• 1 Mayer Jean-François, « Les chevaliers de l’Apocalypse : l’Ordre du Temple Solaire et ses adeptes » (...)
• 2 Berthier Brigitte, « Une journée de Perle d’Abondance, déesse à mi-temps », Aujourd’hui la Chine, n (...)
• 3 Favret-Saada Jeanne, Les mots, la mort, les sorts, Paris, Gallimard, 1977, p. 75.

3Le chevauchement voire la coexistence des identités existe de longue date, y compris dans les formes de vie religieuse bien connues, quand le moine est par exemple parallèlement guérisseur, virtuose d’arts martiaux ou paysan. On l’a vu s’affirmer aussi avec les nouveaux mouvements religieux où certains métiers ont pu contribuer à asseoir l’autorité de leaders de groupes. Ce fut le cas dans le monde occidental au sein de l’Ordre du Temple Solaire par exemple, dont l’un des maîtres de cérémonies était médecin1. L’exercice conjoint de plusieurs activités pour les acteurs du religieux aux statuts moins clairement définis ou n’appartenant pas (ou seulement indirectement) à des organisations régulées par des règles communes, est susceptible de leur conférer un charisme et une autorité religieuse d’un autre ordre, que nous proposons d’explorer ici. Alors que les activités rituelles sont intéressantes pour elles-mêmes et qu’elles sont le plus souvent étudiées comme telles, l’ambition de ce numéro est de les considérer avec un spectre plus large, incluant le pendant plus ordinaire des autres métiers avec lesquels elles ont parfois à composer. L’un des points de départ de cette réflexion est le court article de Brigitte Berthier relatant la vie d’une femme chinoise qui vend des légumes sur le marché le matin et travaille en tant que médium l’après-midi, bien souvent sans se souvenir le lendemain des séances de la veille2. C’est le cas aussi de l’homme de Quelaines, « cultivateur le jour mais désorceleur la nuit » dans le bocage mayennais évoqué par Jeanne Favret-Saada3. Si les raisons économiques expliquent en partie ce genre de double vie, elles ne suffisent pas à rendre compte des circonstances qui le permettent, ni de la valeur ajoutée, ou au contraire de la fragilité, qu’il apporte. D’autant plus dans les cas où l’exercice du don suppose de n’accepter aucun paiement afin que l’aide puisse être efficace.

• 4 Herrou Adeline, « Introduction » in Herrou Adeline (dir.), Une journée dans une vie. Une vie dans u (...)

5Pour qualifier ces figures de spécialistes, qui ne tirent pas forcément leur légitimité en tant que représentants officiels d’une religion établie mais n’en sont pas moins des acteurs essentiels de la vie religieuse contemporaine, nous avons considéré que la temporalité spécifique de leur activité semblait un élément saillant, suggérant que l’idée d’une forme de « mi-temps » puisse rendre compte à la fois de la façon dont ils ne se consacrent qu’à temps partiel à cette activité et du caractère non exclusif de leur statut. Cette notion de mi-temps que nous proposons comme catégorie analytique n’est pas à prendre au sens propre du terme (la moitié du temps de travail) mais au sens figuré d’une activité qui compose avec d’autres soit au quotidien soit de façon ponctuelle. Il ne s’agit pas non plus de sous-entendre que ces hommes et ces femmes auraient a priori quelque chose de moins que des spécialistes « à plein temps », ni de plus léger ou de défaillant mais bien d’interroger cette dimension de leur identité : des « spécialistes religieux à mi-temps ? ». Conscientes d’avoir affaire à des figures qui ne cadraient pas complètement avec celles habituelles de la religion, nous avons souhaité, à travers cette question, proposer quelques éléments de réflexion pour repenser le religieux en incluant plus avant ceux qui participent à sa fabrique dans l’ombre ou qui ne sont peut-être pas aussi clairement que d’autres, dépositaires d’une charge religieuse, et qui questionnent l’idée même de « division du travail » dans et hors le champ du religieux. S’il est entendu que la charge rituelle ne peut se réduire à un simple métier, les neuf cas présentés dans ce numéro permettent de dégager au moins quatre acceptions de ce que pourrait être un « mi-temps religieux ». Certains occupent une position « à mi-temps » de façon très concrète dans la mesure où ils se partagent entre plusieurs activités et exercent leur art rituel comme un à-côté d’un métier : l’agriculteur qui est aussi joueur de hautbois dans les rituels et parfois médium à d’autres moments (Prévôt), la vendeuse de bijoux qui exerce également en tant que médium spiritualiste (Rakez Montarry), des couples qui en parallèle à leur vie active ordinaire sont animateurs de mariage catholiques (Le Roux), des professeurs qui exercent en tant que guérisseurs et exorcistes (Legrip). Un autre « travail » fait donc partie de leurs occupations et leur quotidien est fait de diverses activités qui sont intéressantes pour elles-mêmes mais aussi « prises en série, dans cet enchaînement informel qui dans la vie de tous les jours fait passer d’une chose à une autre, souvent sans transition », et qui montre l’enchevêtrement des rôles4. Dans d’autres cas, c’est la composante religieuse de l’activité qui est « à mi-temps ». Certains spécialistes se consacrent en effet totalement à une activité, sans avoir d’occupation secondaire, mais la composante religieuse de cette activité n’est qu’épisodique. C’est le cas de l’opérateur funéraire en France, investi d’une mission publique laïque, qui devient « passeur d’inventions liturgiques inédites », parfois religieuses, parfois non (Peters-Zwingelstein). Le danseur mexicaniste a une activité spirituelle mais en même temps artistique dont il vit grâce à l’industrie touristique très développée dans cette région du sud du Mexique (Elbez). Dans d’autres cas encore, les spécialistes n’ont qu’une seule occupation, de nature religieuse, mais ils l’exercent pour partie dans un cadre clairement religieux, pour partie dans un tout autre milieu. C’est le cas du maître de fengshui en Chine qui use du temple taoïste à certains moments de son activité et est par ailleurs « consultant entrepreneurial » dans des lieux très différents : les entreprises où il adapte son langage et ainsi sa façon d’exercer (Bloch). Dans certains cas, enfin, les spécialistes oscillent dans un même lieu entre des rôles distincts. Les gardiens de la Santa Muerte au Mexique vendent des objets de culte et font les rituels qui contribuent à les faire agir. Les activités religieuses et commerciales sont ici les deux facettes d’une même démarche (Burnot).

