• 1 Je poursuis encore aujourd'hui l'enquête ethnographique avec RaFanja, en revanche, Michel est décéd (...)

3J’ai rencontré RaFanja et Michel au début des années 2010 dans le cadre d’une recherche doctorale, et j’ai passé de nombreuses journées avec eux dans leurs salles de soins (pour des entretiens et des observations de temps de soin) et les lieux de culte qu’ils fréquentent1. Le premier, RaFanja, est un devin-guérisseur réputé et professeur de physique chimie dans un établissement public du secondaire. Sa maison, située à proximité du collège où il est en poste, dans le centre-ville de Fianarantsoa, est pourvue d’une salle dédiée à ses activités de devin-guérisseur. Il recevait autrefois essentiellement en fin de journée, le mercredi après-midi et le week-end, puis quotidiennement depuis son départ à la retraite. À l’échelle de Fianarantsoa, le fait de mentionner son nom attise les discussions : les (anciens) collégiens ont des récits liés à leur scolarité, les croyants ont des récits de guérison, les médecins hospitaliers le défient ou encore, les herboristes du marché évoquent des collaborations autour des plantes médicinales.

• 2 Le prénom a été modifié sur demande du berger. Le prénom utilisé dans le texte a été choisi car le (...)
• 3 Sur ce point voir Sharp Lesley A., The possessed and the dispossessed. Spirits, Identity, and Power (...)

4Le second, Michel2, est exorciste, responsable respecté du mouvement de Réveil au sein de l’Eglise luthérienne, et également, proviseur d’un lycée où il enseigne, lui aussi, la physique chimie. Il pratique la chasse collective des démons lors des temps religieux institutionnalisés durant le culte dominical. Ses responsabilités dans la branche du Réveil de l’Eglise luthérienne malgache l’amènent à assurer le service du pasteur lorsque celui-ci est absent. Les rituels exorcistes individuels sont ponctuels et sur sollicitation de malades ou de leur famille. Il est alors possible de distinguer les exorcistes à mi-temps au temple et ceux à temps-plein, auprès des malades dans les centres de traitement du mouvement3. Michel possède également un bureau en centre-ville où il expérimente des compositions d’huiles essentielles à visée thérapeutique et où il reçoit des malades.

• 4 Ces exemples sont ceux d'autres de mes interlocuteurs devins-guérisseurs.
• 5 Rasolondraibe Seth A., Le ministère de 'berger' dans les Églises protestantes de Madagascar (de la (...)
• 6 Selon les références bibliques présentant Jésus-Christ comme un berger.

10Les devins-guérisseurs malgaches vivent très rarement de leur activité religieuse ; la plupart d’entre eux est donc par ailleurs agriculteur ou vendeur de plantes médicinales au marché, instituteur ou infirmier4. Toutes sortes d’associations entre activité religieuse et activité professionnelle sont envisageables, sans que ces activités ne présentent nécessairement de cohérence ou de proximité apparente. Les devins-guérisseurs ont pour beaucoup appris de façon informelle dans le cadre familial, par observations et avec l’assistance de leurs parents eux-mêmes praticiens. Les exorcistes du mouvement de Réveil protestant malgache (fifohazana - apparu en 1894 dans la région betsileo) ne sont pas membres du clergé et ne sont donc pas rémunérés pour cette pratique, pourtant de façon pluri-hebdomadaire ils doivent « être disponibles partout » où ils se trouvent5. Les « bergers »6 (mpiandry, exorciste protestant) du mouvement de Réveil suivent, après avoir ressenti l’appel divin, une formation de deux ans dans un des grands centres (tobilehibe) du mouvement puis sont ordonnés collectivement lors des festivités annuelles du fifohazana. La figure du berger représente socialement un religieux puissant et respecté (en tant que chasseur de démons). Le port de la robe pastorale blanche assure leur position religieuse et permet de les identifier socialement.

• 7 Les voyants français, interlocuteurs de Marie-Christine Pouchelle, présentent également des pratiqu (...)
• 8 Voir Kerestetzi Katerina, « Architectures divines. Espace et kinesthésie dans le palo monte afro-cu (...)
• 9 Pour un exemple similaire voir Blanchy Sophie, Andriamampianina Rahajesy et Radimilahy Chantal, « L (...)
• 10 L'appellation « docteur » est aussi auto-attribué par des guérisseurs au Cameroun et en Centrafriqu (...)

