pas autrement » ou « pour suivre la tradition », et non parce qu’iels veulent expressément que l’Église célèbre leur union6.

• 7 La préparation au mariage dure entre six mois et un an et elle conditionne l’accès à la cérémonie.
• 8 Comme le stipule le Conseil Pontifical pour la famille dans son texte « Préparation au sacrement de (...)
• 9 Congrégation pour le culte divin et la discipline des sacrements, Rituel romain de la célébration d (...)

4La mise en évidence d’un tel contexte permet de mieux comprendre la double fonction assignée à la préparation au mariage – temps de réflexion autour du sacrement de mariage instauré dans les années 1960 et rendu obligatoire par l’Église dans les années 20007. Celle-ci a d’abord pour objectif d’expliciter aux couples le sens du sacrement de mariage et de la vie conjugale dans la foi chrétienne8. Il s’agit, comme le stipule le Rituel romain de la célébration du mariage, de proposer aux fiancé·es « une catéchèse aussi bien de la doctrine concernant le mariage et la famille que du sacrement avec ses rites, prières et lectures, de sorte qu’ils puissent le célébrer de façon consciente et fructueuse9 ». Mais la préparation au mariage a aussi une mission d’« évangélisation », c’est-à-dire de transmission de la parole de Dieu et de développement de la foi :

• 11 Ces quatre actes sont les suivants : baptême, première communion, mariage et funérailles.
• 12 Sur la typologie de Gabriel Le Bras, voir Le Bras Gabriel, Études de sociologie religieuse. II. De (...)
• 13 La préparation au mariage est explicitement conçue comme un temps devant pouvoir s’adresser aux peu (...)

5Ces deux missions se révèlent d’ailleurs parfois difficiles à articuler : les fiancé·es qui se présentent aujourd’hui à l’église pour s’y marier peuvent avoir des profils assez différents, si bien que les messages d’évangélisation à destination des un·es peuvent être vécus comme des jugements sur leur propre mode de vie par les autres. En effet, le mariage faisant partie de ce que Gabriel Le Bras appelle les quatre « actes du conformisme saisonnier11 », la préparation qui le sous-tend met en présence des fidèles pratiquants, mais aussi des « conformistes saisonniers12 » – c’est-à-dire des individu·es ayant des contacts fréquents avec l’Église, mais aussi des couples dont les liens avec le monde religieux se sont distendus. Les responsables de la préparation au mariage doivent donc construire des discours et des activités pouvant s’adresser à la fois à des fidèles pratiquant·es et fervent·es, mais aussi à des personnes peu croyantes13.

• 14 Le CPM est créé à Paris en 1958 et devient une fédération dans les années 1960. Ses membres se décr (...)
• 15 Le prêtre préparateur peut être ou non le futur prêtre officiant – le dernier cas impliquant de déd (...)
• 16 Les journées CPM sont organisées le dimanche autour d’une messe, et peuvent porter sur différents t (...)

6Pour y parvenir, la préparation au mariage fait l’objet d’un travail de construction et de réflexion important, qui lie deux types d’acteur·rices différent·es : les prêtres d’une part et les animateur·rices laïc·ques de l’association CPM (Centre de Préparation au Mariage14) d’autre part. La préparation au mariage se découpe en effet en deux temps distincts, chacun étant associé à un type d’acteur en particulier. D’une part, un temps d’échange (cinq à dix rendez-vous environ) entre le couple et un prêtre préparateur autour du sens de l’engagement dans le mariage (à quoi s’ajoutent des rendez-vous pour préparer le contenu de la cérémonie de mariage elle-même15). D’autre part, un temps de réflexion sur le sens de la conjugalité dans la foi chrétienne, construit cette fois autour des couples animateurs du CPM (cela implique, pour les fiancé·es, deux à quatre « soirées CPM » ainsi qu’une à deux journées de rencontre entre fiancé·es ou jeunes marié·es16). La construction duale de la préparation au mariage, liant deux types d’activités complémentaires mais parallèles, impliquant des acteur·rices de nature différente, explique l’importance qu’y prennent les temps d’échange et de co-construction entre prêtres et laïc·ques. En effet, les animateur·rices CPM travaillent en lien étroit avec un prêtre référent, avec qui iels ont plusieurs réunions annuelles, au cours desquelles sont évoqués les problèmes rencontrés au niveau local ainsi que les solutions ou innovations proposées pour y faire face ; ce à quoi s’ajoute une sorte de formation continue, où d’autres prêtres du diocèse échangent avec elleux sur la manière d’atteindre les objectifs fixés pour la préparation au mariage.

