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Dossier

Quand le fengshui des entreprises s’invite au temple

Un géomancien d’affaires dans un sanctuaire taoïste du Mont Qingcheng (Sichuan, Chine)1
Hélène Bloch

Résumés

À travers la figure de Qin Shuanglong, un géomancien (fengshui shi) spécialisé dans la divination pour les entreprises, cet article propose de considérer l’espace du temple (miaozi) comme un prisme alternatif pour l’étude du religieux en Chine. Habitué assidu d’un temple du bourg du Mont Qingcheng (Sichuan, Chine), Qin Shuanglong se présente comme quelqu’un qui connaît les règles d’un lieu où habitent des divinités et des moniales taoïstes qui en ont la charge. En incitant ses clients à faire des donations importantes à des temples, il se place aussi comme un intermédiaire entre des entrepreneurs et les dieux qui pourraient les aider à « faire fortune » (facai). En dressant le portrait de ce spécialiste et en analysant la manière dont il se donne à voir au temple, nous mettrons en lumière les manières dont il navigue entre différents langages, et comment il élabore une conception originale de l’ascèse.

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Texte intégral

  • 1 Les recherches ayant permis la publication de cet article ont été financées par l’Université Paris (...)
  • 2 Les noms des personnes ont été changés afin de préserver leur anonymat.
  • 3 À ce propos, voir Berthier Brigitte, « Enfant de divination, voyageur du destin », L’Homme, vol. 27 (...)
  • 4 Pour une vue d’ensemble de ces lieux et de leur évolution historique, voir Goossaert Vincent, Dans (...)

1Qin Shuanglong est un devin professionnel spécialisé dans l’art du fengshui 风水 – l’étude du caractère propice des lieux aussi appelée géomancie – à destination des hommes et des femmes d’affaires2. Cet homme d’une quarantaine d’années assiste ses client·e·s dans le développement de leur firme à l’aide de techniques divinatoires visant à l’harmonisation de leur destin personnel (ming 命), déterminé grâce à leur date de naissance, avec différents éléments de leur environnement quotidien3. Qin Shuanglong se définit par conséquent comme un « consultant entrepreneurial » (qiye guwen 企业顾问). Ses calculs peuvent amener les entrepreneur·e·s à modifier l’orientation et l’organisation spatiales de leurs lieux de travail et de vie, des dates clés pour leur entreprise (procédures administratives, entrées en bourse…), mais aussi l’emplacement des tombes de leurs parents, ou encore leurs choix matrimoniaux. Il compte parmi ces hommes géomanciens au service des puissant·e·s que nombre de personnes appellent respectueusement « Grand maître » (dashi 大师), titre réservé à divers virtuoses artistiques et intellectuels, ainsi qu’à des moines éminents. Parfois, Qin emmène ses client·e·s dans un temple afin d’introduire ces dernier·e·s dans le monde des dieux, celui grâce auquel il peut leur proposer ses prodigieux services. Selon lui, en plus de s’acquitter des frais de consultation, cheffes et chefs d’entreprise doivent donner aux divinités avant que ces dernières ne les aident ou les exaucent. Une telle action s’opère par le truchement d’une donation en argent à un sanctuaire. C’est ainsi que le maître de géomancie est devenu un habitué assidu du Temple Yaowang (Yaowang miao 药王庙), temple taoïste proche du Mont Qingcheng, qui est l’une des montagnes saintes les plus célèbres de Chine populaire. Cet article s’intéresse à la pratique de la géomancie des affaires dans la vie du Temple Yaowang, c’est-à-dire autant à l’élaboration par Qin Shuanglong lui-même d’un rôle d’intercesseur entre sa clientèle et le monde du temple qu’à la place laissée à ce personnage par les taoïstes du sanctuaire, et en particulier par la moniale supérieure. Le « religieux à mi-temps » n’est donc pas ici une intermittence d’activité ou un aller-retour vers une identité, un mouvement ou une sphère religieuse. Il permet plutôt de penser la discontinuité de la présence de ce praticien dans le sanctuaire, et donc la diversité des usages de ce qui est considéré, dans les polythéismes chinois contemporains, comme la demeure des dieux4. Que signifie donc être au temple et en user « à mi-temps », c’est-à-dire de manière ponctuelle ?

  • 5 Voir par exemple Ahern Emily M., Chinese Ritual and Politics, Cambridge, Cambridge University Press (...)
  • 6 Voir par exemple Baptandier Brigitte, « Entrer en montagne pour y rêver », Terrain. Revue d’ethnolo (...)
  • 7 Yang Mayfair M., « Putting Global Capitalism in Its Place: Economic Hybridity, Bataille, and Ritual (...)

2En premier lieu, ce prisme amène à interroger les rôles que tiennent les praticiens et les praticiennes de fengshui dans le paysage des cultes chinois, et ici plus particulièrement en Chine populaire. À ma connaissance, le lien entre géomancien·ne·s et sanctuaires demeure peu documenté en sciences sociales. Les travaux anthropologiques et sinologiques se sont jusque-là intéressés à expliciter l’aspect technique du fengshui et son rapport à la nébuleuse de la « divination » (zhanbu 占卜), plus souvent appelée « arts calculatoires » ou « calculs méthodiques » (shushu 数术/术数)5. En même temps, la présence ponctuelle mais régulière, et à plusieurs époques, de devin·eresse·s ou de médiums faisant usage de la géomancie comme d’autres techniques divinatoires au sein des temples est une observation récurrente dans les recherches6. Le cas particulier de Qin Shuanglong apporte à ce titre un éclairage intéressant, puisqu’il se place comme un point de contact entre entrepreneur·e·s et sanctuaire – moniales et divinités comprises – tout en utilisant ce même endroit pour s’entraîner et façonner sa propre relation aux dieux. En second lieu, les questions de l’intermittence de la présence au temple et de l’usage de ce dernier par le géomancien me conduiront à considérer le lien, à la fois intime et ambigu, que ce spécialiste du fengshui des affaires entretient avec la richesse. Dans sa pratique, Qin Shuanglong doit amener ses client·e·s à « faire fortune » (facai 发财), selon la formule qu’il utilise lui-même. Parallèlement, au Temple Yaowang, il est l’un des rares visiteurs à être lié à autant de personnes fortunées qui, si elles sont amenées à faire des dons pécuniaires importants, peuvent s’avérer être un soutien considérable pour la pérennisation du lieu. Mais une telle proximité avec l’argent des riches est aussi ce qui le distingue moralement aux yeux de la moniale supérieure du sanctuaire, créant ainsi une différence avec une spécialiste qui donne entièrement son temps au temple. La pratique de cette sorte de « consulting géomantique » conduit en fait Qin Shuanglong à naviguer constamment entre le langage de la dévotion aux dieux et à leur temple, et celui de la recherche du profit des entreprises, jusqu’à élaborer lui-même un mode de vie qui rapproche étroitement ascèse et argent. Ainsi, en plus de décrire une partie de la pratique peu connue de la géomancie entrepreneuriale, ce travail vise, en restituant certaines des conceptions développées par le praticien lui-même, à interroger les frontières entre l’économique et le religieux. Le géomancien des affaires constitue à mon sens un spécialiste caractéristique de « l’hybridité économique » (economic hybridity) que l’anthropologue Mayfair Yang appelle à dépeindre et à analyser pour étudier le rôle de l’économie rituelle dans le capitalisme aujourd’hui, en dehors de l’idée d’une rationalité économique omniprésente et qui aurait toujours pour but l’accumulation de capitaux matériels ou méritoires7.

3Dans cet article, je reprends la piste de l’hybridité de manière symétrique. En d’autres termes, je tenterai de délimiter le hors-champ que représente ce maître du fengshui des affaires pour l’étude du religieux contemporain. Dans une première partie, je m’intéresserai au sens de la donation, en monnaies d’offrande et en argent ordinaire, au Temple Yaowang en tant que modalité d’interaction avec les divinités qui y résident. Ensuite, je décrirai la pratique géomantique de Qin Shuanglong auprès des entrepreneur·e·s et la manière dont il la conçoit vis-à-vis des temples en général. Je considérerai dans une troisième partie la place que le géomancien tient – ou ne tient pas – dans des échanges parfois difficiles entre la supérieure du Temple Yaowang et certains entrepreneurs. Enfin, je m’intéresserai à la manière dont, en dépit de la vision négative qu’en a la moniale supérieure, ce spécialiste élabore une perspective sur le fengshui qui fait de la manipulation de l’argent un procédé ascétique.