12RaFanja et Michel sont chacun issus de famille de guérisseurs, adeptes du culte aux ancêtres pour le premier et exorcistes du mouvement de Réveil pour le second. Ils ont des types d’activités similaires, mais n’ont pas les mêmes positions dans le champ social qui les concerne7. Ils maîtrisent leurs discours, jouent de leurs multiples compétences, alternent et/ou cumulent les positions sociales valorisantes (et valorisées). Tous deux exposent leurs deux activités dans leurs espaces d’accueil pour les malades (salle de soin pour l’un, laboratoire pour l’autre) par une mise en scène à la fois religieuse et scientifique : diplômes universitaires et outils rituels (plantes, minéraux, imageries chrétiennes catholique et protestante, etc.). C’est par la présence ostensible ou la manipulation de ces éléments qu’ils combinent leurs deux activités. Les outils rituels et les représentations du religieux sont positionnés selon une « architecture divine » de leur bureau/autel8. Leurs positions plurielles (religieuses et d’enseignants) impactent leurs pratiques professionnelles et religieuses, sans pour autant les fusionner, et modifient également leur appellation : professeur9, docteur, aroma-thérapeute, dadabe (« grand-père », désigne aussi les devins-guérisseurs) apostoly (« apôtre », désigne les membres du mouvement de Réveil), etc. Ces appellations sont utilisées successivement selon les circonstances et les interlocuteurs. Le partage entre ces termes s’opère selon le contexte religieux (dadabe, apostoly), scolaire (professeur) ou selon le prestige que leur attribuent ceux qui les interpellent en surclassant leur statut (docteur, aroma-thérapeute)10. Ils opèrent des liens entre savoirs et pouvoirs qui permettent une circulation de leurs différentes formes de savoir. Les activités parallèles et contrastées de ces deux guérisseurs engagent une combinaison de processus mêlant des formes de marginalisation et de légitimation.

• 11 Termes utilisés en français.

14RaFanja refuse d’utiliser la terminologie vernaculaire pour s’auto-désigner « devin-guérisseur » et préfère se référer au vocabulaire et aux travaux de l’OMS pour se présenter comme un « guérisseur-herboriste-masseur »11. Il dispose d’un carnet où il liste et consigne les coordonnées de ses visiteurs officiels et/ou scientifiques ; j’ai pu voir les paraphes d’hommes politiques locaux, de pharmaciens, de biomédecins, avant d’y ajouter mes coordonnées en qualité d’ethnologue. RaFanja construit son personnage à l’appui de ses deux activités religio-thérapeutique et d’enseignant de physique chimie.

• 12 Rakotomalala Malanjaona, « La sorcellerie en Imerina » in Blanchy Sophie, Rakotoarisoa Jean-Aimé, B (...)
• 13 Rakotomalala Malanjaona, Blanchy Sophie et Raison-Jourde Françoise (dir.), Madagascar : les ancêtre (...)

18Une fois le charme assemblé, RaFanja donne des indications posologiques (ingestion, bain ou onction avec la préparation, lieu où la déposer pour qu’elle agisse). RaFanja prône une particularité thérapeutique, qui consiste en l’utilisation de sa salive comme remède à douze maux : blessures corporelles, retrait d’arrêtes de poisson, brûlures, douleurs dentaires, entorses, hémorragies, morsures, douleurs post-partum, maux localisés dans les viscères, douleurs menstruelles, retrait de corps étrangers dans les yeux, don de salive lors des prières pour les soins à distance. Le recours à la salive est sa particularité de soin, il place donc son efficacité en terme religieux plutôt qu’en terme scientifique : « la salive… la salive c’est suffisant ! ritt pfff La salive et ça guérit ! », assène-t-il en consultation. Il donne à sa salive une compétence au traitement des surinfections. L’utilisation de la salive est courante chez les masseurs malgaches qui l’utilisent à la place d’un liniment comme la graisse de zébus12, mais aussi par les devins-guérisseurs afin de guérir des traumatismes13.