• 5 Florence Weber, à propos des ouvriers d’une petite ville industrielle au Nord de la Côte d’Or et de (...)
• 6 Berthier Brigitte, « Une journée de Perle d’Abondance, déesse à mi-temps », art. cit.

6Dans le cas des spécialistes ayant plusieurs activités, si l’activité religieuse est un « travail à côté », pour reprendre l’expression de Florence Weber5, il ne s’agit pas forcément d’une occupation secondaire et encore moins d’un loisir ou d’une simple façon d’occuper son temps libre. Elle peut être considérée comme principale, même si elle ne prend que peu de temps. Il arrive que le métier ordinaire et l’activité religieuse « à mi-temps » soient des sphères séparées, comme dans le cas extrême de la médium chinoise décrite par Brigitte Berthier, qui compartimente au point de ne plus se rappeler le lendemain, quand elle va vendre ses légumes sur le marché, des séances de possessions de la veille. Pourtant, il arrive que le spécialiste ne parvienne pas à les cloisonner6. C’est le cas de RaFanja, professeur de collège et devin-guérisseur réputé à Fianarantsoa à Madagascar. Habitué à exercer son activité thérapeutique liée au culte aux esprits dans une salle de soin chez lui et à utiliser un surnom – différent de son état civil sous lequel il est connu en tant qu’enseignent de physique chimie –, il a pourtant un jour fait usage de sa salive « puissante » (une particularité de son rituel de soin) et par là-même d’une forme de rituel exorciste auprès d’une de ses élèves au sein de l’établissement scolaire. D’un autre côté, il fait rejaillir son autorité de professeur auprès de ses clients. Au final, il construit son personnage à l’appui de ses deux activités, la passerelle étant l’usage des plantes, qui sont « à la fois physiques et chimiques, ancestrales et bibliques » (Legrip). Le compartimentage n’est pas toujours possible ni même souhaité montrant encore une fois la non étanchéité des frontières entre le religieux et le profane, voire la non pertinence de ces frontières. Leurs activités ne sont pas pour autant en concurrence mais le plus souvent au contraire en complémentarité. Nous avons vu qu’il n’y a pas forcément une activité purement dédiée à la subsistance tandis que l’autre serait quintessentielle (un sacerdoce, leur destin, un don qu’ils ont reçu…). Il nous semble au contraire qu’elles peuvent s’entre-alimenter et se répondre. Elles demandent alors à être envisagées dans une forme de continuité où le religieux s’entrelace aux autres domaines dans lesquels la vie des hommes est sans cesse prise.

• 7 Jeanne Favret-Saada montre que, dans certains cas, aucun épisode antérieur de la vie des consultant (...)

8Dans tous les cas, une logique de cumul semble primer et révèle une aptitude à combiner. Elle induit aussi souvent une certaine flexibilité. L’opérateur funéraire au cimetière du Père-Lachaise n’est parfois là que pour introduire le ou les spécialiste(s) religieux, articulant dans certains cas des échanges interconfessionnels, lorsque par exemple un prêtre et un rabbin prononcent deux allocutions. Parfois au contraire, il est invité à prendre en partie la place des clercs, à mener lui-même une prière ou à orchestrer des gestes de bénédiction (Peters-Zwingelstein). De la même manière, le musicien en Inde peut être aussi bien amené à accompagner un prêtre lors des fêtes villageoises qu’à prendre une autre place lorsqu’il joue dans les cérémonies de mariages dans lesquelles les prêtres ne sont pas présents (Prévôt). La souplesse qui les caractérise peut être liée à une temporalité d’action spécifique. Certains spécialistes ont en effet une compétence très spécialisée et n’ont pas vocation à être consultés de façon régulière, mais trouveraient une de leur raison d’être dans des épisodes de la vie qui demandent un traitement particulier – généralement on n’a affaire aux préparateurs au mariage qu’une fois, et sur une période donnée (Le Roux). Ils ne sont connus que par les personnes directement concernées par les rituels auxquels ils préparent et ne les suivent pas tout au long de leur vie7. La façon dont certains spécialistes exercent de manière indépendante, informelle et épisodique peut parfois renforcer leur autorité. D’autant plus libres d’agir à leur guise, ils en retirent une certaine aura. Leur légitimité semble reposer sur des qualités humaines plus que sur une fonction établie. La part de liberté dont jouissent ces spécialistes viendrait aussi du fait qu’ils ont pu le devenir souvent sans limitations de genre, de milieu d’origine, d’héritage ou de formation. Cette liberté n’est cependant jamais totale, mais plus ou moins importante selon les cas, emboitée dans un système de contraintes. Par là même, cette spécificité du mi-temps serait constitutive d’une certaine difficulté à les qualifier en tant que spécialiste et à les inscrire dans le champ religieux.

• 8 Elle pose parfois problème y compris au sein des religions instituées, comme le souligne Jacques Ma (...)
• 9 Dans l’ouvrage Socio-anthropologie des religions, Gilles Rivière consacre une partie à ces « marges (...)
• 10 L’expression « religiosité parallèle » a souvent été mise en avant pour englober l’effervescence de (...)
• 11 Voir Maitre Jacques, « RELIGION - La religion populaire », art. cit., qui parle également du no man (...)
• 12 de la Torre, Renée, « Circuitos mass mediáticos de la oferta neoésoterica : new age y neomagia en G (...)
• 13 Champion Françoise, « La nébuleuse mystique-ésotérique. Orientations psycho-religieuses des courant (...)
• 14 Pour reprendre l’expression d’Antoine Faivre (Faivre Antoine, « Ésotérisme » in Azria Régine et Her (...)
• 15 Comme le souligne Marlène Albert-Llorca, la notion de « religion populaire » « a désigné tour à tou (...)
• 16 Clerc-Renaud Agnès, D’un monde à l’autre. Fragments d’une cosmologie brésilienne, Paris, Éditions d (...)
• 17 Selon Jeanne Favret-Saada, après 1965 et le concile de Vatican II, « l’autorité religieuse s’engage (...)