Échanger avec les dieux : argent, monnaies et dévotion au Temple Yaowang

4Un après-midi calme de mai 2016, Qin Shuanglong franchit l’imposant portail du Temple Yaowang. Essoufflé par l’ascension, cet homme d’une quarantaine d’années, simplement habillé d’un pantalon de costume noir et d’une chemisette blanche, s’assoit sur l’un des tabourets de métal qui sont disposés çà et là. Il salue la moniale septuagénaire qui vient de sortir de la salle où elle somnolait quelques secondes plus tôt. Ce faisant, il l’appelle « maître » (shifu 师父), un terme respectueux qui indique qu’il a déjà fréquenté des « personnes qui ont quitté leur famille [pour le temple] » (chujia ren 出家人), c’est-à-dire des membres d’un ordre monastique bouddhique ou taoïste. Une table sépare le pèlerin de la moniale. Des bâtons d’encens y sont disposés en lots de trois, chacun assorti de deux bougies rouges et d’une liasse de feuilles jaunes. L’ensemble doit être acheté puis brûlé pour honorer les divinités présentes au temple. L’homme pointe rapidement un lot, et c’est sans hésitation qu’il allume les bougies pour les planter sur un râtelier métallique prévu à cet effet. Tenant les trois bâtons bien collés les uns aux autres, comme une petite pyramide, il les positionne au-dessus des flammes. Seules les extrémités touchent le feu, et c’est avec un air concentré qu’il fait tourner les tiges de manière à ce que chacune des trois terminaisons reçoive une part égale de chaleur. Une telle minutie ne tient pas que de l’habitude personnelle, mais démontre aussi qu’il fait partie des personnes qui, habituées à brûler de l’encens, interpréteront ensuite le motif formé par les hauteurs relatives des trois bâtons placés côte à côte. Ainsi tenus par-dessus les bougies, ces derniers auront une chance de brûler à la même vitesse et de produire un motif propice qui augure la stabilité. Une fois les pointes embrasées, celui qui s’apparente alors à un pèlerin expert se place devant le palais de culte principal, face à la statue du Roi des remèdes. Il présente les bâtons aux quatre points cardinaux, puis les plante dans le brûle-encens en suivant un ordre précis – au milieu, à droite et puis à gauche –, ce qui est à nouveau le signe qu’il sait honorer les dieux dans les règles de l’art. Il se différencie en cela de toutes celles et ceux qui, ne venant qu’occasionnellement au temple, hésitent, imitent, se trompent ou demandent conseil. Enfin, il retourne vers les bougies pour mettre le feu à la fine liasse des feuilles jaunes. Ce sont les « papiers d’or » (jinzhi 金纸) ou « monnaies de papier » (zhiqian 纸钱), termes génériquement traduit par celui de monnaies d’offrande. Somme d’argent offerte aux divinités, elle leur est transmise par incinération sous forme de fumée. Tenant à bout de bras le précieux ballot qui se consume, l’homme trottine vers un haut brasero métallique et l’y jette promptement. Aucune question à la moniale qui s’est rassise depuis, aucun regard en biais pour observer les mouvements des quelques autres visiteurs ; Qin Shuanglong sait ce qu’il fait.

  • 8 Au Mont Qingcheng, le dieu Yaowang est identifié au médecin Sun Simiao 孙思邈 (581-682).
  • 9 Voir Goossaert Vincent, « Qingcheng shan » in Pregadio Fabrizio (dir.), The Encyclopedia of Taoism, (...)
  • 10 Cinq religions (taoïsme, bouddhisme, islam, catholicisme et protestantisme) sont officiellement aut (...)
  • 11 La nature et l’ordre des actions en sont remarquablement stables sur tout le territoire, bien qu’il (...)

5Le Temple Yaowang a été au cœur de mes recherches ethnographiques entre 2016 et 2019. Comme son nom l’indique, il est dédié à Yaowang 药王, littéralement « Roi des remèdes », un dieu guérisseur très populaire dans toute la Chine8. Depuis presque trente ans, le sanctuaire est habité et géré par des religieuses appartenant à l’ordre monastique Quanzhen 全真. Ce mouvement est, du fait de son implantation dans la région au xviiie siècle, dominant au Mont Qingcheng et plus généralement dans la partie occidentale du bassin du Sichuan9. Au niveau national, il est aussi prépondérant au sein de l’Association taoïste (Daojiao xiehui 道教协会), l’organe agréé par le gouvernement chinois pour garantir l’orthodoxie religieuse et politique des pratiques taoïstes selon les lois en vigueur en Chine populaire10. Cette affiliation du Temple Yaowang au très visible ordre Quanzhen ne signifie cependant pas que l’endroit fonctionne en monastère fermé, ou que seuls des pèlerins qui se diraient taoïstes viennent le visiter. Aux yeux des personnes familières de cette religion, le sanctuaire du Roi des remèdes est bien un « phalanstère taoïste » (daoguan 道观), un lieu de vie collective pour une communauté monastique. Mais pour la plupart des visiteurs, il est avant tout un « temple » (miao 庙 ou miaozi 庙子), c’est-à-dire la demeure de plusieurs divinités, dont la principale est ici Yaowang. C’est précisément cette relation directe aux dieux du sanctuaire, sans préoccupation d’affiliation religieuse, que le géomancien Qin Shuanglong cherche à créer en cet après-midi du printemps 2016. Plus précisément, il effectue une performance parfaite de ce qui est communément appelé le « feu de l’encens » (xianghuo 香火), terme que je traduirai plus souvent par culte par l’encens. Cette série d’actions est le mode de communication avec les dieux qui est le plus répandu et le plus ordinaire dans les cultes chinois11.

  • 12 “阴间,你看不到摸不到的”, entretien mené le 11 septembre 2019.
  • 13 Hou Ching-Lang, Monnaies d’offrande et la notion de trésorerie dans la religion chinoise, Paris, Co (...)
  • 14 Les monnaies d’offrande peuvent aussi prendre la forme de faux billets où figure souvent, à la plac (...)
  • 15 Certains grands temples demandent aussi l’achat d’un billet d’entrée. D’autres peuvent vendre des p (...)

6Au cours de cet enchaînement cultuel, dévotion par l’encens et donations en argent vont main dans la main. En effet, l’incinération d’oliban doit toujours s’accompagner de celle des monnaies d’offrande. Cette opération permet d’acheminer la somme de monnaies rituelles dans le monde des divinités et des morts, « le monde invisible, que tu ne peux ni voir ni toucher12 », comme le formule Qin Shuanglong. Elle permet, d’une part, d’honorer, de remercier et d’adresser des requêtes aux dieux, et, d’autre part, de rembourser différents types de dettes, telle celle occasionnée par la naissance de chacun·e dans le monde visible13. En plus de ces monnaies d’offrande envoyées par le biais de la combustion, le culte par l’encens s’accompagne souvent d’un don en argent, au sens usuel du terme cette fois. Appelé « mérite » (gongde 功德), le don peut être déposé anonymement dans un tronc, ou inscrit nommément sur un cahier. Au Temple Yaowang, les noms des personnes ayant donné plus de cinquante yuans (entre six et sept euros) sont ensuite gravés, avec le montant de leur don, sur l’une des stèles de pierre bordant le chemin qui mène à l’entrée du sanctuaire. Le culte par l’encens allie donc les « monnaies de papier » (zhiqian) – argent envoyé directement aux divinités par le truchement de feuilles achetées puis brûlées14 –, et l’argent ordinaire ou « monnaies d’or » (jinqian 金钱) – une somme en yuans donnée au temple. Le terme xianghuo sert d’ailleurs souvent, au Temple Yaowang comme ailleurs, de référence métonymique aux sommes acquises par le biais du culte pour le temple, puisque la vente d’encens et l’argent des donations constituent le revenu principal d’une grande partie des sanctuaires en Chine populaire15.

  • 16 Gates Hill, « Money for the Gods ». Modern China, vol. 13, n° 3 ,1987, p. 266-274.
  • 17 Fisher Gareth, « The Spiritual Land Rush: Merit and Morality in New Chinese Buddhist Temple Constru (...)