• 14 Beaujard Philippe, « Mythes et rituels », Études océan Indien, n° 51-52, 2014, p. 147.

19Les plantes phytothérapiques et la salive comme liniment ou désinfectant sont issues de la pharmacopée et des pratiques des devins-guérisseurs. Partout à Madagascar, la salive des devins-guérisseurs est dotée d’une vertu curative (tant sur les plaies que sur de nombreux types d’affections). La salive des devins-guérisseurs, mais également celle des rois, possède « le même pouvoir de vie masculin »14. RaFanja se positionne donc à la suite de ces pratiques des devins-guérisseurs malgaches et des représentations attribuées à la salive, mais articule les composants physiques et chimiques et l’efficacité religieuse dans ces prescriptions et ces usages à l’aide de commentaires sur les propriétés attribuées à chaque plante.

• 15 Kerestetzi Katerina, « Architectures divines. Espace et kinesthésie dans le palo monte afro-cubain  (...)
• 16 La présence de planches anatomiques a également été relevée chez une guérisseuse au Cameroun par Sa (...)

23Cet espace saturé est le théâtre d’une architecture divine15 mais aussi d’une mise en scène des pratiques religieuses et d’enseignements de la physique chimie du devin-guérisseur. Les objets rituels et décorations de la salle de soins reflètent les deux activités professionnelles du guérisseur : des bucranes de zébu et de mouton, six quartz volumineux, statues en bois sculptées figurant des guerriers malgaches ; l’imagerie du catholicisme : statue d’une Vierge à l’enfant, deux statues de la Vierge Marie, une reproduction d’une photographie du Pape Benoît XVI, deux photographies du Pape Jean-Paul II, une affiche holographique de Jésus-Christ. Parfois, RaFanja entremêle ces représentations : il a ainsi surmonté le bucrane de zébu d’un crucifix en bois. Aux représentations religieuses s’adjoignent les images médicales : l’affiche d’une planche anatomique16, des planches présentant les soins dentaires. Il se montre à travers ces objets et images. Afin d’accentuer l’aspect scientifique et de compléter sa présentation individuelle, parmi les ornements muraux figurent également son diplôme universitaire de maîtrise en physique, une attestation d’honneur émanant de l’État pour ses vingt ans d’enseignement, une photographie le représentant plus jeune installé au même bureau, bois et râpe en main, ainsi qu’une peinture représentant la même scène. Les diplômes, attestations ou décorations, aussi observés chez d’autres devins-guérisseurs, sont des signes de reconnaissance, de moralité et qui permettent de les légitimer. Ceci inspire le respect, à la fois chez les malades qui les consultent et chez les autres thérapeutes.

• 17 Herrou Adeline et Poujeau Anna, « Savoirs monastiques », Archives de sciences sociales des religion (...)
• 18 Sharp Lesley A., The possessed and the dispossessed. Spirits, Identity, and Power in a Madagascar M (...)
• 19 Ou encore de renforcement/strengthening (fampaherezana) pour Hans Austnaberg ou de l'autonomisation (...)
• 20 Austnaberg Hans, « 'Work and strengthening': who do shepherds treat with expulsion of demons and pr (...)

25Contrairement aux pasteurs ou à la figure du moine « prédisposés » à avoir « le temps et la disponibilité »17, les bergers sont agriculteurs, instituteurs, avocats, etc. Ils libèrent du temps pour la religion, comme les devins-guérisseurs présentés plus avant. Le service religieux des bergers consiste à prier, chanter, prêcher, témoigner, lire la bible, chasser les démons, imposer les mains. Tout ceci est résumé dans l’expression asa fampaherezana qui évoque l’idée de travail (asa) mais aussi de rituel18 et d’encouragement (fampaherezana)19. Ces éléments englobent le service des bergers et peuvent être compris comme une liturgie20.

• 21 Deux des quatre grands centres (tobilehibe) de formation du mouvement de Réveil.
• 22 Rainisoalambo est un devin-guérisseur converti au protestantisme en 1894 par les missionnaires luth (...)
• 23 Ce point a été traité dans un autre article : Legrip-Randriambelo Olivia, « Le prophète et la souve (...)