• 17 Je reprends ici l’expression de Céline Béraud, qui parle plus précisément d’une « division du trava (...)
• 18 Ce concile rompt en effet avec une tradition consistant à maintenir les laïc·ques dans une position (...)
• 19 À l’issue de Vatican II, deux textes en particulier se donnent pour objet de décrire le rôle des la (...)
• 20 Sur le mariage et la famille comme premier lieu de l’apostolat des laïc·ques, voir en particulier : (...)

7La préparation au mariage s’avère donc être un dispositif emblématique de la nouvelle « division du travail religieux17 » qui s’opère au sein de l’Église depuis Vatican II18. D’abord parce que, dès Vatican II, le mariage et la famille sont décrits comme deux lieux privilégiés où les laïc·ques peuvent exercer leur apostolat19 – puisque c’est là, entre autres, qu’on transmet une éducation religieuse aux enfants et que se manifestent les valeurs catholiques associées au mariage20. Mais aussi parce que la préparation au mariage exemplifie de manière particulièrement vive la façon dont s’organise la répartition des tâches entre prêtres et laïc·ques, ainsi que les modalités de leur coopération.

• 21 Rappelons que le nombre de prêtres présents en France s’élevait en 1995 à 28 694, quand en 2017 ils (...)
• 22 J’emprunte cette expression à Marika Moisseeff et Michael Houseman, qui désignent par-là la manière (...)

8Dans cet article, je voudrais donc montrer que les animateur·rices laïc·ques du CPM ne sont pas de simples exécutants, des « petites mains » palliant le manque de prêtres dans les paroisses21. Nous verrons au contraire qu’iels endossent, dans le dispositif de préparation au mariage, deux formes de « médiation relationnelle22 », que nous tâcherons de décrire. Je montrerai d’abord la manière dont iels participent à configurer la façon dont les fiancé·es peuvent se projeter dans leur futur de couple marié catholiquement. Iels viennent ainsi compléter la préparation proposée par le prêtre – théologien par définition célibataire – en incarnant aux yeux des couples de fiancé·es une exemplification des effets de la préparation au mariage. Dans un second temps de l’article, je m’intéresserai plutôt au type de médiation relationnelle qu’iels constituent entre les fiancé·es et l’institution ecclésiale. Je mettrai en évidence le fait que leur position singulière – sans faire partie de l’institution ecclésiale, les animateur·rices CPM en sont les agent·es – fait d’elleux les acteur·rices essentiel·les d’un processus de réflexion critique sur la construction de cette activité particulière qu’est la préparation au mariage.

• 23 Celle-ci n’est pas à proprement parler « obligatoire », puisque la présence des animateur·rices nov (...)
• 24 Rappelons à cet égard que le terme « martyr », mot emprunté au grec et qui signifie « témoin », dés (...)
• 25 Je reprends ici le questionnement sur la fabrique de « l’autorité en religion » posé dans Jouanneau(...)
• 26 Jouanneau Solenne, « L’imam, clerc sans clergé ni église  : les répertoires d’une autorité dissimul (...)
• 27 Salman Scarlett, « La fonction palliative du coaching en entreprise », Sociologies pratiques, vol.  (...)
• 28 Lors de la cérémonie du mariage, l’échange des consentements est précédé et conditionné par le « di (...)