9La catégorie de spécialiste du religieux, en anthropologie, pose problème dès lors qu’on sort des frontières du religieux clairement identifié, celles des religions instituées, comme dans la plupart des cas abordés dans ce numéro8. Or au-delà de ces frontières, il existe tout un foisonnement de figures, tenues de près ou de loin pour religieuses. Celles-ci sont souvent rangées par les chercheurs dans les « marges de la religion9 », la « religiosité parallèle10 », le « para-religieux11 », le « (néo)ésotérisme12 », la « nébuleuse mystique13 », le « magico-religieux », les « spiritualités indigènes » et finalement le « religieusement autre14 ». Elles sont plus fréquemment encore reléguées dans ce qu’on appelle la « religion populaire », même si les sciences sociales le savent : l’expression n’est pas satisfaisante ; elle est même susceptible d’introduire un biais, si ce n’est une prééminence implicite donnée à ce qui serait son pendant non populaire, clérical ou institutionnel en général15. Comme le résume bien Agnès Clerc-Renaud concernant le problème que pose son usage à propos du catholicisme brésilien, elle ne peut pas non plus être balayée d’un revers de la main : « Certes, la notion [de religion populaire] fait partie de ces mots-valises fonctionnant à la manière des boîtes noires des cybernéticiens que leur polysémie, leur imprécision et leur « manque de pouvoir analytique » rendent irritants. D’autant plus irritants que l’on peut difficilement s’en passer lorsqu’il s’agit de situer par des mots-clefs un ordre général de phénomènes. (…) L’adjectif « local » permet d’échapper à l’ambiguïté du terme “populaire”, (…) Mais à quelle réalité renvoie la notion de localité au sein d’un pays de la taille d’un continent ?16 ». Certains chercheurs préfèrent ne pas tenir un certain nombre de spécialistes rituels pour religieux, bien conscients que, d’un côté, les mettre sur le même plan que les dignitaires des religions instituées pose problème et que, d’un autre côté, les ranger dans une forme de religion populaire n’est pas satisfaisant non plus car amenant à reprendre à leur compte une hiérarchie instiguée localement, voire une coupure entre ce que l’on peut considérer comme la version officielle d’une religion et celle qui fait (ou fait aussi) sens pour les gens localement17.

• 18 Voir Welch Holmes, « Religious Taoism and Popular Religion from Second to Seventh Centuries » in We (...)
• 19 Une autre acception encore de la religion populaire pourrait être trouvée en Iran où elle s’appliqu (...)

11Ensuite, la « religion populaire » prend un sens différent selon les contextes, comme contribuent à le montrer en filigrane les articles réunis ici. Ainsi en Chine, la tradition sinologique veut que l’expression désigne les croyances et les pratiques qui ne relèvent pas clairement des religions instituées (le taoïsme, le bouddhisme ou, dans une moindre mesure aujourd’hui, le confucianisme), autrement dit un substrat religieux avec ses spécialistes locaux de la relation aux dieux, aux ancêtres et aux morts, qui ne sont généralement pas organisés entre eux18, le cas en quelques sortes du géomancien chinois qui se définit avant tout comme un « ascète », « sans préoccupation d’affiliation religieuse », même s’il évolue à un moment donné de façon privilégiée autour d’un temple taoïste (Bloch). En Inde à l’inverse, la religion populaire ou locale fait référence à une distinction – tant emic qu’etic – parmi les pratiques hindouistes : celles des brahmanes et celles des spécialistes d’autres castes considérées comme inférieures (Prévôt). Ou encore, au Mexique, on parle de catholicisme populaire au sujet des croyants catholiques qui se jouent de certaines règles posées par l’institution, élargissent parfois les catégories – comme par exemple celles des saints – et créent ainsi quelque chose de nouveau (Burnot)19.

• 20 Voir l’entretien qu’elle nous a accordé dans ce numéro.
• 21 Bernand Carmen, « Anthropologie religieuse. Frontières, infortunes et représentations » in Gisel Pi (...)

12Nous suggérons, pour ce numéro, d’entendre les spécialistes du religieux comme une catégorie anthropologique large. Cela permet d’une part d’éviter de perpétuer des asymétries vernaculaires. Comme le dit Marie-Christine Pouchelle, le concept de « religieux » est très étroit et a été forgé dans nos sociétés « à partir de notre expérience d’un religieux solidement encadré par des institutions qui, arc-boutées sur des dogmes, se sont arrogées le monopole du commerce avec l’au-delà20 ». La catégorie large de « spécialiste du religieux » (qui peut n’avoir qu’une utilité provisoire) permet d’autre part de ne pas dénuer certains acteurs d’une qualification de « religieux » qui pourrait se dégager des observations de terrain, qu’ils s’en réclament ou non, au prétexte qu’ils ne le seraient pas au même titre que d’autres. Comme le souligne Carmen Bernand : « L’intérêt de l’anthropologie religieuse, malgré les difficultés qu’elle rencontre dans la construction des notions explicatives et universelles permettant des comparaisons entre des formes religieuses diverses, est justement de dégager la religion de l’institution et du dogme21 ».

• 22 Communication personnelle de Jeanne Favret-Saada, février 2020. Nous la remercions pour l’échange r (...)