26Michel, berger ordonné à Soatanàna puis à Manolotrony21, résidait dans un quartier résidentiel de Fianarantsoa. Il relate la période où il a reçu l’appel divin et comment en 1991, il a souffert de malaises jusqu’à tomber cinq jours dans le coma, moment où il a reçu un appel de Jésus-Christ le poussant à devenir berger. Ce récit place Michel dans un parallèle avec l’épisode du réveil de Rainisoalambo, le fondateur du mouvement de Réveil. Le modèle stéréotypé attribué par les biographes du fifohazana à Rainisoalambo22 est très fréquemment repris à leur compte par les bergers. Michel aurait perçu le message suivant : « Accepte d’être parmi mes soldats ! ». Il a refusé dans un premier temps car il venait de rentrer du Royaume Uni après une formation universitaire et l’obtention d’un DEA en chimie, et ne se destinait pas à donner une grande part de son temps aux guérisons exorcistes du mouvement de Réveil23. À ce moment, il était pourtant déjà très impliqué au sein de l’Église luthérienne et de nombreux comités d’organisation du fifohazana. Michel insiste fièrement sur le fait que ceci lui a valu d’être ordonné berger après seulement deux semaines de formation au lieu des deux ans habituels. Le refus de répondre à l’appel dans un premier temps au profit des études universitaires est intéressant à mettre en lien avec la valorisation de ses compétences en physique et en chimie ; là aussi, il se place dans une position et avec des compétences différentes de celles des autres bergers.

• 24 Mouzard Thomas et Gueunier Noël, « Récits de séjours non-éternels. La mort fugitive comme voie d'ac (...)
• 25 Rasolondraibe Seth A., Le ministère de 'berger' dans les Églises protestantes de Madagascar (de la (...)

27Dans son récit, Michel évoque un réveil après plusieurs jours de coma. Bien que n’ayant pas été déclaré mort cliniquement, il a considéré ce réveil comme miraculeux. Le retour à la vie après une mort fugitive prend « le sens d’un miracle », où le mort va ressusciter24. Il est ainsi un religieux pratiquant aussi un autre métier, mais néanmoins un religieux ayant reçu un appel divin et supportant le poids du don. Cette acceptation du don est une valeur ajoutée à la fonction de religieux protestant à temps partiel. Le poids du don, récurrent chez les bergers, mais rare chez les pasteurs, lui donne une légitimité à remplacer le pasteur sans que les paroissiens y voient un inconvénient. Les membres du mouvement de Réveil ont une fonction diaconale qui s’appliquent en particulier aux bergers qui occupent des fonctions d’organisation du mouvement et peuvent assurer ce remplacement25. Le remplacement du pasteur ne concerne que le culte dominical. Le pasteur ne peut pas être remplacé pour tous les rôles auxquels il est spécifiquement formé (baptêmes, mariages, etc.).

• 26 Austnaberg Hans, « 'Work and strengthening': who do shepherds treat with expulsion of demons and pr (...)
• 27 Extrait d'un entretien réalisé le 4 juin 2013 à Fianarantsoa.
• 28 « L'enjeu des Eglises est de contrôler les bergers du Réveil qui travaillent par l'imposition des m (...)
• 29 Rasolondraibe Seth A., Le ministère de 'berger' dans les Églises protestantes de Madagascar (de la (...)
• 30 Sauter Jean, « Centres de guérison et leurs bergers dans les mouvements de Réveil de Madagascar au (...)