7Cette omniprésence de l’argent sous différentes formes monétaires toutes réunies par le caractère qian 钱 est un aspect très peu étudié des cultes chinois. L’anthropologue Hill Gates voit par exemple dans ce type de relation aux divinités la métaphore des rapports de force économiques du capitalisme marchand. Dans cette économie, les dieux ne proposeraient aucun bien à l’achat, et recevraient l’argent des humains dans un objectif de capitalisation16. De son côté, l’anthropologue Gareth Fisher décrit les dons méritoires comme relevant d’une « relation argent-mérite » (cash-merit relationship), c’est-à-dire un lien de causalité, et presque d’équivalence, entre l’argent donné au temple et les mérites accumulés auprès des dieux. Cette translation directe aurait pour conséquence une logique d’investissement dans les sanctuaires, à la recherche de plus de mérites17. S’ils mettent en lumière la circulation des monnaies (qian) comme un élément central de la vie des sanctuaires, ces travaux me semblent assimiler cette partie du culte à une logique unique, celle de l’accumulation méritoire et/ou financière. Ils font ainsi fi de la diversité des pratiques de donations et de conceptions divergentes de l’argent qui peuvent les entourer. À cet égard, la venue de Qin Shuanglong au Temple Yaowang permet de complexifier ces approches. Sa profession de géomancien des affaires, au plus près d’entrepreneur·e·s prospères, va nous permettre de comprendre le lien entre une pratique visant à faire réussir les entreprises et leurs responsables, et les donations de ces dernier·e·s pour aider les sanctuaires et mettre les divinités dans leur camp.

Le fengshui de Qin Shuanglong : soutenir les temples pour faire réussir l’entreprise, et réciproquement

  • 18 Ces fêtes sont organisées selon le calendrier luni-solaire chinois, souvent appelé « calendrier agr (...)

8C’est juste après que le pèlerin-géomancien a présenté ses hommages aux dieux du Temple Yaowang que je fais sa connaissance. La moniale qui lui a vendu l’encens et moi-même ne l’avons jamais vu, et il se présente alors simplement comme Qin Shuanglong, « qui fait du fengshui » (gao fengshui de 搞风水的). Il a emménagé dans le bourg voisin, il y a peu, par le biais d’une entreprise avec laquelle il travaille ; elle lui a fourni son appartement dans une résidence que chacun·e de nous sait cossue. Qin demande à la religieuse de pouvoir s’entretenir avec la supérieure du temple, Maître Dong, qu’il a rencontrée deux ans plus tôt. Peu après, cette moniale de quarante-cinq ans nous rejoint. La discussion l’amène à confier au maître de fengshui son intention de faire construire dans l’enceinte un nouveau bâtiment pour loger les fidèles lors des fêtes calendaires18. Le temple n’a bien évidemment pas les fonds pour le financer, et une donation conséquente de la part d’un·e « grand·e patron·ne » (da laozong 大老总) serait indispensable. Qin Shuanglong et Maître Dong ne définiront aucune stratégie. Aucun grand nom entrepreneurial ne sera donné, aucun contact échangé pour mettre concrètement l’idée en branle. La conversation s’oriente plutôt vers une projection technique de l’emplacement idéal, selon des principes géomantiques, d’un tel bâtiment par rapport aux autres et à la topographie de la haute colline sur laquelle le temple est perché. En effet, Maître Dong, elle aussi, pratique la géomancie. Elle est parfois appelée ou recommandée par des personnes de sa connaissance pour réagencer les pièces et le mobilier de leur lieu de vie, afin d’éviter le plus possible la maladie et l’infortune. La moniale comme le géomancien « harmonisent le fengshui » (tiao fengshui 调风水), selon leur propre expression, qui est aussi l’une des plus courantes pour désigner un tel exercice en chinois. Mais si les deux maîtres semblent alors parler le même langage, leur pratique est bien différente. Au cœur de cette différence se trouve l’aisance de la clientèle de Qin Shuanglong. Pour le temple, le maître de fengshui apporte la possibilité de susciter une grande donation de par sa proximité avec des personnes enrichies par le biais d’une entreprise. J’approfondirai cette question dans la partie suivante pour m’intéresser ici au sens du don dans la pratique du géomancien lui-même, car il est pour lui la condition sine qua non de la réussite – l’enrichissement – de ses client·e·s.

  • 19 Pour une description pratique d’une consultation géomantique, voir par exemple Obringer Frédéric, « (...)

9Après notre rencontre, j’ai souvent côtoyé Qin Shuanglong, jusqu’à le suivre dans l’une de ses consultations auprès d’un homme d’affaires afin de choisir des bureaux propices à la réussite de son entreprise. Dans la pratique du fengshui, l’emplacement d’un arbre, ou encore la forme d’une route par rapport à la position d’un bâtiment, peuvent devenir des obstacles à la bonne circulation du « souffle vital » (qi 气), influx qui est la substance même de la santé et de la réussite. Grâce à une boussole où figurent une dizaine de cercles concentriques qui représentent différents cycles (temporels, astronomiques, zodiacaux, etc.), Qin Shuanglong se place d’abord au pied du bâtiment où sont situés les bureaux, puis il effectuera plusieurs relevés à différentes orientations au sein des locaux. Comme un devin qui identifie les coordonnées astrologiques de la naissance d’une personne et ses implications sur sa vie, le maître de fengshui calcule lui aussi le destin du patron d’entreprise afin de le confronter à son relevé de la configuration des bureaux. Si leur orientation entre en contradiction avec, c’est-à-dire « heurte » (chong 冲), le destin de son potentiel patron, alors utiliser ce lieu pourra porter préjudice à la réussite de l’entreprise, voire à la santé même de son·sa propriétaire19. Mais surtout, si le local « est en harmonie » (he 和) avec ce dernier, alors le but de la consultation sera atteint : l’entrepreneur « fera fortune » (facai 发财). Dans notre cas, le local ne fut pas sélectionné du fait de son incompatibilité avec le destin personnel de l’homme d’affaires.

10Qu’il soit seul au temple ou avec des entrepreneurs dans l’exercice de ses fonctions, Qin Shuanglong ne manque jamais une occasion de raconter certaines des issues extraordinaires de son travail. La narration semble même être une partie intégrante de sa pratique, et elle nous éclaire sur la manière dont il la conçoit. Par exemple, un entrepreneur qui voulait absolument introduire sa compagnie en bourse était venu le voir en 2008 pour s’assurer de la réussite de cette opération. Après avoir fait ses calculs, le géomancien lui confia que cette procédure n’aurait aucune chance d’aboutir dans les trois années à venir. Le patron, ne le croyant pas, et pressé d’entrer sur le marché boursier, avait alors fait appel à trois autres maîtres de fengshui qui lui avaient tous garanti un succès rapide. Entre temps, l’homme d’affaires aurait tout de même testé les compétences divinatoires de Qin Shuanglong en lui soumettant cinq dates de naissances, quatre de ses collègues et la sienne, pour qu’il devine parmi elles les coordonnées astrologiques de son futur client. À l’aide de ces dernières, le géomancien aurait également pu deviner la date de mort de ses parents et l’emplacement même de leur tombe, ce qui aurait fortement impressionné l’entrepreneur. Mais l’exhibition de ses capacités ne s’arrête pas là. Pour montrer qu’il sait aussi prédire correctement, Qin Shuanglong raconte avoir prévenu ce même entrepreneur de ne pas rester au Sichuan avec sa famille dans le mois à suivre, car la province allait être frappée d’une « calamité » (zai 灾). Quelques jours plus tard, le séisme de Wenchuan faisait plus de soixante-dix mille morts. L’homme d’affaires, choqué par la justesse de la prédiction et soulagé de ne pas avoir introduit son titre en bourse à ce moment où l’économie était au point mort, se serait alors rangé à l’avis de Qin Shuanglong. Aujourd’hui, ce dernier affirme toujours travailler avec l’entrepreneur, qu’il accompagnerait depuis le succès de cette procédure boursière. Lorsqu’il se raconte ainsi, le géomancien affirme clairement « produire des miracles » (chuangzao qiji 创造奇迹). Une telle compétence justifierait ses honoraires faramineux, soit, selon ses dires, cent-cinquante mille yuans (près de vingt-mille euros) pour un premier suivi d’entreprise. L’expression « produire des miracles », de même que la somme qu’il demanderait pour mettre ses aptitudes en acte, pourraient paraître pour le moins orgueilleuses, si le maître de fengshui n’attribuait pas en grande partie cette capacité à l’aide procurée par les divinités.