13L’idée de ce numéro n’est en effet pas de chercher à savoir si le sorcier, le voyant ou le magnétiseur peuvent être légitimement qualifiés de « religieux » et encore moins d’établir une gradation entre ceux qui le seraient pleinement ou au contraire plus faiblement. Il ne s’agit pas non plus ici de suggérer qu’ils puissent individuellement gagner à être requalifiés comme tels. Parfois présenter des spécialistes comme religieux pose problème à l’ethnologue qui mettrait alors au jour ou insisterait sur un différend (avec l’institution) susceptible de nuire aux intéressés et, sur un autre registre, de détourner l’attention de ses lecteurs du cœur de l’étude : leurs pratiques. Parfois encore, cet ethnologue pourrait avoir le sentiment de mettre du religieux là où il n’y en a pas nécessairement, ce qui risquerait d’« entretenir une confusion sur la cohérence conceptuelle de “religieux” ou “religion” », une position défendue par Jeanne Favret-Saada qui a toujours refusé de qualifier les sorciers et désorceleurs de religieux22. Sans prétendre modifier les appellations mobilisées par les chercheurs, il nous semble nécessaire d’adopter un prisme large pour appréhender ces spécialistes sans les hiérarchiser, sans les isoler dans des catégories emic, sans pour autant les regarder uniquement à travers la composante religieuse de leur identité. 

• 23 Du « Je sais bien… mais quand même » d’Octave Mannoni (Mannoni Octave, Clefs pour l’imaginaire ou l (...)
• 24 Herrenschmidt Olivier, « Religion » in Bonte Pierre et Izard Michel (dir.), Dictionnaire de l’ethno (...)
• 25 Schopen Gregory, « Trois morceaux en forme de poire. Réflexion sur la possibilité d’un monachisme c (...)

16Les anthropologues ont déjà beaucoup écrit sur la complexité de la croyance23. En revanche, ils se sont moins penchés sur la distinction entre ce qui est religieux et ce qui ne l’est pas pour les gens eux-mêmes, distinction qui semble tout aussi problématique. Octroyer cette qualification implique qu’on suppose chez les personnes observées un certain rapport au sacré mais également un système de croyances et d’actes « portant sur des savoirs ordinaires largement partagés24 ». Aussi, quand les spécialistes sont relativement isolés, le qualificatif de « religieux » sonne souvent un peu grand pour eux, même s’ils sont bien intégrés localement : ils ont parfois du mal à faire religieux à eux tout seuls. Comme le dit Gregory Schopen, « Les mots sont des tyrans, à leur façon. Une fois nommé, un objet ne peut être autre que ce qu’il est appelé et doit répondre à des caractéristiques précises25 ». Certains personnages ne se présentent pas comme religieux, soit parce que le sens prêté localement au terme ne le permet pas, soit parce que les religieux « officiels » s’y opposent.

• 26 Issues de danses rituelles préhispaniques visant à établir une relation entre l’homme, la société, (...)

17La figure du père de Cursac évoquée par Marie-Christine Pouchelle dans ce numéro, illustre cette situation : exclu de son monastère mais gardé dans son Ordre, il est relégué dans une position marginale pour ses pratiques exorcistes mais, restant en même temps membre du clergé, les autorités ecclésiastiques lui envoient parfois, en dernier recours, des personnes se disant ensorcelées ou envoûtées, et qui insistent pour bénéficier d’exorcismes. Il prend des chemins de traverse en pratiquant des désenvoûtements et célèbre à l’intention des mediums une messe qu’il a inventée, sans qu’on sache vraiment jusqu’où son activité est connue et tolérée par sa hiérarchie. Parfois au contraire, c’est la pratique qui est associée à une certaine religiosité – comme la danse préhispanique aztèque reprise par les mexicanistes – sans que celui qui s’y adonne ne soit nécessairement considéré comme un religieux (Elbez)26.

• 27 Wo xin mixin 我信迷信, où les superstitions sont dites « croyances égarées », mixin 迷信 (données issues (...)
• 28 Le stigmate associé à la désignation comme sorcière, qualifiant des pratiques échappant à l’orthodo (...)

18On trouve encore des identités équivoques d’une autre manière, comme le maître de fengshui (expert dans l’étude du caractère propice des lieux) qui n’est pas considéré comme un spécialiste « orthodoxe » (zhengzong 正宗) et n’a pas de statut qui corresponde à sa pratique au sein des institutions chinoises de gestion du religieux, mais qui n’en demeure pas moins éminemment populaire et associé à la vie d’un temple taoïste qui, lui, est officiellement reconnu (Bloch). Ce genre de situation en Chine conduit à ce que soient passées dans l’usage et même devenues banales des formulations totalement oxymoriques telles « Je crois dans les superstitions »27, empruntant un terme généralement utilisé par les autorités locales pour désigner des pratiques qu’elles interdisent. Le terme de superstitions fait l’objet d’un usage renversé de la part d’acteurs locaux qui se le réapproprient en intégrant la critique émanant des autorités. D’une façon générale, cette appellation est plutôt mobilisée pour désigner la croyance de l’autre, celle dont on veut se distinguer, sans qu’il y ait pour cela de justification à donner. Dans beaucoup de cas, le terme est doté d’une connotation négative. C’est le cas également de la catégorie du « sorcier », ou peut-être plus encore de la « sorcière » dans nos sociétés européennes, souvent mobilisée de façon dépréciative28.

• 29 L’Amérique latine, évangélisée par les missionnaires espagnols à partir du xv^e siècle, a été le lie (...)

22Il y a ceux qui sont en interaction avec une institution sans pourtant se situer dedans, soit parce qu’ils se réclament de la religion en question soit parce qu’ils tissent des liens informels et mettent en place une transaction silencieuse avec elle. Comme ces « gardiens de saints » latino-américains qui reprennent le vocabulaire et les codes catholiques en faisant de leurs entités des saints, alors même que ceux-ci ne sont ni reconnus par l’institution ni pensés par les fidèles de la même façon (Burnot)29. Ou bien comme ce géomancien chinois qui n’appartient pas au temple mais bénéficie de la reconnaissance de la supérieure et s’y place sous la protection des dieux. En y amenant des entrepreneurs dont il sait qu’ils deviendront donateurs, il interagit et noue une relation privilégiée avec le temple – ce qui lui donne du crédit et lui permet de développer son activité – sans que cela puisse être dit comme tel (Bloch).