28Les circonstances de l’appel divin et de la formation religieuse permettent la double vie religieuse et laïque des bergers. Les pasteurs (quant à eux, autorisés à exorciser sans formation) les considèrent également comme des religieux lorsqu’ils exorcisent mais, les requalifient comme un équivalent de « religieux à temps partiel » lorsqu’ils les suppléent en qualité de laïc faisant fonction de pasteur. La position paroissiale dominante des pasteurs fait qu’ils acceptent que les bergers empruntent leurs attributions mais aucunement qu’ils ne les partagent, ou encore, que les bergers se réclament comme étant de potentiels pasteurs. Les pasteurs peuvent officier comme exorciste sans suivre la formation organisée dans les quatre grands centres du Réveil. Le ministère pastoral et l’autorisation à exorciser place les pasteurs dans une position d’action plus large au sein de la paroisse. En revanche, certains bergers acceptent difficilement le rôle d’exorciste des pasteurs, qui contrerait leur travail26. Un berger souligne : « Je suis l’équivalent d’un pasteur ! À certains endroits, on m’appelle même pasteur »27. La pratique de l’exorcisme avec ou sans formation incite à percevoir les bergers et les pasteurs dans des rôles intermédiaires, plaçant tantôt l’un tantôt l’autre dans une position de domination28. Les pasteurs supplantent les bergers, en faisant des « mini-pasteurs »29, ou bien, les bergers valorisent leurs compétences exorcistes, faisant émerger des pasteurs-exorcistes une nouvelle figure « super-berger » ou « super-pasteur » cumulant deux ministères (pastoral et exorciste)30.

• 31 Extrait d'un entretien réalisé le 27 avril 2010 à Anjoma.
• 32 Lefèvre Gabriel, Médecines hybrides dans le dus et le sud-ouest de Madagascar. Les mots-plantes à T (...)

31Fin connaisseur des plantes, il opère une distinction entre les devins-guérisseurs (ombiasa) qui utilisent les plantes et ceux qui « râpent des bois », dit-il. Selon lui, « les ombiasa sont sales ! Ils se baignent avec de l’eau, puis ils font boire cette eau ! »31, Michel estime que les devins-guérisseurs apportent de la souillure aux plantes, créations divines, efficaces, telles qu’elles sont décrites dans la Bible. En effet dans le contexte protestant, si la médecine par les simples est reconnue, l’assemblage de plantes de manière rituelle est associé à la sorcellerie32 et est donc proscrit.

• 33 Kerestetzi Katerina, « Architectures divines. Espace et kinesthésie dans le palo monte afro-cubain  (...)
• 34 Appadurai Arjun, « Introduction: Commodities and the politics of value », in Appadurai Arjun (dir.) (...)
• 35 Bonnot Thierry, « Itinéraire biographique d'une bouteille de cidre », L'Homme, n° 170, 2004, [En li (...)

36Par tous ces biais, leurs anciens élèves, pourtant parfois très éloignés des contextes religieux du culte aux esprits ou du protestantisme, les consultent (ou les conseillent à leurs proches à la recherche d’un guérisseur) en qualité d’acteur du religieux jugé efficace sur la base de la confiance qu’ils accordent à l’enseignant. Lorsque des anciens élèves arrivent dans les espaces de soins conçus par leurs anciens professeurs, les deux activités pour lesquelles ils connaissent ces guérisseurs-enseignants sont visibles par les objets et images exposés. L’idiosyncrasie voulue par RaFanja et Michel est construite, conditionne leurs pratiques plurielles et rassure les patients. Émerge ici un processus individualisant, qui permet aux spécialistes du religieux de faire se rejoindre leurs deux activités à l’aide de dispositions professionnelles et personnelles insérées au décor. Dans ces deux cas, les espaces sont surchargés « d’objets agissants »33 comme autant d’indices sur l’enseignant en physique-chimie figure du religieux : Bible, plantes en vrac, placards à plantes médicinales (feuilles fraîches ou sèches, bois, huiles essentielles distillées…), diplôme, etc. Les objets ont alors une « vie sociale »34 qui devient « indissociable de celle des individus et des collectifs qui les manipulent matériellement et symboliquement »35.

• 36 Lioger Richard, Sourciers et radiesthésistes ruraux. Ethnologie de la pratique d'un don, Lyon, Pres (...)