9Lorsqu’iels choisissent – ou qu’il leur est proposé par un prêtre de la paroisse – de s’engager dans le CPM, les animateur·rices sont invité·es à effectuer une formation23. Lors de la première séance, qui porte en général sur l’accueil, les couples sont invités à réfléchir à leur « mission » auprès des fiancé·es. C’est dans ce cadre que les prêtres ou vicaires animant les sessions tendent à lier le rôle des animateur·rices CPM à celui de « témoin24 ». Ainsi, en octobre 2015, le lexique du témoignage est convoqué à de multiples reprises par le père Jean-Philippe, qui, à la question d’un animateur demandant comment transmettre les valeurs de l’Église, répond d’abord : « je crois que votre témoignage individuel est important », précisant ensuite que ce témoignage consiste à montrer que « les valeurs sont portées et vécues par des personnes », pour rappeler plus tard aux animateurs : « Vous êtes pour eux [les fiancé·es] le visage de Jésus-Christ et de l’Église en France ». Dans le cadre de leur propre formation, les animateur·rices ne sont ainsi pas amené·es à se constituer à proprement parler comme des formateur·rices ou des transmetteur·rices : ce rôle est principalement réservé aux prêtres. L’autorité dont iels sont investi·es25 ne provient pas a priori de leur capacité à enseigner le dogme – iels n’ont pas à créer avec les fiancé·es « une relation d’autorité de type pédagogique26 » pas plus qu’une relation de mentorat27 – mais davantage de la situation (conjugale) qu’iels incarnent. Leur mission ne se confond donc pas avec celle de « sachant·es » susceptibles de transmettre des contenus doctrinaux : elle relève bien plutôt de leur capacité à représenter un exemple. Iels doivent ainsi incarner, aux yeux des fiancé·es, la réalisation concrète de la conjugalité dans la foi ; personnifier la manière dont la religion peut entrer dans le quotidien du couple ; matérialiser le type d’engagement que les fiancé·es acceptent de prendre à l’égard de l’Église en se mariant religieusement28.

• 29 C’est en ce sens que l’exemplaire se distingue de l’exemple : si le second est une instanciation, u (...)

10Mais ces modèles ou ces exemples sont d’un genre particulier : ils le sont moins en vertu de leur apparente perfection que de leur imperfection affirmée. La notion de « modèle », en tant qu’elle renvoie à une personne dont les qualités peuvent servir de référence et donner lieu à une imitation, implique en effet l’idée d’une asymétrie de position : l’exemplarité du modèle vient a priori de sa supériorité manifeste, qui explique la volonté de lui ressembler29. Or ici, ce n’est pas ce processus qui est en jeu : loin d’insister sur la solidité de leur foi, de mettre en exergue la force que la religion confère à leur couple, de souligner leur aisance dans la vie à deux, les animateur·rices insistent au contraire sur les doutes qui traversent leur foi, sur les difficultés qu’iels rencontrent dans leur conjugalité, sur les moyens dont iels se dotent pour tenter d’y répondre. Cette idée peut être mise en lumière grâce à deux exemples en particulier.

• 30 Pour bien mesurer la valeur de la remarque d’Erwann, il faut rappeler que, lors de cette soirée CPM (...)

11Le premier est relatif aux doutes vis-à-vis de la religion : les animateur·rices mettent souvent l’accent sur leurs propres incertitudes – que celles-ci soient d’ordre doctrinal ou qu’elles relèvent de la pratique. Ainsi, lors des soirées CPM, il arrive que les animateur·rices expriment leurs propres difficultés à s’approprier certains contenus doctrinaux, comme ce soir de mars 2015 où Erwann, qui anime la session avec sa femme, avoue n’être « pas très à l’aise » avec l’idée, pourtant centrale dans le dogme catholique, selon laquelle le mariage religieux entre deux personnes est un « analogue » du mariage de Dieu avec son Église30. On trouve la même dynamique quand les animateur·rices évoquent leur rapport à la pratique : loin de faire porter l’accent sur ce que celle-ci a de naturel pour elleux – ce qui pourrait avoir pour effet de créer un sentiment de distance ou d’exclusion chez les fiancé·es peu pratiquant·es –, les animateur·rices n’hésitent pas à évoquer le fait que leur propre cheminement est tissé de doutes, d’interrogations, de difficultés. C’est particulièrement le cas de Vincent – responsable, avec sa femme Martine, du CPM de Gevrey – qui insiste régulièrement sur ces points lorsqu’il évoque, par exemple, le Credo :