• 30 Pouchelle Marie-Christine, « Les faits qui couvent, ou Claude François à contre-mort », Terrain, n° (...)

23Il y a ceux enfin qui se situent en dehors des institutions religieuses connues. Certains pour tenter d’en (re)créer de nouvelles. Tels ces mediums anglais qui pour faire reconnaitre leur don suivent des cours au Arthur Findlay College – se présentant lui-même comme « la plus grande université au monde pour l’avancement du spiritualisme et des sciences psychiques » –, participant ainsi à l’établissement et à la renommée d’une nouvelle instance–religion (Rakez Montarry). Ou bien tel ce leader du mouvement spirituel de la mexicanité qui articule sa pratique avec des éléments de la culture maya et tente d’assoir sa légitimité sur une religion ancienne oubliée de ceux qui sont censés en être les dépositaires et qu’il se propose de réinventer (Elbez). D’autres spécialistes sont dans une position plus indépendante et individuelle encore, que ce soit voulu ou non. Et pourtant, même s’ils rejettent le religieux existant ou sont rejetés par lui, ils se sentent souvent obligés, d’une manière ou d’une autre, de se situer par rapport à lui, de s’y référer ou de s’y adosser de loin. Ils doivent bien souvent faire face à un modèle dominant qui établit ce qui est admis et ce qui ne l’est pas, et qui de fait apparait comme déviant. De la sorte, ils tentent d’obtenir une forme de reconnaissance. Comme Mme G, medium, qui, sans jamais avoir appartenu à aucun groupe, a établi une communication post-mortem privilégiée avec Claude François et ressenti le besoin de mettre son histoire sous le patronage d’Allan Kardec et par là-même de se ranger du côté d’une forme de religion instituée30. De même, nombre de guérisseurs, de mediums ou de voyants, aussi individuelles et originales soient leurs pratiques, ont intériorisé la dichotomie chrétienne du bien et du mal et affichent leur dévotion au bien pour justifier leur démarche. Ils intègrent également fréquemment dans leurs rituels des objets religieux déjà utilisés ailleurs, dans des formes religieuses plus instituées, pensant ainsi leur conférer un supplément d’efficacité (Pouchelle). Ces figures semblent nécessairement marquées par le religieux institutionnel.

• 31 Bernand Carmen et Gruzinski Serge, De l’idolâtrie. Une archéologie des sciences religieuses, Paris, (...)

25Les articles de ce numéro montrent que les « spécialistes du religieux » ne conçoivent pas forcément de coupure entre leurs différentes activités. Ils ne séparent pas nécessairement le domaine supposément sacré dans lequel ils agissent et le domaine de leur vie ordinaire. Carmen Bernand et Serge Gruzinski ont bien montré que pour les missionnaires Espagnols débarqués sur les terres américaines fraichement conquises au xv^e siècle, la question du partage entre le sacré et le profane avait été particulièrement complexe. Soucieux d’extirper ce qu’ils identifiaient comme l’« idolâtrie » des Indiens que la couronne espagnole leur avait confiés à des fins d’évangélisation, il était bien souvent difficile pour eux de débusquer cette « idolâtrie » tant celle-ci était ancrée dans la vie quotidienne et dans les gestes les plus banals de l’existence31. Cette volonté de découpage qui est empreinte de l’histoire culturelle et religieuse de nos sociétés occidentales – donc de l’histoire du christianisme –, a amené à concevoir le religieux comme relevant d’une sphère à part, laquelle pose problème dans la mesure où elle ne peut pas être transposée dans toutes les sociétés, ni même être partagée par tous, y compris dans nos sociétés.

• 32 On dit que les rebouteux et les charmeurs font parfois appel, dans leurs démarches, à un secret. C’ (...)

26Les figures évoquées dans ce numéro, de façon générale, ne distinguent pas non plus le domaine du religieux d’autres domaines d’activité, et en premier lieu le thérapeutique. Dans le monde actuel, une frontière tend de plus en plus à être tracée entre le domaine du religieux et celui du médical. Or un lien complexe unit souvent les deux sphères depuis fort longtemps sinon depuis toujours. Là où la médecine (officielle) prétend avoir le monopole de la gestion des maladies, des spécialistes de méthodes alternatives sont pourtant parfois (plus souvent qu’on ne le croit) sollicités pour y suppléer, y compris à l’hôpital. Des listes de barreurs de feu circulent dans certains établissements hospitaliers en France, « pourtant sanctuaires de la médecine académique » (Pouchelle). Beaucoup de patients cumulent les démarches vers la médecine reconnue et vers des spécialistes à la marge, sans que cela leur apparaisse nécessairement contradictoire. Les termes qu’ils utilisent parfois montrent qu’ils ont intégré le caractère difficile à cerner de leurs pratiques, comme lorsqu’ils disent qu’ils vont chez le « rebouteux » ou le « charmeur » en France32, avec la référence implicite au pouvoir secret ou magique dont ces appellations sont porteuses. Transparait alors une autre façon d’envisager les maux auxquels sont confrontés les individus. Dans nombre de représentations, la maladie ne recouvre pas un champ d’action identique à celui de la médecine mais déborde sur le domaine plus vaste du mal et de l’infortune. Des spécialistes se proposent de la gérer différemment. Enriqueta, forte de sa dévotion à la Santa Muerte au Mexique, accompagne les fidèles qui sollicitent son intervention, même si elle ne propose pas de soins à proprement parler (Burnot). Michel et RaFanja, professeurs de chimie, donc de sciences dures, proposent à Madagascar des thérapies à base d’exorcismes et de sollicitations des esprits des ancêtres ou de la nature (Legrip). Bursuram, musicien des dieux en Inde, est aussi gunia, c’est-à-dire devin, guérisseur, exorciste. Il prend le pouls des plaignants quels que soient leurs symptômes afin de déterminer l’origine de leurs maux qui peuvent être imputables à un esprit malin (deo), à un fantôme (bhut) ou à une simple maladie (bhimari). Avoir des connaissances musicales revient à connaitre le monde invisible car la musique incarne les divinités. Dans ce cas, on peut même s’interroger sur le statut exact du musicien au moment où il interprète cette musique dans le rituel (Prévôt). Que ce soit pour les spécialistes ou ceux qui les consultent, le cloisonnement habituel des différentes sphères d’activité n’a tout simplement pas lieu d’être, et ils ne le cautionnent pas. Leurs pratiques maintiennent poreuses les frontières entre le religieux et le thérapeutique.