  • 20 Depuis la fin du XIXe siècle, du fait d’une volonté croissante de contrôle des cultes par l’État im (...)
  • 21 “庙子是神仙住的地方,空气有营养”, Entretien mené le 11 septembre 2019.
  • 22 Il peut s’agir de pratiques méditatives, martiales, et parfois même alchimiques. Voir Herrou Adelin (...)

11Selon Qin Shuanglong, la relation entre dieux et géomancien doit être nouée dans et par le temple, lieu qui est de nos jours leur demeure principale20. Pour le citer directement : « Le temple est l’endroit où habitent les divinités, l’air [y] est nourrissant21 ». Il déclare d’ailleurs ne connaître aucun maître de fengshui qui ne fréquente pas ces lieux. Au cours de mes séjours au Temple Yaowang, je le verrai souvent y pratiquer des techniques du souffle et des enchaînements martiaux. Lors d’un entretien mené avec lui en 2019, il m’expliquera que ces pratiques et le fait d’honorer souvent les dieux vont main dans la main. À l’instar des moniales taoïstes qui habitent au Temple Yaowang, le géomancien se définit comme un « ascète » (xiuxingren 修行人), littéralement une personne qui « façonne sa conduite » (xiuxing 修行) à travers des techniques secrètes et des actions morales. Le caractère xiu 修, qui est la racine verbale de xiuxing, peut signifier façonner, pratiquer, cultiver ou encore perfectionner. Il désigne, entre autres, le cheminement des religieux·ses bouddhistes et taoïstes, à travers des formations verbales comme « façonner sa conduite », « façonner la Voie [le Dao] » (xiudao 修道), ou encore « se perfectionner par le raffinage » (xiulian 修炼), qui désigne les pratiques de longévité dont les taoïstes font usage pour atteindre l’immortalité22. Dans le discours de Qin sur son propre fengshui, « façonner sa conduite » signifie aussi motiver un don de la part d’un·e client·e pour un temple, et donc par ce biais aider un sanctuaire.

12Une grande donation de la part d’un·e chef·fe d’entreprise à un temple a donc pour le géomancien un double usage. Elle est d’abord, pour sa clientèle, le moyen de s’assurer l’aval des divinités. Le praticien donne d’ailleurs volontiers l’exemple d’un homme d’affaires très célèbre qui aurait gagné la protection divine en donnant de manière répétée à plusieurs temples. Dans le même temps, ces dons pérennisent l’un des lieux qui permettent au géomancien de pratiquer efficacement, et ils sont pour lui l’occasion de se présenter comme un vecteur entre les dieux et leurs soutiens financiers les plus importants. À écouter Qin Shuanglong, le cercle vertueux de la donation est un processus fluide et sans accroc. On pourrait même questionner l’utilité de sa présence dans cet échange où les profits seraient si évidents pour chacune des parties. Un retour au Temple Yaowang nous permettra de voir que le maître de fengshui, loin d’être un simple intermédiaire permettant la rencontre, joue un véritable rôle de conducteur entre des conceptions difficilement conciliables des usages et de la circulation de l’argent.

Circulation difficile : le géomancien comme intercesseur entre temple et entreprises

  • 23 Le médecin Sun Simiao, dont Yaowang est la divinisation, est connu pour avoir enrichi la notion de (...)

13Peu de temps après cette discussion où Maître Dong et Qin Shuanglong avaient élaboré la géomancie d’un potentiel nouveau bâtiment au Temple Yaowang, le géomancien revient au sanctuaire accompagné d’un responsable appartenant au même conglomérat que les deux patrons qu’il avait présentés au temple à l’origine. Après s’être assis dans la cour autour d’un thé fraîchement infusé, le patron présente le projet de son groupe de bâtir un hôtel en contrebas du temple, sur des terres dont l’entreprise vient d’acquérir le droit d’usage. L’établissement aurait pour thème « nourrir la vie » (yangsheng 养生), une locution à forte consonance taoïste désignant ici un ensemble de pratiques qui visent à allonger la vie et qui font l’objet d’un engouement national ressemblant sur certains points à celui pour le bien-être en France. Comme beaucoup, l’homme d’affaires considère le dieu Yaowang comme la figure tutélaire de ces techniques et de ce secteur d’activité23. C’est donc, dit-il, tout naturellement qu’il vient rendre hommage à son sanctuaire le plus proche et rencontrer sa supérieure. Peu après, Maître Dong mentionne son intention de construire un édifice pour loger les fidèles du Temple Yaowang, et l’homme d’affaires répond immédiatement que le conglomérat dont il fait partie peut bien évidemment effectuer une donation qui rendrait cet agrandissement possible. Dans cet échange, le géomancien Qin Shuanglong ne semble rien faire de plus que d’appuyer son client en louant son projet, ainsi que le ferait n’importe quel conseiller. La donation sonne ici comme une affaire presque conclue. Pourtant, cinq ans plus tard, l’hôtel est construit mais le temple est resté en l’état, sans extension en vue. Le don n’a pas eu lieu, et quand je lui en ai demandé des nouvelles, la moniale a déploré le fait que les entrepreneurs ont toujours pour dessein « d’utiliser le temple pour gagner de l’argent ». Les circonstances de cette donation manquée me sont toujours obscures du fait de la discrétion qui entoure toujours les tractations impliquant des sommes d’argent importantes au Temple Yaowang. L’expression qu’utilise alors Maître Dong permet toutefois d’entrevoir le fossé qui existe entre sa propre conception du don en argent et celle de ces « grands patrons » (da laozong) pour lesquels travaille le géomancien. Elle l’explicitera d’elle-même en me racontant les circonstances de sa rencontre avec Qin Shuanglong.

14Le géomancien était venu à l’époque afin de lui présenter un binôme de clients ayant fait fortune dans l’hôtellerie et la fabrication d’alcool de luxe dans la province voisine du Guizhou. Les deux entrepreneurs lui avaient alors proposé très ouvertement d’acheter le Temple Yaowang pour plusieurs millions de yuans. Ayant déjà le projet de faire construire un hôtel au pied du sanctuaire, ils estimaient particulièrement intéressant d’intégrer à leur complexe touristique un lieu historiquement dédié au Roi des remèdes. La proposition, m’explique Maître Dong, était d’abord incompatible avec la loi, car les lieux de culte ne doivent en aucun cas être utilisés dans un but commercial, encore moins devenir la propriété d’une entreprise. Mais surtout, les deux hommes auraient été dans une logique « d’investissement en capital » (touzi 投资) plutôt que de « donation en argent » (juankuan 捐款). Or, le don inconditionnel devrait selon la moniale être la seule modalité d’interaction financière avec un temple. L’un des principes cardinaux de la relation avec les divinités est justement celui de l’infériorité des humains qui se mettent sous leur protection. Imaginer une forme de rentabilité en achetant l’endroit où elles demeurent, ou même attendre un quelconque bénéfice direct à la suite d’un don, entrerait donc en contradiction flagrante avec ce précepte pourtant familier à celles et ceux qui fréquentent les sanctuaires. Pas particulièrement choquée dans sa sensibilité de moniale, Maître Dong impute alors cet impair au manque de culture de ces deux personnes, qui semblaient bien peu au fait des usages financiers régissant la relation aux dieux. Dans ce contexte, je suppose donc que ces entrepreneurs de l’hôtellerie avaient peut-être demandé des contreparties pour leur don, comme par exemple un accès privilégié au temple ou la possibilité de le faire figurer directement dans leur projet. L’absence totale de Qin Shuanglong dans cette scène dont il faisait pourtant partie est également révélatrice, car elle fait apparaître que le rôle du géomancien s’arrête là où commence l’interaction entre la moniale et les patrons. Pour le temple, le maître de fengshui occupe une place privilégiée auprès des riches, bien plus qu’il n’opérerait une traduction directe entre une conception de la donation qui serait désintéressée, et une autre qui prendrait la forme d’un investissement. Sa position au Temple Yaowang permet ainsi de résoudre un paradoxe propre à ce lieu, et hypothétiquement à de nombreux temples-monastères bouddhiques et taoïstes, entre l’idéal d’ascèse érémitique et la gestion de la vie du sanctuaire comme lieu public de dévotion.