• 32 Il faut rappeler à ce sujet que cet échange a lieu suite à une question de Vincent : « c’est quoi l (...)

12Il lui arrive aussi de témoigner des difficultés qu’il ressent parfois autour de la prière : « moi, c’est un sujet sur lequel je ne suis pas à l’aise », rappelle-t-il lors d’un échange avec les fiancé·es sur les différentes pratiques associées à la prière32. À l’issue de l’échange, il ne manque pas d’évoquer qu’il s’inspirera de ce que lui ont dit les participant·es pour enrichir sa propre pratique et souligne que, de son côté, il ne « savait pas » prier avant de rencontrer le père Maurice, qui lui a donné une technique simple : remercier, pardonner, demander.

• 33 Cette idée apparaît régulièrement dans les entretiens menés avec les fiancé·es de manière parallèle (...)

13Vincent insiste ainsi sur les tâtonnements qui sillonnent son propre parcours de fidèle. En mettant ainsi l’accent sur – voire en intensifiant volontairement – leurs doutes, Vincent et les autres animateur·rices CPM endossent une position qui tend à les rapprocher des fiancé·es, dont iels savent qu’iels éprouvent parfois vis-à-vis de la religion catholique des sentiments partagés. Iels devancent par là une crainte fréquente des fiancé·es lorsqu’iels doivent s’engager dans la préparation au mariage : être confronté·es à des catholiques fervent·es, qui les jugeront ou mettront en scène la perfection de leur foi comme un idéal à atteindre33. Pour trancher avec cette appréhension, les animateur·rices laïc·ques tendent ainsi à montrer que leur identité catholique ne relève pas complètement de l’évidence, mais est plutôt le résultat d’un processus de réflexion et de l’acquisition lente d’un certain nombre de techniques. C’est à ce titre qu’iels peuvent rendre possible chez les fiancé·es préparé·es un processus d’identification : iels incarnent en effet une figuration du résultat que peut produire un travail d’appropriation des contenus et pratiques religieuses – c’est-à-dire qu’iels figurent ce que peuvent devenir les fiancé·es s’iels s’investissent pleinement dans leur propre préparation.

• 34 La « Communication NonViolente » (CNV) est une technique créée par le psychologue américain Marshal (...)

15Pour mettre en lumière cette idée, je m’appuierai sur un nouvel exemple. Au CPM de Chambertin a lieu une fois par an une « soirée communication dans le couple », où une conseillère conjugale présente aux fiancé·es la théorie de l’individu sur laquelle se fonde la CNV34. Mais les règles de la CNV ne sont ensuite pas transmises théoriquement et abstraitement : elles sont plutôt exemplifiées par un jeu de rôle, où un couple animateur met en scène les différentes manières d’exprimer ses sentiments et ses besoins. Ce soir-là, c’est Hervé et Louise qui jouent la saynète. Il y est question d’un problème rencontré en couple : Louise laisse traîner des papiers sur le buffet, et cela énerve Hervé. Iels miment une scène de dispute autour de cette question. Puis Hervé nous révèle qu’iels se sont adressé·es l’un à l’autre en « langage chacal » qui est, précise-t-il, une « communication violente ». Après quelques scènes sur le même thème, Hervé et Louise nous présentent une autre saynète, mettant cette fois en scène « le langage girafe », présenté comme « le langage de la stricte observation » (par exemple : « tiens, je vois que tu es en train de t’énerver ») et qui, lorsqu’il est utilisé par Louise, empêche Hervé d’adopter le langage du chacal. Pendant ces petites mises en scène, tout le monde rit beaucoup. Hervé conclut l’exercice en soulignant que la CNV lui a appris les différents stades de la colère, ce qui est important pour lui, qui s’énerve souvent, car cela lui permet de voir où il en est, et donc de s’arrêter – et en précisant que cela fonctionne aussi pour les gens qui ne sont pas colériques.