• 33 Sur ce sujet, voir notamment Pédron-Colombani Sylvie, « The journey of San Simón from Guatemala to (...)
• 34 Liliane Kuczynski montre bien comment des marabouts africains venus s’installer à Paris au gré des (...)

27Le monde économique croise aussi souvent celui du religieux. En Chine, il est courant que des entrepreneurs fassent appel à des maîtres de fengshui (géomanciens) pour s’assurer succès et prospérité (Bloch). Au Mexique, Enriqueta, cette « artisane » de la Santa Muerte – et pour les médias « gardienne » de celle-ci – que nous venons d’évoquer, indique que sa vie professionnelle dans le commerce a toujours été liée à la religion (elle est passée de la vente de beignets devant l’église à celle d’images pieuses dans sa propre boutique d’objets de culte). Elle le revendique même par la formule « La Santa m’entretient » (Burnot). Amy, en Angleterre, combine ses activités de medium et de créatrice de bijoux. Elle utilise même ses capacités médiumniques pour créer des bijoux souvenirs de défunts (Rakez Montarry). Certains lieux sont emblématiques de la porosité des frontières entre les activités. Aux États-Unis, les botánicas – où l’on vend statuettes et objets liturgiques de diverses traditions (catholicisme populaire, Santeria, palo Mayombé, spiritisme, vaudou…), plantes médicinales, beaucoup de produits manufacturés (bougies, encens, sprays, protections pour la voiture…) et autres éléments nécessaires aux rituels illustrent l’articulation du commercial et du religieux33. Globalement, la migration des hommes, mais aussi des idées et des imaginaires, favorise souvent ce genre de mélanges34.

• 35 Schneider Nicola, « Challenges and Achievements in the Live of a Tibetan Lama Who Became and Electr (...)
• 36 Herrou Adeline, « La part essentielle de l’être n’est ‘ni dans le corps, ni hors du corps’. Portrai (...)
• 37 Mia Lovheim montre ainsi comment, en Suède, au Danemark et en Norvège, des jeunes femmes qui écrive (...)

28Une autre situation enfin de pluriactivité concerne les anciens spécialistes du religieux qui ont été contraints de renoncer à leur rôle de façon temporaire ou définitive, souvent pour des raisons politiques, sans pour autant pouvoir s’en défaire totalement. Ce fut le cas notamment d’un tulku (ou réincarnation) d’un lama découvert au Tibet mais qui fut à l’époque empêché de remplir la fonction qui lui incombait, et dut, comme l’a montré Nicola Schneider, devenir électricien durant la campagne d’électrification du Tibet, avant de revenir tardivement à la vie religieuse, tout en conservant en partie son activité35. Ce fut le cas aussi d’un moine taoïste en Chine qui, alors que durant la Révolution culturelle (1966-1976) toutes les religions furent interdites et les religieux renvoyés à la vie laïque, est devenu médecin puis, plus de vingt ans après, comme l’a montré Adeline Herrou, a repris en partie son activité rituelle quand ce fut possible, tout en continuant à exercer dans son cabinet en ville36. Au-delà des ruptures historiques, ce sont parfois des changements de société, voire de simples évolutions technologiques, qui amènent à des aménagements ou des réorganisations des activités religieuses. Les réseaux numériques ont également été sources de nombreuses adaptations du religieux. Car force est de constater que le religieux s’est invité sur la toile, qui est devenue un lieu d’échange, de formation, de discussion mais aussi de pratique. Certaines figures y ont émergé, montrant s’il en était encore besoin que la fonction seule ne suffit pas à définir le spécialiste. On a vu des blogueurs, extérieurs à toute organisation religieuse et ayant une activité professionnelle autre, donner des conseils spirituels sur internet et obtenir une audience suffisamment significative pour s’imposer comme des acteurs religieux reconnus37. Leur émergence ouvre de nouvelles perspectives et redessine le champ des possibles en matière d’autorité religieuse. Amy, la medium anglaise, s’est formée au Arthur Findlay College mais également en suivant des cours en ligne. Et elle propose dorénavant aussi des consultations privées en ligne (Rakez Montarry).

• 38 Voir Davie Grace, Religion in Britain Since 1945 : Believing Without Belonging, Londres, Wiley, 199 (...)
• 39 Danièle Hervieu-Léger a montré que dans le contexte contemporain, les croyants faisaient preuve d’u (...)
• 40 Claverie Elisabeth et Fedele Anna, 2014, « Incertitudes et religions vernaculaires : Introduction » (...)
• 41 Ibid., p. 489.