  • 24 Voir Potter Pitman B., « Belief in Control: Regulation of Religion in China », art. cit.
  • 25 Vidéos et rumeurs font un écho lointain mais significatif au cliché historique du bonze dévoyé qu’a (...)

15Au sein du temple, les moniales taoïstes font vœu de pauvreté tout en devant entretenir un palais pour les dieux. D’un côté, les divinités doivent habiter un lieu magnifique, digne du statut de Roi des remèdes par exemple. Les bâtiments sont peints en rouge, les boiseries des arcades sont partout travaillées, les statues dorées sont parées de soieries, les brûle-encens de pierre sont savamment sculptés. De l’autre, la manipulation de l’argent par les religieuses et des religieux en général, bouddhistes ou taoïstes, est commentée et surveillée de près. En effet, les membres de l’ordre Quanzhen comme celles et ceux des monachismes bouddhiques doivent être des ascètes, soit des personnes vivant selon des vœux enjoignant à la frugalité. S’ajoute à cela une réglementation étatique stricte sur les revenus des lieux de culte, qui doivent être auto-suffisants sans être lucratifs24, excluant ainsi un partenariat avec une entreprise privée. Avec le seul argent du « feu de l’encens », rénover, embellir ou agrandir les édifices coûteux que sont les salles dédiées aux divinités – elles portent un nom pas moins prestigieux que celui de « palais » (dian 殿) – constitue donc un exercice qui confine au funambulisme. De ce paradoxe ressort notoirement la figure de la religieuse ou du religieux cupide. De nombreuses vidéos à la source incertaine et au contexte encore plus obscur sont ainsi souvent partagées sur les réseaux. En affichant, par exemple, des moines bouddhistes roulant dans des Mercedes flambant neuves ou comptant d’innombrables liasses de billets, elles se veulent le signe que des religieux détournent les dons des fidèles à leur propre profit. De plus, à l’instar d’autres taoïstes Quanzhen que j’ai pu rencontrer, ainsi que des laïques proches des milieux religieux, la supérieure du Temple Yaowang n’hésite d’ailleurs pas à relayer la rumeur de telle ou tel religieux·se qui se serait égaré·e dans un banquet arrosé ou au bord de la piscine d’un hôtel de luxe, en utilisant bien évidemment un argent qui devrait revenir au temple25. Ainsi, le simple fait qu’une moniale ou un moine fréquente de trop près des milieux entrepreneuriaux, connus pour faire étalage de leur richesse dans la tenue de festins extravagants ou l’achat de voitures coûteuses, est reçu de manière équivoque. Nombreuses sont les personnes qui reconnaissent qu’un comportement aussi extrême ne s’applique bien sûr pas aux moniales et aux moines qu’elles connaissent de près. Il serait même parfois nécessaire pour les gestionnaires de temples de fréquenter parfois des femmes et des hommes d’affaires pour éventuellement susciter des donations importantes que les levées de fonds lors des fêtes calendaires ont du mal à égaler. Aux difficultés de gestion s’ajoutent donc ces rumeurs qui lestent moralement la charge de la moniale supérieure. Du fait qu’il n’est pas limité par le statut légal et moral de celles et ceux qui ont quitté leur famille pour vivre au temple comme Maître Dong, le géomancien des affaires se glisse dans l’aporie qui oblige la religieuse à chercher de l’argent sans pouvoir cultiver des relations avec ses détenteur·ices les plus désigné·e·s.

16Qin Shuanglong n’est donc pas l’intermédiaire qui permettrait de toujours « produire des miracles » au bénéfice du temple, c’est-à-dire de faire advenir une donation du fait même que chacun·e y trouverait son compte. Il est néanmoins un intercesseur de poids, puisqu’il met en lien deux milieux dont l’interaction, et même le simple contact, sont malaisés à plusieurs égards. Au sein du temple, le maître de fengshui se garde d’ailleurs bien de rapprocher l’idée de donation d’un quelconque avantage direct comme l’ont fait ses clients. Il manifeste, par comparaison avec les hommes d’affaires, une dévotion solide et une connaissance du monde du temple qui surpasse de loin la leur, et celle d’une grande partie des visiteurs du lieu. Mais l’intimité qu’entretient le maître de fengshui avec la richesse, en fréquentant des riches qu’il promet d’enrichir encore plus tout en ponctionnant une partie de leur argent pour ses propres honoraires, le fait lui aussi tomber sous le coup de la suspicion de la supérieure, celle d’épouser les desseins capitalistes de sa clientèle.

Le géomancien des capitalistes, un ascète au mauvais karma ?

17Après sa visite du printemps 2016, le maître de fengshui vient souvent seul au Temple Yaowang. Et c’est en qualité de visiteur régulier qu’il y est désormais reçu. Parfois, il s’installe seul à une table et bavarde avec les moniales ou les quelques personnes qui habitent au temple sur le moment. Si des invité·e·s de marque sont là pour s’entretenir avec la supérieure, cette dernière lui sert un verre de thé et l’invite à partager leur table. Les observations d’un géomancien renommé, un « Grand maître » (dashi) selon le titre que lui donnent ses clients, ne sont jamais de trop. Dans les moments qu’il passe au temple, il prodigue gratuitement et à qui veut quelques services divinatoires. Les habitant·e·s du Temple Yaowang et les personnes qui y viennent souvent ont toutes reçu de lui une réponse à leurs interrogations sur la qualité de leur destin personnel (ming), leur projet d’ouverture d’un commerce, ou la date du mariage de leur enfant. Qin Shuanglong a même enseigné à deux travailleuses ayant résidé plusieurs mois au temple une technique du souffle héritée de sa famille. Il définit lui-même les conseils qu’il donne dans l’enceinte comme du « bénévolat » (yigong 义工). Ce terme, qui peut se traduire littéralement par « travail vertueux » ou « charitable », est utilisé au Temple Yaowang pour désigner toute forme d’action gratuite au bénéfice du sanctuaire, allant de consultations de médecine chinoise pratiquées dans l’enceinte par des professionnels jusqu’à la fabrication de troncs d’offrandes par un menuisier familier du lieu. Le géomancien observe ainsi l’usage qui veut qu’aucun profit personnel ne soit fait dans le temple, les divinités devant être les seules maîtresses du sanctuaire. À ce titre, la supérieure observe de près les activités qui s’y déroulent. La même année, un autre maître de fengshui qui lui avait été recommandé par une connaissance, et qui de surcroît se réclamait lui aussi de l’ordre Quanzhen, avait habité plusieurs mois au Temple Yaowang pour y donner des consultations divinatoires. Il avait exercé sans encombre jusqu’à ce que certains visiteurs alertent les moniales des honoraires apparemment exorbitants qu’il réclamait pour ses services. Cela lui avait valu d’être exclu du sanctuaire. De même, deux praticiens de médecine chinoise qui donnaient des consultations gratuites dans l’enceinte avaient également été écartés. Il s’était avéré que, si leurs prescriptions étaient bien gratuites, les préparations médicinales qu’ils vendaient ensuite grâce à ces ordonnances étaient inhabituellement sophistiquées, et donc hors du budget des personnes âgées venant ordinairement les voir au temple. De ce point de vue, Qin Shuanglong est irréprochable. Son droit de cité dans l’enceinte n’est ainsi jamais remis en question. Cela n’empêche pourtant pas la supérieure de considérer sa pratique en regard de la sienne, celle d’une femme qui a quitté sa famille pour rejoindre le temple.

  • 26 Sur la manière dont les religieux·ses Quanzhen se réapproprient les catégories de la parenté, voir (...)
  • 27 Le terme chinois yinguo signifie littéralement « raison, cause » (yin 因) et « résultat, conséquence (...)
  • 28 Baptandier Brigitte, « Façonner la divinité en soi  : A la recherche d’un lieu d’énonciation », Eth (...)