• 35 Les fiancé·es en sont d’ailleurs parfaitement conscient·es, iels m’ont confié avoir vu que ce probl (...)
• 36 Les prêtres eux aussi n’hésitent pas à faire référence à des livres contemporains de développement (...)

16Deux choses m’ont frappée lors de l’analyse de cette scène. D’abord, Hervé et Louise ne « jouent » pas au sens strict. J’ai assisté à trois séances qu’iels animaient, et le problème des papiers sur le buffet y revenait de manière systématique. Dans le cadre de ces saynètes, iels se livrent donc devant les fiancé·es à un exercice périlleux35 : évoquer leurs propres difficultés de couple tout en montrant quelles sont leurs techniques pour tenter de les résoudre. De ce point de vue – et à la différence de ce que font les prêtres –, les animateur·rices ne transmettent pas un contenu de savoir aux couples fiancés, mais se livrent devant eux36. Cela participe à créer de la confiance, et ce, en un double sens. D’abord, il devient plus facile pour les fiancé·es d’accepter de répondre à des questions sur leur vie personnelle une fois que les animateur·rices se sont elleux-mêmes mis·es en danger, en racontant leurs propres difficultés de couple. Ensuite, iels deviennent plus « humain·es » pour les fiancé·es, qui ont souvent tendance à postuler, avant de les rencontrer, que les couples animateurs mènent une vie « parfaite », dans l’amour et dans la foi. Cet exercice tend ainsi à transformer la relation entre les fiancé·es et les animateur·rices : les second·es incarnent alors de moins en moins un idéal lointain pour les premier·es, mais suscitent de plus en plus une identification qui rend possible d’imaginer faire comme elleux en reprenant les techniques qu’iels présentent. Par ailleurs, l’intérêt de ces petites saynètes tient au fait qu’au lieu de transmettre des préceptes de vie, les animateur·rices les réinvestissent : plutôt que de dire aux autres ce qu’il faut faire, iels le font elleux-mêmes. Les jeux de rôle du CPM ne sont ainsi pas des exercices qui concernent les seuls fiancé·es : au contraire, ils sont, pour les animateur·rices, un temps de réactivation en première personne de leurs techniques conjugales sous couvert de les présenter à d’autres. Iels ne montrent donc pas seulement ce qu’il faut faire, mais ce que cela leur fait de le faire.

• 37 Les prêtres insistent souvent sur le fait que leur fonction les amène régulièrement à entendre des (...)
• 38 Je reprends cette idée à Marika Moisseeff, qui parle plus exactement de « compétences relationnelle (...)