29Les exemples développés dans ce numéro montrent une aptitude à créer du religieux original, parfois même dans une certaine effervescence, en se jouant des contraintes institutionnelles et en profitant de la marge de manœuvre qui est laissée. Ces figures de spécialistes ne se laissent bien souvent pas enfermer dans un rôle préétabli et se jouent des frontières entre les domaines d’activité. Ils manifestent une créativité au service du religieux, probablement facilitée par leur posture, que l’on pourrait rapprocher de la logique du « croire sans appartenir » dégagée par Grace Davie38. Souvent, les croyants ne se contentent plus d’une religiosité héritée39 mais choisissent, bricolent et deviennent acteurs de leurs propres croyances au sein de compositions dites « à la carte », sous une forme fluide, bricolée, individualisée, prenant place dans un monde globalisé. Dans le quotidien de leur religion vécue, ils n’apparaissent pas comme « des porteurs passifs de dogmes », pour reprendre les termes employés par Elisabeth Claverie et Anna Fedele, « mais sont constamment en train de questionner et soumettre à l’épreuve les dimensions extra-empiriques avec lesquelles ils évoluent40 ». Selon elles, « s’agissant en tout cas des sociétés occidentales, sont ainsi apparus des types variés d’assentiments, d’engagements, de jeux avec la lettre, d’interprétations, de rejets de la littéralité des contenus, de mises à l’épreuve de l’efficacité d’un rituel qu’il s’agisse des confessions du christianisme ou des mouvements de spiritualité41 ». Ce constat nous semble s’appliquer plus largement, y compris dans le monde non occidental, comme le montrent les exemples de ce numéro.

• 42 Le Nahuatl est la langue parlée par les Aztèques.

30L’inventivité au service du religieux se donne à voir au quotidien, parfois de façon discrète et sans que celle-ci soit forcément revendiquée. Les officiants privés des crématoriums parisiens inventent de nouvelles funérailles hybrides, en proposant des cérémonies individualisées prenant en compte la personnalité des défunts mais aussi en recourant à un répertoire de références partagées. Puisant dans les traditions religieuses existantes mais pas seulement, ils se trouvent ainsi au cœur d’une « ébullition imaginaire foisonnante » (Peters-Zwingelstein). De son côté, Miguel, un ancien ouvrier agricole devenu leader régional du mouvement religieux mexicaniste, fait preuve d’une grande adaptabilité en ce qu’il propose d’articuler l’univers maya – dominant dans la région touristique où il exerce – à un ensemble mexicaniste au départ axé sur la culture aztèque. Il introduit des termes issus d’une langue maya dans des cérémonies jusqu’ici entièrement menées en espagnol et en nahuatl42 et modifie l’esthétique des danses pour leur donner un aspect plus « primitiviste » qui contraste fortement avec la représentation impériale de l’Indien qui dominait jusqu’à présent. Il associe enfin la dévotion à la Vierge de Guadalupe transmise par sa mère à cet ensemble. En somme, il met en place une ritualité qui transforme véritablement les codes jusqu’ici admis dans le milieu mexicaniste (Elbez).

• 43 Gobin Emma et Vanhoenacker Maxime, « Innovation rituelle et réflexivité. Retours aux rituels : une (...)

31La créativité des acteurs s’exprime parfois même au cœur des institutions religieuses. Ainsi, dans le cadre de la préparation au mariage qu’ils assurent pour l’Église catholique, les couples chargés d’animer les séances négocient leur place et ne se contentent pas de transmettre les éléments communiqués par le clergé ni de calquer leur façon de faire sur celle des prêtres. Assumant un rôle que l’on pourrait qualifier d’assistants, ils effectuent un tri, filtrent, innovent, se servent de leur vécu personnel, empruntent au théâtre pour rejouer des saynètes de la vie quotidienne et faire passer des messages – comme celui de la nécessité, dans un couple, d’éviter le langage agressif – et se livrent au final à une « réflexivité critique du rituel43 » (Le Roux).

• 44 Si cette possibilité a été mise en avant par les sociologues des religions dans le monde occidental (...)
• 45 Grimaud Emmanuel, L'Étrange Encyclopédie du docteur K. Portraits et horoscopes d'un astrologue indi (...)
• 46 Loin de rejeter son ancienne vie, Amy inscrit son rôle de médium dans la continuité de son activité (...)

32On en arrive à se demander si les acteurs dont il est question dans ce numéro n’incarnent pas au final la possibilité de construire son propre dispositif de foi et ses propres pratiques44. Parfois, la pluriactivité – que nous avons appelée pour l’objectiver une position « à mi-temps » (dans le sens où ce ne sont pas des religieux à plein temps) – et le fait de ne pas être toujours pleinement reconnus comme des acteurs religieux leur permet de disposer d’une marge de manœuvre créatrice. Et les articles de ce numéro montrent que leurs activités « annexes » alimentent souvent leur façon de penser et d’agir dans le domaine religieux. Ainsi, l’archéologue en Inde qui devient astrologue et utilise des dessins de crâne dans ses consultations et, comme l’a décrit Emmanuel Grimaud, invente le « portrait astral ^» appelé superimposing (dans lequel il tente de redonner un visage au crâne, en s’aidant de l’horoscope du consultant)45, la policière anglaise devenue medium sur la base de son intuition et de son flair, et confiant à l’ethnologue « J’ai toujours su que j’étais plus qu’Amy »46 (Rakez Montarry), l’électricien s’intéressant au magnétisme dans les campagnes françaises (Pouchelle), le danseur mexicaniste qui mobilise sa connaissance du monde de la chasse acquise dans son enfance pour donner à ses danses une proximité avec la nature (Elbez), ou encore ce professeur de science qui se lance dans une activité de guérisseur herboriste, en mobilisant la phytothérapie (Legrip). Dans ces cas, la pluriactivité serait une ressource qui devient une source d’inventivité, et ce dans leurs différentes occupations.

• 47 Herrou Adeline, La vie entre soi. Les moines taoïstes aujourd'hui en Chine, Nanterre, Société d'Eth (...)
• 48 Christophe Pons évoque le cas d’individus solitaires disant avoir fait l’expérience de formes de re (...)

36Ce n’est pas simplement parce qu’un spécialiste est rémunéré qu’il est pour autant considéré comme un professionnel. Et réciproquement, certaines figures admises comme professionnelles de la religion ne perçoivent pas de salaire mais une simple compensation ou un défraiement –comme les moines taoïstes en Chine, qui ne touchent qu’une prébende pour leurs effets personnels47. Autrement dit, la rétribution ne suffit pas à définir le professionnel dans la sphère religieuse. Parfois même, les spécialistes se retrouvent dans une position « illicite » ou « clandestine », notamment au regard des risques qu’ils encourent à exercer leur activité en dehors des cadres légaux48. La question qui se pose alors, quel que soit le statut que les ritualistes sont parvenus à acquérir, est de savoir comment se construit leur légitimité et si celle-ci ne dépasse pas au final la question de la professionnalisation.