18Lorsqu’elle parle de sa charge de supérieure, littéralement « qui gère la famille [du temple] » (dangjia 当家), Maître Dong évoque toujours son dévouement au temple en tant que demeure des dieux, mais aussi comme le lieu où vit une petite communauté monastique dont la subsistance lui incombe en grande partie26. Arrivée en 1998, seulement cinq années après la reconstruction du temple en 1993, la moniale est reconnue par beaucoup comme celle qui a permis au palais de Yaowang de subsister, et même de renaître après le dramatique séisme de 2008. Comme de nombreux moines et moniales Quanzhen, elle monnaie ses compétences rituelles et géomantiques pour entretenir le temple. Dans son discours, le temple et la supérieure semblent se fondre en une seule et même entité ; gérer le temple est la manière dont Maître Dong « façonne sa conduite » (xiuxing). À cet égard, lieu et religieuse fonctionnent selon une même comptabilité, et la rétribuer c’est donc donner au temple. Consciente que la géomancie fait souvent intervenir les dieux, la moniale désavoue par conséquent la nature personnelle de l’enrichissement de Qin Shuanglong. Bien sûr, il n’utilise pas directement l’espace du temple pour mener ses transactions. Il bénéficie même au sanctuaire en y prodiguant des services gratuits et en amenant des personnes fortunées qui peuvent devenir d’important·e·s donateur·ice·s. Mais tirer un profit individuel d’une pratique qui mobilise le monde invisible des divinités auquel le géomancien dit être si sensible, ne serait pas sans conséquences. Le teint hâlé du géomancien attesterait d’une mauvaise santé. Surtout, il est rare d’être célibataire à l’âge de quarante ans. La situation singulière du maître de fengshui, loin de celle que l’on attend d’un homme qui aurait réussi, serait d’après la moniale le signe que sa pratique « va contre le karma » (bei yinguo 背因果). En s’exprimant ainsi, Maître Dong se fait l’écho d’un discours que j’ai pu entendre de la part de plusieurs moines et moniales Quanzhen dans d’autres temples du Sichuan. Pratiquer la géomancie ou le médiumnisme loin du temple et sans avoir consacré sa vie au sanctuaire et au service des dieux équivaudrait à prendre des risques, selon la logique karmique où chaque acte porte en lui sa conséquence27. Ainsi, j’ai pu entendre certain·e·s attribuer à cette sanction du destin le handicap physique de l’enfant d’une femme médium, dont la pratique était pourtant reconnue comme particulièrement efficace. Qin Shuanglong fait-il partie de ces ascètes qui, à l’instar des médiums (xiangu 仙姑) du Fujian que décrit l’anthropologue Brigitte Baptandier, « purgent un mauvais karma28 » ?

  • 29 On parle de guiyi 皈依, littéralement « concordance ». Lors de la cérémonie où le·la disciple prête a (...)

19Les femmes dont Baptandier décrit le parcours passent par un processus d’identification et racontent leur fonction de support d’une divinité comme un coup du sort, ou plutôt comme une incompatibilité entre les coordonnées astrologiques de leur destin personnel (ming) et celles de leur entourage. Leur statut d’ascètes, de xiuxingren, est reconnu par la communauté du temple, mais les xiangu n’en ont pas moins un destin personnel marqué par les souffrances, voire la mort parmi leurs proches. La situation du géomancien d’affaires, au sein du temple et dans son auto-narration, est aux antipodes de celle de ces médiums-ascètes. Quand il se raconte, Qin Shuanglong fait état d’un parcours linéaire. Il n’a pas reconfiguré sa vie à l’aune de son identité de géomancien. Au contraire, il affirme être l’héritier d’un ascétisme familial. Il aurait commencé son apprentissage des théories géomantiques et des techniques internes auprès de son grand-père paternel dès l’âge de huit ans. Sa famille, dont la tradition médicale (yi 医) et médiumnique (wu 巫) serait longue, ancrerait ses savoirs et techniques dans le bouddhisme autant que dans le taoïsme, ce que Qin Shuanglong nomme « le double façonnage du bouddhisme et du taoïsme » (fo dao shuangxiu 佛道双修). Il est lui-même le disciple laïque d’un moine bouddhiste ; ce qui ne fait pas pour autant de lui un fidèle exclusif de cette religion29. Aller au temple, honorer les dieux qui y habitent et apprendre auprès des ascètes qui y dédient leur vie, semble avoir toujours fait partie de son apprentissage et de sa pratique. Pour autant, quand il se rend au Temple Yaowang, la supérieure ne le reconnaît pas comme un pratiquant du « façonnage de la conduite » (xiuxing). L’exercice même du métier de géomancien hors du temple est, selon la moniale, contraire aux lois karmiques. La supérieure du Temple Yaowang lui refuse aussi le titre de « Grand maître » (dashi), qu’elle réserve aux ascètes taoïstes de renom, et il en va de même pour les deux autres moniales. Les religieuses s’adressent à Qin par le terme « professeur » (laoshi 老师). D’une certaine manière, c’est la pratique du temple « à mi-temps » qui disqualifie l’ascèse du maître de fengshui aux yeux des taoïstes. Sa maîtrise du culte, et notamment des règles implicites qui imposent qu’aucun profit personnel ne soit fait dans l’enceinte, y font de lui un personnage tout à fait admissible. Son identité de conseiller de personnes fortunées l’érige également comme un intercesseur de poids pour motiver des grandes donations permettant la survie du temple. Le sous-texte de l’accusation karmique de Maître Dong reste cependant que le géomancien d’affaires tente lui aussi, à l’instar de sa clientèle, de « faire fortune » pour lui-même par des moyens qui mobilisent les dieux.

  • 30 Il s’agit du réseau social le plus utilisé en Chine populaire.

20Quelques mois après notre rencontre, j’ai l’occasion d’aller rendre visite à Qin Shuanglong dans sa propre maison. En y entrant, je suis surprise par l’austérité de sa demeure, pourtant située dans un lotissement sécurisé de grand confort. Il n’y a presque pas de meubles ou de décorations, rien des canapés de velours et des immenses broderies sous cadre des intérieurs bourgeois dans lesquels j’avais pu pénétrer auparavant. Cette même journée, j’apprends par le géomancien que, si son but professionnel est bien de provoquer le « faire fortune » chez les autres, il ne convertit pas l’argent qu’il gagne en agrément personnel. Ce que je vois semble corroborer ce qu’il me raconte alors. D’abord, les exercices ascétiques qu’il pratique au quotidien lui permettraient de vivre de bien peu. Il n’utiliserait pas l’eau chaude par exemple, et je sais qu’il se rapproche en cela des habitantes et des habitants du Temple Yaowang. Dans sa maison, seul le bureau semble réellement habité. Au milieu de la pièce se dresse une grande statue de Guanyin 观音, le bodhisattva de la compassion, en position du lotus. Devant elle, un brûle-encens débordant de cendres me paraît témoigner d’une rigoureuse dévotion. Mais surtout, ces économies faites sur son propre confort ne lui servent ni à manifester de la richesse, et encore moins à accumuler celle-ci. Cet argent, il affirme le donner en partie à des temples. Par ailleurs, et ce de manière plus observable, il le réinjecterait presque aussitôt sur les marchés boursiers, une façon selon lui d’exercer ses capacités de prédiction sur un mode « empirique » (shizheng 实证). Le géomancien passe en effet chaque jour un temps incompressible sur son smartphone à scruter les marchés et à publier des conseils d’investissement spéculatif sur son profil WeChat 微信30. Pour lui, les sommes gagnées ou perdues en bourse seraient une preuve substantielle de ses compétences géomantiques. Qin Shuanglong ne garderait donc pas ses honoraires pour lui, il ne travaillerait pas à leur capitalisation ou leur dépense ostentatoire, dans le sens ordinaire du terme du moins.