17Il apparaît ainsi que l’une des spécificités des animateur·rices laïc·ques tient à leur manière de se constituer comme des modèles (en tant qu’iels sont) imparfait·es, comme des exemples qui sont tels, moins en raison de leurs qualités que de leurs défauts. Sous cet aspect, la fonction des animateur·rices CPM tire son sens de la différence qu’iels incarnent par rapport au prêtre. Ce dernier présente en effet la singularité de préparer des couples au mariage alors même qu’il ne vit pas lui-même la conjugalité. Ce n’est donc que par sa connaissance extérieure des couples37 et des règles de vie chrétiennes, qu’il peut intervenir pour aider les fiancé·es à se constituer comme un « couple catholique ». Pour le dire autrement : c’est parce qu’il est fondamentalement différent des fiancé·es que le prêtre peut incarner pour elleux une médiation relationnelle efficace. Par contraste, les animateur·rices laïc·ques sont passé·es par les mêmes étapes que les fiancé·es : c’est en tant qu’iels leur ressemblent, qu’iels parviennent à médier la construction de leur couple. On peut ainsi mettre en exergue trois différences fondamentales entre les types de médiation qu’incarnent le prêtre et les couples animateurs. D’abord, les seconds ont une expérience longue, profonde et ancrée de la conjugalité, dont ils ne cessent de rappeler à quel point elle demande de la patience, de la volonté et doit faire l’objet d’un travail. Si le prêtre transmet des règles auxquelles il demeure extérieur et qu’il ne connaît que de façon théorique, pour les couples animateurs ces mêmes préceptes de vie font l’objet d’une expérimentation constante en première personne ; ils sont, par leur présence même, la démonstration de leur efficacité. Ensuite, les animateur·rices ont une connaissance somme toute assez modeste du dogme, mais iels parviennent néanmoins à utiliser les notions qu’iels ont à ce sujet comme des guides pour leur expérience quotidienne. Iels ne sont donc pas des modèles de savoir théologique, mais bien des exemples incarnés de la manière dont il est possible, sans bien connaître les textes et la doctrine, d’être touché·e par eux et de conformer son existence avec les éléments qu’on estime les plus importants. Enfin, les animateur·rices profitent de la préparation au mariage pour se réinterroger sur leur couple, évaluer, valoriser et réactualiser les savoirs relationnels38 qu’iels ont acquis dans leur propre expérience de préparation au mariage et de la conjugalité : comme les fiancé·es, iels font du temps de la préparation CPM un temps de travail sur leur couple. Bien qu’à des stades différents de leur parcours conjugal, iels occupent donc une position analogue dans le dispositif de préparation au mariage, où il s’agit de revenir à soi et à son couple de manière réflexive.

• 39 Højer Lars et Bandak Andreas, « Introduction : the power of example », Journal of the Royal Anthrop (...)
• 40 Højer Lars et Bandak Andreas, « Introduction : the power of example », art. cit., p. 3 (je traduis)
• 41 La figure des animateur·rices CPM permettrait de prolonger la réflexion ouverte par Caroline Humphr (...)

18Prêtres et animateur·rices interviennent ainsi de façon différente et complémentaire dans le travail du couple de fiancé·es sur lui-même. Il apparaît en effet que si le prêtre se présente comme un médiateur, à la fois dans la construction du couple et dans la relation du couple à Dieu, les couples animateurs incarnent plutôt l’effet de la médiation du prêtre que les fiancé·es expérimentent par ailleurs, iels représentent l’image ou le reflet futurs des fiancé·es. Les animateur·rices jouent donc un rôle d’exemple en tant qu’iels sont « une figuration possible du futur39 ». Leur capacité à susciter l’émulation ou l’imitation, leur « pouvoir persuasif ou évocateur40 » leur vient moins de leur capacité à incarner un idéal que de leur propension à incarner dans le présent la représentation d’un futur possible pour les fiancé·es, pour peu que ces dernier·es s’engagent pleinement dans le travail de soi sur soi proposé par la préparation au mariage. Iels médiatisent ainsi chez les fiancé·es la construction d’une certaine relation de soi à soi – ou, plus précisément, du soi présent au soi futur, qui trouve son élément déclencheur dans l’identification que les animateur·rices rendent possible, et implique ensuite l’appropriation des techniques conjugales et religieuses que ces dernier·es mettent en scène41.

• 43 Qu’il s’agisse par exemple des différents textes du Rituel, de Familiaris Consortio ou du texte « P (...)
• 44 On ajoutera que les couples animateurs appuient aussi leur réflexion sur des livrets fournis par le (...)