• 49 Piette Albert, La religion de près. La religion en train de se faire, Paris, Métailié, 1999, p. 185 (...)

37Certains des spécialistes dont il est question dans ce numéro ont un statut de professionnel reconnu et perçoivent une rémunération. C’est le cas des maitres de cérémonie du crématorium du Père Lachaise dont l’activité n’est toutefois qu’en partie religieuse et pas affichée comme telle (Peters-Zwingelstein). Leur légitimité vient du fait qu’ils ont une fonction sociale clairement identifiée par l’ensemble de la société. D’autres sont également reconnus, mais dans une position asymétrique, à l’instar des préparateurs de mariage, qui ne sont pas considérés comme des religieux en titre mais qui secondent ces derniers de façon bénévole (Le Roux). Bien souvent assimilés localement à des laïcs, ils forment une sorte de premier cercle autour des religieux qu’ils assistent. En France, un curé de paroisse d’un gros bourg et prêtre modérateur de trois ensembles paroissiaux se partage entre les dix-sept clochers dont il a la charge et délègue aux paroissiens une partie de ce que géraient les prêtres d’autrefois, qui logeaient dans le presbytère de la seule église dont ils s’occupaient49. Si leur contribution est majeure voire indispensable – pas de mariage sans préparation, pas d’enseignement de la foi sans catéchistes, etc. – , ils n’en sont pas pour autant mis sur un pied d’égalité. C’est le fait que l’institution assigne à ces sortes d’auxiliaires un rôle complémentaire de celui des religieux qui leur confère une reconnaissance, laquelle assoit leur légitimité. Si l’ethnologue ne veut pas reprendre à son compte des catégorisations emic, ne se doit-il donc pas de considérer ces acteurs comme des spécialistes à part entière ?

• 50 Dans une perspective pragmatique, Arnaud Esquerre explorant comment les consultations astrologiques (...)
• 51 Lévi-Strauss Claude, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1974 [1958], p. 192-193.
• 52 Dans certains cas, si le « champ de gravitation » est trop restreint, l’identité même du spécialist (...)

38Parfois, la coopération avec l’institution est plus lointaine et reconnue à demi-mots seulement. En Chine, la présence discontinue du maitre de fengshui est admise dans le temple où il joue un rôle indépendant de celui des moniales qui y demeurent et en supervisent l’activité. Il existe comme un accord tacite entre eux du fait qu’ils se complètent et ont besoin les uns des autres pour que le temple puisse assurer sa fonction d’intercesseur entre les hommes et les dieux (Bloch). D’ailleurs, le fait que le maître de fengshui, à certains moments, soit au temple « avec des entrepreneurs dans l’exercice de ses fonctions » nous amène à nous demander si cette situation, aussi informelle soit elle, ne constitue pas une séquence du rituel commencé à son domicile (où il reçoit ses clients) ou chez l’entrepreneur. La légitimité de ce spécialiste n’appartenant pas à l’institution religieuse se construit quoi qu’il en soit dans l’ombre de celle-ci. Pour d’autres enfin, la légitimité s’établit en dehors de toute reconnaissance institutionnelle, par la ferveur populaire. Le fait qu’un nombre conséquent de fidèles (ou seulement quelques-uns) adhèrent au rôle de cet officiant, qu’ils lui attribuent des qualités et croient en ses actes suffit parfois à établir sa notoriété. L’efficacité prêtée à la Santa Muerte au Mexique ou à San La Muerte en Argentine donne du pouvoir à ceux qui en sont devenus des gardiens et des intercesseurs (Burnot). N’est-ce pas simplement quelque-chose de l’ordre du succès qui fonde la légitimité, comme Arnaud Esquerre le montre à propos des pratiques astrologiques dont la « réussite » contribue à faire reconnaitre l’astrologue50. Si les cas sont tous différents les uns des autres, la reconnaissance sociale joue toujours un rôle crucial dans la fabrique de ces personnages et dans leur possibilité de s’installer dans le temps. À propos de la sorcellerie, Claude Levi-Strauss évoque trois niveaux d’implication complémentaires qui rendent la croyance valide : celle du sorcier, celle du requérant, et « enfin la confiance et les exigences de l’opinion collective, qui forment à chaque instant une sorte de champ de gravitation au sein duquel se définissent les relations entre le sorcier et ceux qu’il ensorcelle »51. C’est ce champ de gravitation qui fonde l’autorité de ces différentes figures de spécialistes et ritualistes52. Il prend d’autant plus d’importance lorsqu’il n’est pas institué et repose sur une activité « à mi-temps » qui compose avec d’autres.

• 53 Pour reprendre les termes de Jean‐Claude Passeron et Jacques Revel dans leur ouvrage éponyme (Passe (...)

39Au final, ces spécialistes que nous avons qualifiés d’« à mi-temps », dans une démarche qui invitait à penser par cas53 ethnographiques, auraient en commun d’être à la fois immergés dans un quotidien qui ressemble à celui de tout un chacun, en prise avec les difficultés de ce monde, et en même temps reconnus pour leurs capacités hors du commun à gérer les forces de l’invisible, qui plus est sans être limités par les contraintes institutionnelles classiques et le caractère imposant et solennel des lieux saints bien connus. Cette double composante de leur identité est probablement ce qui contribue à créer une proximité avec ceux qui les sollicitent. Ils peuvent devenir pour certains des soutiens indispensables, voire de véritables « faiseurs de miracles » dans leur vie de tous les jours. Ils soulignent plus simplement l’importance du « service » qu’ils rendent à l’autre. Si leur activité va au-delà d’un simple métier ou d’une fonction établie, elle participe aussi d’un monde religieux plus diffus que celui habituellement reconnu.