21Le géomancien d’affaires ne considère pas l’argent comme le privilège unique des dieux et de leur demeure qu’est le sanctuaire. Il donne, certes, reversant ainsi aux divinités, mais il ne le fait pas aussi pleinement qu’une moniale ou un moine, et cela le disqualifie en tant qu’ascète pour la supérieure du Temple Yaowang. Le discours que le maître de fengshui tient sur lui-même renverse néanmoins, et vraisemblablement sans qu’ils aient échangé directement à ce propos, le diagnostic négatif de Maître Dong. Le célibat qui l’afflige aux yeux de la moniale serait pour lui un choix en accord avec son propre « façonnage de sa conduite ». Son visage marqué, son absence de véhicule personnel et la simplicité de ses vêtements tiendraient du même processus, une vie qui ne serait pas donnée au temple mais à une pratique qui permettrait de « produire des miracles », la géomancie. Enfin, sa relation constante avec l’argent, qu’il gagne en promettant à d’autres de leur en faire gagner encore plus, lui permet de requalifier cet objet, si chargé dans le contexte cultuel chinois et au sein du Temple Yaowang, comme un moyen d’ascèse. S’il ne le dédie pas complètement aux temples, il ne semble pas non plus le thésauriser ou s’en servir pour accumuler un quelconque capital matériel. Au contraire, comme un panier percé, il le dissipe sur les marchés financiers. Selon certaines de ses connaissances, il aurait même beaucoup perdu dans des placements risqués. Une telle issue pourrait corroborer l’hypothèse karmique de Maître Dong, et même désavouer les compétences de Qin Shuanglong selon la théorie qu’il a lui-même élaborée, puisque le succès boursier serait le signe de la justesse de ses prédictions, et réciproquement. Or, au cours de l’entretien où il m’avait expliqué sa conception de sa pratique et de son lien avec les temples, le géomancien me confia dans le même temps que perdre en bourse équivalait pour lui à « payer des frais de scolarité » (jiao xuefei 交学费) pour son apprentissage perpétuel du fengshui. Loin de considérer ce temporaire appauvrissement comme une mise en cause de ses capacités, c’est avec un ton léger et un demi-sourire qu’il affirme faire travailler l’argent au service de son propre fengshui.

22Dans cet article, le personnage de Qin Shuanglong tel qu’il se donne lui-même à voir, ainsi qu’à travers ses interactions avec la vie du Temple Yaowang, permet de mettre en lumière un spécialiste bien connu de la relation aux divinités des polythéismes chinois, mais dont la pratique reste très peu représentée dans les sciences sociales. Appelé « Grand maître » (dashi) par sa clientèle et de nombreux·ses laïques, le géomancien d’affaires se pose pour objectif d’enrichir les cheffes et les chefs d’entreprise qu’il conseille. Cette familiarité avec la richesse est d’abord un marqueur social qui le différencie d’autres praticiens de fengshui, comme Maître Dong par exemple, ou d’autres spécialistes de bourg ou de village. Plus spécifiquement, dans le contexte du Temple Yaowang, elle est autant un moyen pour lui d’accéder au sanctuaire et d’y pratiquer qu’une ligne de démarcation morale par rapport aux moniales résidentes. Qin Shuanglong atteint des cercles le plus souvent inaccessibles à une religieuse, mais qui peuvent s’avérer fort utiles à la survie d’un temple. Cette position intermédiaire, un pied dans le Temple Yaowang pour sa clientèle et un pied chez les entrepreneur·e·s pour les moniales du sanctuaire, ne peut toutefois pas se concevoir ni se construire sans les tensions qui révèlent des visions différentes de l’argent, de l’ascèse et du temple. Le « mi-temps » que constitue la présence du maître de fengshui dans le sanctuaire et son usage de ce lieu est à la fois ce qui fait du praticien un intercesseur précieux et un acteur aux desseins obscurs et contestables du point de vue monastique. Dans cette perspective, l’usage le plus problématique du Temple Yaowang est bien entendu celui qui recourt à la donation, une manière de se lier aux divinités qui entrerait en contradiction avec le « faire fortune » (facai) que le géomancien tente de provoquer chez ses client·e·s.

  • 31 Yang Mayfair M., Re-enchanting modernity, op. cit., p. 309 (ma traduction).
  • 32 Ibid., p. 304-310.
  • 33 Naquin Susan, Peking, op. cit., p. 551-552 & 612-632. Sur les hui à Pékin au cours du XXe siècle, v (...)

23En affirmant manier d’immenses sommes d’argent et fréquenter les plus riches, le Grand maître en affaires pose également de nombreuses questions par-delà le cadre du monastère taoïste. Son rôle d’intercession entre temple et entreprises facilite les dons importants, et il est en cela un acteur majeur de ce que l’anthropologue M. Yang nomme « dérouter des fonds [de l’économie capitaliste] au profit de l’économie rituelle31 ». La relation aux divinités et à l’au-delà, actée par la donation, occasionne des dépenses sans rentabilité dans le monde visible. Elle viendrait soustraire aux échanges marchands une part substantielle de la richesse matérielle de la région de Wenzhou32. À cette vision macro-économique, j’ajouterai qu’à son niveau, Qin Shuanglong détourne en plus de dérouter. Bien qu’il réinjecte une partie de l’argent qu’il gagne dans des circuits propres à l’économie ordinaire, les marchés boursiers, il donne à cette dépense un sens qui lui est propre, celui de l’exercice constant d’un fengshui qui « produit des miracles ». En plus de se trouver à l’interface entre temples et entreprises, ce spécialiste élabore donc une conception géomantique de l’ascèse qui passe sans encombre du don au sanctuaire à l’investissement spéculatif. Il fait partie de ces « frontières brouillées », selon la formule de M. Yang, entre économie rituelle et marchande, ou entre religieux et économique. J’avancerais ici une hypothèse qui permettrait de dépasser cette binarité. La forme d’entremise contemporaine qu’il opère entre des groupes à caractère professionnel et des temples appelle à considérer sa pratique en regard du précédent récent des guildes (hui 会). Par le biais de dons importants à des temples, voire parfois en les construisant eux-mêmes, ces groupes représentant une profession et/ou une région se mettaient, encore jusque dans la première moitié du XXe siècle, sous la protection de divinités tutélaires. Les temples dédiés à Yaowang, dieu de la médecine, ne faisaient pas exception, accueillant souvent des corporations de médecins33. Interdites au même titre que la géomancie et le monachisme pendant la période maoïste, les hui professionnelles sont des organisations qui ont disparu du paysage social de la Chine populaire ; du moins n’opèrent-elles plus sous les mêmes formes. À cet égard, il convient à mon sens de se demander si, en introduisant des entrepreneur·e·s dans les sanctuaires, ce consultant-géomancien ne vient pas combler à sa façon le vide laissé par la dissolution des guildes. Il se place ainsi comme un acteur du religieux avec son propre temps, celui des pratiques de patronage, c’est-à-dire de protection réciproque entre des groupes professionnels et des divinités qu’ils estimeraient tutélaires.

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Notes

1 Les recherches ayant permis la publication de cet article ont été financées par l’Université Paris Nanterre, le Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative (LESC) et la Chiang Ching-kuo Foundation for International Scholarly Exchange 蔣經國國際學術交流基金會.

2 Les noms des personnes ont été changés afin de préserver leur anonymat.

3 À ce propos, voir Berthier Brigitte, « Enfant de divination, voyageur du destin », L’Homme, vol. 27, n° 101, 1987, p. 86‑100.

4 Pour une vue d’ensemble de ces lieux et de leur évolution historique, voir Goossaert Vincent, Dans les temples de la Chine. Histoire des cultes, vie des communautés, Paris, Albin Michel, 2000.

5 Voir par exemple Ahern Emily M., Chinese Ritual and Politics, Cambridge, Cambridge University Press, 2007 (1ère édition en anglais 1981) pour une typologie des types de méthodes divinatoires, et Obringer Frédéric, « Le fengshui, ou la recherche d’un dragon très humain », Diogène, vol. 207, n° 3, 2004, p. 72‑82 et Bruun Ole, Fengshui in China : Geomantic Divination between State Orthodoxy and Popular Religion, 2e édition revue et corrigée, Copenhague, NIAS Press, 2011 (1ère édition en anglais 2003) sur la pratique du fengshui. L’exercice des « arts calculatoires » est basé sur la combinaison de plusieurs cycles calendaires et de tirages et d’analogies avec les diagrammes gua 卦 issus du Livre des mutations (Yijing 易经 ou Zhouyi 周易), traité de divination qui aurait été compilé aux alentours du VIIIe siècle avant notre ère.