37Une confusion entre les activités peut apparaître. RaFanja a déjà utilisé ses compétences magico-religieuses dans les locaux de son activité d’enseignement. Une de ses patientes régulières et ancienne élève me rapporte un souvenir de son soignant lorsqu’il était son professeur. Elle était en classe de 5^ème lorsqu’une collégienne de sa classe est tombée enceinte. La jeune fille a été longuement réprimandée par plusieurs de ses professeurs dont RaFanja. Quelques jours plus tard, la narratrice et la jeune fille sortent des toilettes du collège et voient RaFanja venir à leur rencontre pour reprocher une nouvelle fois sa grossesse à la collégienne, puis il lui crache sur le ventre, la touche. Ces éléments ont été interprétés par les témoins comme une cause du saignement abondant qu’a eu la jeune femme peu de temps après, ayant entraîné une fausse couche. Cet exemple met au jour un récit durant lequel RaFanja n’aurait pas cloisonné ses activités en faisant usages d’une part de sa salive « puissante » et d’autre part de son autorité d’enseignant. Les acteurs du religieux exerçant une autre activité professionnelle parallèle ont souvent des difficultés à cloisonner leurs activités. Ce cloisonnement complexe trouve des échos dans d’autres contextes, comme dans le Jura, lors des recherches de personnes disparues, la pratique des radiesthésistes n’est pas discontinue ; elle peut être interrompue par le travail aux champs (ou l’enseignement pour RaFanja) mais reste dans les pensées du praticien, jusqu’à interférer dans l’activité séculière36. De la même façon, loin d’être confiné à son domicile où il exerce, le rôle de guérisseur de RaFanja a interféré, d’après ce témoignage au moins une fois dans sa vie de professeur, au sein de l’établissement scolaire où il travaille par ailleurs. Ces deux types d’activités se rejoignent dans une même temporalité. Ses anciens élèves le consultent, subissent, ou du moins, éprouvent et expérimentent les compétences annexes de leur professeur.

• 37 Berthier Brigitte, « Une journée de Perle d'Abondance, déesse à mi-temps », Aujourd'hui la Chine, 1 (...)
• 38 Propos recueillis le 16 avril 2010 à Fianarantsoa.
• 39 Voir Schmitz Olivier, « Des corps blessés aux corps agressés. Le destin d'une sorcière 'pour le bie (...)
• 40 Lioger Richard, Sourciers et radiesthésistes ruraux. Ethnologie de la pratique d'un don, op. cit., (...)

38RaFanja et Michel sont des connaisseurs scientifiques et religieux reconnus qui développent des compétences différentes dans leurs deux activités, néanmoins ils relient entre eux ces univers distincts dans lesquels ils évoluent suivant des itinéraires pluriels37. La phytothérapie est une passerelle entre leurs activités. Les plantes sont à la fois physiques et chimiques, ancestrales et bibliques ; faire mention des plantes sous leurs différents aspects raccorde deux compétences a priori scindées. Ce savoir-faire lié aux plantes permet aux patients-croyants de constituer une logique symbolique entre les deux activités des guérisseurs. Les discours et les pratiques de ces deux guérisseurs sont à rapprocher de ceux d’une ancienne kinésithérapeute et désenvoûteuse belge, interlocutrice d’Olivier Schmitz. Ces trois spécialistes du religieux élaborent un raisonnement analogique entre leurs principes religieux et la science physique. RaFanja demande à ceux qu’il prend en charge de ne pas suivre de traitement médicamenteux simultanément à ces précisions phytothérapiques. Il mentionne l’incompatibilité entre certaines molécules. Parallèlement, une femme qui le consulte régulièrement (pour se soigner, pour se protéger, pour retrouver un objet perdu ; selon nos différentes rencontres) insiste sur les compétences multiples du devin-guérisseur : « il fait des tambavy [« infusion »], je ne veux pas de médicaments chimiques, je préfère les plantes et il connaît les plantes ! »38. Cette patiente participe à la construction des pouvoirs de RaFanja sur les corps malades. Ces pouvoirs sont induits par les positions sociales de guérisseur et d’enseignant que les personnes qui consultent ces guérisseurs décrivent. Ils oscillent entre le religieux et l’enseignement, en réponse aux demandes qui leurs sont adressées39. Ils élaborent, à l’instar des sourciers du Jura, une « activité frontière », révélatrice de leurs compétences professionnelles sans cloisonner la technique et le magico-religieux40.

• 41 Propos recueillis le 13 février 2010 à Fianarantsoa.
• 42 Charuty Giordana, « De la preuve à l'épreuve », Terrain, vol° 14, 1990, [En ligne].
• 43 Schmitz Olivier, « Des corps blessés aux corps agressés. Le destin d'une sorcière 'pour le bien' », (...)