21La préparation au mariage fait l’objet d’une formalisation beaucoup plus souple que ne l’est, par exemple, le rituel de mariage lui-même. Si la forme de ce dernier est fixée par le Rituel, qui regroupe la forme et le contenu de l’ensemble des actions prescrites qui doivent nécessairement avoir lieu pour que la cérémonie soit reconnue comme un mariage catholique, ce n’est pas le cas de la séquence qu’est la préparation au mariage. Quels que soient les textes qui décrivent la manière dont celle-ci doit s’organiser43, les consignes et indications qui y sont données sont présentées comme des propositions devant servir de directions à suivre, mais n’ayant aucune valeur contraignante : élaborer une trame de préparation au mariage ne consiste donc pas à suivre un script déjà donné, mais implique une réflexion collective et progressive pour déterminer quelle trame permettrait de mieux parvenir aux résultats escomptés. Pour cette raison, cette séquence rituelle fait l’objet d’une réflexivité critique extrêmement importante : tout au long de l’année, ont lieu, en plus des sessions avec les couples et des formations, de nombreuses réunions de discussion entre animateur·rices laïc·ques et religieux, afin non seulement de déterminer les activités qu’il faut mettre en place pour parvenir à transmettre aux fiancé·es les valeurs ou contenus déterminés comme pertinents, mais aussi d’évaluer ce qui, au cours des précédentes séances, a ou non fonctionné44. Ajouter à l’analyse des sessions CPM une réflexion sur les modalités de la construction de ces séances permet de voir émerger deux facettes supplémentaires du rôle des animateur·rices laïc·ques.

• 45 Soit parce que les préceptes que les couples animateurs sont supposés transmettre entrent en contra (...)
• 46 Ces résultats concernent 37 couples : parmi eux, seul un couple ne cohabitait pas.
• 47 Ces résultats sont obtenus pour 33 couples, 6 n’ayant pas communiqué l’information.
• 48 Cette dynamique n’est pas nouvelle, et elle ne concerne pas que les animateur·rices laïc·ques : les (...)

22Ces dernier·es incarnent d’abord des « filtres » qui évaluent les éléments du dogme que l’institution ecclésiale leur demande de transmettre et opèrent un travail de sélection parmi tous ces contenus, éliminant par omission ceux qui leur semblent à même de créer des tensions avec des fiancé·es45. Un exemple permet de rendre compte de ce processus de manière claire. Lors des formations à destination des animateur·rices, on leur transmet un certain nombre d’injonctions sur ce qu’il faut dire aux fiancé·es, notamment – même si cela demeure rare – en termes de contraception et de chasteté. Ainsi, en 2015, alors que j’assistais à une réunion de responsables d’équipe CPM, un prêtre présent souligna que l’Église défendait la « régulation naturelle » des naissances, que celle-ci ne devait pas être confondue avec une forme de contraception, et qu’il fallait présenter cette méthode aux fiancé·es. En octobre 2015, le père Jean-Philippe, lors d’une formation, faisait remarquer aux animateur·rices présent·es : « J’imagine que pour les couples présents, on peut les inviter, dans la préparation au mariage, à vivre dans la continence pour redécouvrir les joies du corps le jour du mariage ». Les directives données ici par les prêtres incitent à pratiquer une continence temporaire ou à adopter une forme de régulation naturelle : elles prennent donc acte, sans le discuter, du fait que les couples utilisent la contraception et ont des relations sexuelles avant le mariage, qu’il n’est pas envisageable de faire marche arrière sur ces questions, mais qu’il est possible d’infléchir la forme donnée à ces pratiques. Or, j’ai été frappée par le fait que ces thèmes disparaissent absolument des sessions CPM à destination des fiancé·es auxquelles j’ai assisté. Les animateur·rices, en dépit de ce qu’on les invite à faire lors de leur formation, n’évoquent pas les questions d’abstinence ou de contraception avec les jeunes couples. Cette absence n’est en fait pas surprenante si on la rapporte au profil des couples préparés au mariage : parmi ceux rencontrés à l’occasion de mon terrain, seule une infime minorité ne cohabitait pas avant le mariage (3 %46), je n’en ai rencontré qu’un seul se présentant explicitement comme n’ayant pas de relation sexuelle avant le mariage, et, en revanche, un quart des couples avait déjà eu un enfant avant de décider de se marier religieusement47. Dans un tel contexte, évoquer la question de la contraception ou de l’abstinence risque de créer un décrochage entre les pratiques quotidiennes des fiancé·es et les règles de vie de l’Église, là où les animateur·rices cherchent au contraire à créer des effets de résonnance. Loin de réutiliser l’ensemble des directions qui leur sont proposées par leurs propres formateurs, loin d’être exclusivement des passeur·ses, les animateur·rices deviennent ainsi des filtres qui ne « laissent pas passer » certains contenus. Ce rôle n’est pas toujours explicitement thématisé, mais semble faire l’objet d’adaptations inconscientes ou spontanées au public rencontré. Les couples animateurs, parce qu’ils sont aussi issus du monde laïc, organisent ainsi une série de petits accommodements qui fonctionnent sur le mode de l’invisibilisation : il ne s’agit pas de renégocier les préceptes de vie catholiques, de les modifier, mais simplement de passer sous silence ceux qui semblent le plus susceptibles d’effrayer48. De ce point de vue, ils incarnent ainsi un rôle de « tampons » entre l’institution ecclésiale et les fiancé·es.