6 Voir par exemple Baptandier Brigitte, « Entrer en montagne pour y rêver », Terrain. Revue d’ethnologie de l’Europe, n° 26, 1996, p. 3-5 ; Bruun Ole, Fengshui in China, op. cit., p. 92 & 96 & 180 ; Herrou Adeline, La vie entre soi : Les moines taoïstes aujourd’hui en Chine, Nanterre, Société d’ethnologie, 2005, p. 351-353 ; Naquin Susan, Peking : Temples and City Life, 1400-1900, Berkeley, University of California Press, 2000, p. 71, 194.

7 Yang Mayfair M., « Putting Global Capitalism in Its Place: Economic Hybridity, Bataille, and Ritual Expenditure », Current Anthropology, vol. 41, n° 4, p. 477‑509, et Re-enchanting modernity: ritual economy and society in Wenzhou, China, Durham, Duke University Press, 2020, p. 279-314.

8 Au Mont Qingcheng, le dieu Yaowang est identifié au médecin Sun Simiao 孙思邈 (581-682).

9 Voir Goossaert Vincent, « Qingcheng shan » in Pregadio Fabrizio (dir.), The Encyclopedia of Taoism, Londres, Routledge, 2013, p. 798‑99. L’ordre Quanzhen, premier ordre monastique au sein du taoïsme, fut fondé au XIIe siècle.

10 Cinq religions (taoïsme, bouddhisme, islam, catholicisme et protestantisme) sont officiellement autorisées par le gouvernement de Chine populaire. Chaque religion est représentée par son association nationale qui en regroupe tous les courants. Ces organisations sont notamment chargées d’enregistrer les lieux de culte, ainsi que les officiantes et officiants. Aujourd’hui, l’ordre monastique Quanzhen, constitué de moniales et de moines célibataires, et la mouvance Zhengyi 正一 (« l’Un et l’Orthodoxe ») dont les membres peuvent se marier, représentent les courants les plus visibles au sein des instances officielles du taoïsme. Voir Potter Pitman B., « Belief in Control: Regulation of Religion in China », The China Quarterly, n° 174, 2003, p. 317‑37, et Lai Chi-Tim, « Daoism in China Today, 1980-2002 », The China Quarterly, n° 174, 2003, p. 413‑27.

11 La nature et l’ordre des actions en sont remarquablement stables sur tout le territoire, bien qu’ils comportent des variantes individuelles et locales. Voir Favraud Georges, « Entre désirs et structures », Techniques & Culture n° 70, p. 162-167.

12 “阴间,你看不到摸不到的”, entretien mené le 11 septembre 2019.

13 Hou Ching-Lang, Monnaies d’offrande et la notion de trésorerie dans la religion chinoise, Paris, Collège de France, 1975.

14 Les monnaies d’offrande peuvent aussi prendre la forme de faux billets où figure souvent, à la place d’un paysage emblématique ou du visage de Mao Zedong, la tête de l’Empereur de Jade, la divinité qui est à la tête du panthéon chinois. Au Mont Qingcheng cependant, les zhiqian vendues dans les temples prennent simplement la forme de fines feuilles dont la couleur jaune figure l’or.

15 Certains grands temples demandent aussi l’achat d’un billet d’entrée. D’autres peuvent vendre des produits comme des objets dévotionnels ou du thé, et c’est partiellement le cas du Temple Yaowang. La majeure partie de son revenu provient néanmoins de l’encens et des dons.

16 Gates Hill, « Money for the Gods ». Modern China, vol. 13, n° 3 ,1987, p. 266-274.

17 Fisher Gareth, « The Spiritual Land Rush: Merit and Morality in New Chinese Buddhist Temple Construction », The Journal of Asian Studies, vol. 67, n° 1, 2008, p. 150-154.

18 Ces fêtes sont organisées selon le calendrier luni-solaire chinois, souvent appelé « calendrier agricole » (nongli 农历) car il est encore très suivi dans les zones rurales. Elles peuvent marquer le passage des saisons, comme le Nouvel an ou Fête du printemps (Chunjie 春节), ainsi que l’anniversaire de certaines divinités. Au Temple Yaowang, la fête annuelle du temple (miaohui 庙会) est organisée en l’honneur de Yaowang, le vingt-huitième jour du quatrième mois du calendrier chinois, soit vers le mois de juin du calendrier grégorien.

19 Pour une description pratique d’une consultation géomantique, voir par exemple Obringer Frédéric, « Le fengshui, ou la recherche d’un dragon très humain », art. cit., p. 74-80, et Bruun Ole, Fengshui in China, op. cit., p. 3-6.

20 Depuis la fin du XIXe siècle, du fait d’une volonté croissante de contrôle des cultes par l’État impérial, républicain puis communiste, la diversité des lieux de cultes a fortement diminué, et les activités rituelles et communautaires ont été de plus en plus circonscrites à l’espace restreint des temples recensés par l’État. Voir Goossaert Vincent, « 1898: The Beginning of the End for Chinese Religion ? », The Journal of Asian Studies, vol. 65, n° 2, 2006, p. 1‑29.

21 “庙子是神仙住的地方,空气有营养”, Entretien mené le 11 septembre 2019.

22 Il peut s’agir de pratiques méditatives, martiales, et parfois même alchimiques. Voir Herrou Adeline, La vie entre soi, op. cit., p. 355-368.

23 Le médecin Sun Simiao, dont Yaowang est la divinisation, est connu pour avoir enrichi la notion de « nourrir la vie » dans ses textes médicaux, voir Despeux Catherine, « Sun Simiao. 3-Sun Simiao and yangsheng (Nourishing Life) » in Pregadio Fabrizio (dir.), The Encyclopedia of Taoism, Londres, Routledge, 2013, p. 1148-1150. Sur un développement contemporain du yangsheng à Pékin, voir Farquhar Judith et Zhang Qicheng, Ten Thousand Things: Nurturing Life in Contemporary Beijing, Cambridge, Massachusetts, MIT Press, 2012, p. 125-167.

24 Voir Potter Pitman B., « Belief in Control: Regulation of Religion in China », art. cit.

25 Vidéos et rumeurs font un écho lointain mais significatif au cliché historique du bonze dévoyé qu’analyse V. Durand-Dastès dans les romans du xvie au xviiie siècle. Voir Durand-Dastès Vincent, « Désirés, raillés, corrigés  : les bonzes dévoyés dans le roman en langue vulgaire du xvie au xviiie siècle », Extrême-Orient, Extrême-Occident, vol. 24, n° 24, 2002, p. 95‑112.

26 Sur la manière dont les religieux·ses Quanzhen se réapproprient les catégories de la parenté, voir Herrou Adeline, La vie entre soi, op. cit., p. 407-429.

27 Le terme chinois yinguo signifie littéralement « raison, cause » (yin 因) et « résultat, conséquence » (guo 果).

28 Baptandier Brigitte, « Façonner la divinité en soi  : A la recherche d’un lieu d’énonciation », Ethnologies, vol. 25, n° 1, 2003, p. 142.

29 On parle de guiyi 皈依, littéralement « concordance ». Lors de la cérémonie où le·la disciple prête allégeance au·à la maître, le·la premier·e reçoit des canons contenant les enseignements fondamentaux du bouddhisme ou du taoïsme selon l’affiliation de son·sa maître. Les modalités d’une telle relation sont très diverses selon les personnes et les contextes.

30 Il s’agit du réseau social le plus utilisé en Chine populaire.

31 Yang Mayfair M., Re-enchanting modernity, op. cit., p. 309 (ma traduction).

32 Ibid., p. 304-310.

33 Naquin Susan, Peking, op. cit., p. 551-552 & 612-632. Sur les hui à Pékin au cours du XXe siècle, voir Schipper Kristofer M., « Structures liturgiques et société civile à Pékin », Matériaux pour l’étude de la religion chinoise–Sanjiao wenxian, vol. 1, p. 11-12 & 19-22.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Hélène Bloch, « Quand le fengshui des entreprises s’invite au temple »Terrains/Théories [En ligne], 15 | 2022, mis en ligne le 01 juillet 2022, consulté le 04 décembre 2022. URL : http://journals.openedition.org/teth/4440 ; DOI : https://doi.org/10.4000/teth.4440

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Auteur

Hélène Bloch

Hélène Bloch est doctorante en Anthropologie au LESC et à l’Université Paris Nanterre. Elle travaille sur la marchandisation de pratiques de longévité taoïstes et l’économie des temples du Mont Qingcheng au Sichuan (Chine).

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