41Hormis une gestion du temps : rythme de vie et emploi du temps professionnel, la gestion de leur position liminaire est à négocier dès l’apparition du don. Tous les deux ont reçu un don. L’apparition et les accommodements liés à la manifestation du don relèvent d’un invariant anthropologique : ressenti ou appel, maladie ou malheur, refus du poids trop lourd à supporter, nouveau ressenti ou appel, puis acceptation du don. RaFanja et Michel étaient déjà enseignants lors de l’apparition du don. L’apparition du don engendre de grands changements quotidiens, et l’installation d’une nouvelle activité religieuse amène à des ajustements. Michel évoque cette expérience en disant qu’il a alors accepté d’être « parmi les soldats »41 de Jésus-Christ. En qualifiant l’épreuve de don comme étant douloureuse, elle est convertie en une « épreuve ayant valeur d’expérience démonstrative »42 et mise en récit. Dès lors, la transformation d’une expérience intime en « travail d’élaboration symbolique qui place, en retour, son narrateur dans une position de pouvoir »43, s’applique particulièrement aux devins-guérisseurs et aux bergers.

• 44 Soit environ 0,15 centimes d'euro.
• 45 Lioger Richard, Sourciers et radiesthésistes ruraux. Ethnologie de la pratique d'un don, op. cit., (...)

42Il n’est pas anodin de dégager du temps pour la prise en charge de coreligionnaires ou patients en souffrance sans contreparties économiques : Michel ne reçoit aucune compensation (monétaire ou en nature) et RaFanja entame la consultation par la demande d’un don symbolique de 600 ariary44 lui permettant d’ouvrir la communication avec le surnaturel et d’inscrire le demandeur dans le rituel. En fin de séance, les patients lui remettent ce qu’ils souhaitent (billets de banque ou cadeaux divers), alors que, RaFanja tourne la tête dans la direction opposée à celle du donneur en fermant les yeux et tend son chapeau retourné au patient. Ainsi il reçoit, sans la voir, une rémunération, ce qui lui permet de ne pas échanger à ce sujet et de feindre de ne pas savoir qui la lui a remise ni de quelle manière. En effet, la pratique commerciale d’une activité rituelle peut être, dans certains contextes, un risque de perte de ce don45. RaFanja joue de cette règle pour la contourner légèrement, mais Michel l’applique à la lettre. Le discours des bergers est sans équivoque : ils ne travaillent pas, c’est Jésus-Christ qui agit à travers eux ; ils ne peuvent donc pas être rémunérés pour une action qu’ils n’ont pas pratiquée.

• 46 Ibid., p. 79.

43Le geste de remises des rétributions à RaFanja est invisible pour le devin-guérisseur, ainsi elles peuvent prendre toutes sortes de formes ; à l’inverse des radiesthésistes du Jura qui se voient remettre des dons ne devant pas correspondre à leur activité professionnelle parallèle. Ainsi, un radiesthésiste-vigneron ne pourra pas recevoir une bouteille de vin du Jura ; un radiesthésiste-éleveur ne pourra pas se voir offrir de poule s’il possède une basse-cour46.

• 47 Austnaberg Hans, « 'Work and strengthening': who do shepherds treat with expulsion of demons and pr (...)

46Les pasteurs, contrairement aux devins-guérisseurs et aux bergers, ne supportent pas le poids du don. Ce qui rapproche les figures du religieux comme RaFanja et Michel et rend pertinente la comparaison entre deux enseignants en physique chimie conciliant leur profession avec un don de guérison. L’apparition de leur don et leurs activités en font des doubles bien que leurs pratiques religieuses s’opposent. De plus, les bergers considèrent l’existence et la présence d’entités invisibles (esprits ancestraux et de la nature) au même titre que celle des démons à chasser. Cette perception rapproche les bergers des devins-guérisseurs, en faisant leur double inversé, et elle les éloigne des pasteurs. En effet, ces derniers sont dans une autre relation au divin, qui n’est pas corporelle et émotive mais plus scripturaire47.