• 49 Je reprends ici la définition de Caroline Humphrey et James Laidlaw, qui font du rituel un ensemble (...)
• 50 Rappelons que ce processus renvoie aux modalités singulières des rituels New Age qui sont fondés su (...)
• 51 Il est frappant, à cet égard, que le texte « Préparation au sacrement de mariage » formule exclusiv (...)
• 52 Dans ces pages, Céline Béraud évoque les bricolages liturgiques qui impliquent prêtres et laïc·ques (...)

25Les couples animateurs participent ainsi de manière décisive à la construction, l’évaluation, puis la transformation des activités qui constituent la préparation au mariage ; à la mise en regard du sens qu’ils entendent leur donner par rapport aux effets obtenus ; à la mise en exergue d’interrogations. À la différence du prêtre, qui est un spécialiste rituel et, à ce titre, réalise les actions fixées par la liturgie, c’est-à-dire suit de manière réglée un script49, les animateur·rices laïc·ques ont un travail de traduction, puisqu’iels ont pour tâche de convertir une série d’injonctions visant un résultat à obtenir en un ensemble de pratiques concrètes50. Par conséquent, leur mission ne consiste pas à réaliser de manière conforme une série d’actions stipulées, mais bien plutôt à faire coïncider un certain effet voulu avec une pratique concrète51. Comme on l’a néanmoins vu, iels ne s’engagent pas dans cette mission de manière autonome : au contraire, iels le font en coopération avec le prêtre référent CPM – coopération toutefois asymétrique, puisqu’il n’est question dans ces échanges que de la préparation CPM et que la préparation conduite par le prêtre, elle, ne fait pas l’objet d’une élaboration collégiale. Mais on voit combien la forme et le contenu de ces échanges tranchent avec les formes de « bricolages rituels » que décrit Céline Béraud dans Prêtres, diacres, laïcs, où ceux-ci ne font pas l’objet d’une co-construction aussi complexe52. Dans la mesure où la séquence de préparation au mariage ne relève pas de la liturgie, elle est un cas particulièrement intéressant à analyser, puisqu’elle rend possible l’engagement des laïc·ques comme des co-constructeur·rices d’une activité religieuse, où iels peuvent endosser un rôle d’expert·es dans leurs interactions avec le prêtre, d’abord grâce à leur expérience – iels ont elleux-mêmes suivi une préparation au mariage par le passé – mais aussi parce qu’iels entretiennent avec les fiancé·es une autre relation que le prêtre, dont ce dernier peut tirer des enseignements.