• 48 Voir aussi Ibid., p. 73-75. 
• 49 Fiangonanan'i Jesosy Kristy eto Madagasikara, « Église de Jésus-Christ à Madagascar », l'Église réf (...)
• 50 Rasolondraibe Seth A., Le ministère de 'berger' dans les Églises protestantes de Madagascar (de la (...)
• 51 Rasolondraibe Seth A., Le ministère de 'berger' dans les Églises protestantes de Madagascar (de la (...)

47Le rituel exorciste ne fait pas partie des tâches des pasteurs, y compris chez les pasteurs qui officient comme bergers48. « Le mandat des bergers inclut tous les actes des pasteurs sauf la célébration des sacrements. […] En plus, les bergers des revivalistes ne peuvent être ni évêque, ni pasteur, ni diacre dans leur organigramme. […] C’est pourquoi le ministère des mpiandry n’a trouvé aucune place dans ces Églises pendant plusieurs années. Ainsi la FJKM49 n’aura de département Réveil qu’en 1981. […] ce ministère présente à la fois les aspects de la diaconie et de la prêtrise »50. Ainsi ils oscillent entre légitimité et marginalité51 au sein de la Fédération des Églises protestantes malgaches.

• 52 Bonnot Thierry, « La biographie d'objets : Une proposition de synthèse », Culture & Musées, n° 25, (...)

51Les pratiques et l’aménagement des bureaux de RaFanja et Michel montrent la coexistence de leurs identités plurielles dans une composition où apparaissent leurs deux activités. Leurs espaces de soins, bien que teintés de religieux, sont à l’image de leurs deux métiers et de leurs parcours individuels. Les éléments qu’ils montrent et exposent reflètent leurs histoires particulières dont ils « habillent leurs objets »52. Ils peuvent ainsi répondre aux demandes et rassurer sur leurs inquiétudes les personnes qui les sollicitent. Leurs pratiques décloisonnent le religieux, mais aussi les sciences physiques et la chimie. Les compétences plurielles de ces religieux fusionnent leurs pratiques afin de réduire les temps alternés pour les faire s’entremêler.

• 53 Ces « nouveaux guérisseurs » ont par ailleurs pris place dans d'autres espaces de soins à Madagasca (...)
• 54 Pordié Laurent et Simon Emmanuelle (dir.), Les nouveaux guérisseurs : biographies de thérapeutes au (...)

53RaFanja et Michel ne sont pas des « nouveaux guérisseurs »53 qui ont la volonté de mélanger le religieux avec la sphère biomédicale, la physique ou la chimie, comme les définissent Laurent Pordié et Emmanuelle Simon54. Ils ont une activité professionnelle parallèle à leur activité religieuse, laquelle leur a été conférée par un don qu’ils ont reçu. L’activité professionnelle d’enseignant s’inscrit dans leur parcours biographique et a trouvé une place dans leurs pratiques religieuses. Leurs positions à l’interstice de l’enseignement des sciences physiques, de la chimie et de la religion, ont modifié leurs pratiques rituelles. Ces adaptations sont possibles lorsque les membres de leurs réseaux se croisent. Les rencontres aux abords de leurs bureaux ou en ville, de patients, d’élèves, de collègues ou de paroissiens, alimentent la validation de leurs doubles pratiques. RaFanja et Michel montrent un intérêt pour le versant non-religieux des activités qu’ils ont ; ce qui permet de discuter des modalités pratiques de l’engagement religieux et ainsi de percevoir la plasticité de cet engagement lorsqu’il est confronté à une activité professionnelle faisant sens pour les spécialistes qui expérimentent ce statut intermédiaire. La plasticité et le frottement entre les activités renvoient à la complexité de leurs récits de vie et de leurs expériences religieuses et d’enseignement de la physique chimie. L’articulation des deux pendants indissociables de leur quotidien (enseignement et religieux) forme un tout qui ajuste leurs pratiques. Le fait que RaFanja se permette d’intervenir auprès d’une collégienne enceinte au sein de l’établissement apporte des informations sur l’idée qu’il se fait des frontières entre ses deux activités. Même s’il s’agit d’un évènement rare et auquel il semble avoir répondu sur le vif ; il a néanmoins estimé que sa position de devin-guérisseur l’autorisait à transgresser son habitude de ne pas mêler ses activités.