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Ce que disent les « vies nues »

Penser la vulnérabilité à l’heure des crises des politiques de mobilité
Hervé Nicolle

Résumés

Dans l’univers de la gestion des migrations, le label est un instrument indispensable pour compter, filtrer, identifier, classer, contrôler les individus dans leur trajectoire de mobilité. Pour Giorgio Agamben, les vies des réfugiés, des déplacés, des déboutés du droit d’asile perdus dans les limbes semi-permanents des centres de rétention de l’OIM ou des camps du UNHCR, apparaissent comme des « vies nues » – des vies dont la nature politique a été progressivement niée, rabotée, pour ne plus laisser affleurer que la nature biologique, sans existence juridique, sociale, économique, voire politique. Pour séduisante qu’elle soit, cette perspective semble non seulement ignorer l’expérience des vies migrantes, mais aussi leur capacité à faire œuvre. Ces vies sont en effet pénétrées de luttes d’émancipation pour la liberté de circulation, pour l’accès à un travail décent, pour le droit à être l’agent de son propre bien-être, pour porter les luttes des aînés, pour incarner la mémoire de langues et cultures minoritaires. Fondé sur un travail de recherche qualitative de terrain effectué depuis 2015 dans des camps officiels ou habitats informels de migrants en Éthiopie, en Somalie et au Kenya, ce papier met en lumière ce double processus d’assujettissement et de subjectivation qui me semble être au cœur de la question de la mobilité aujourd’hui. De quoi le mythe de l’homo sacer, qui constitue la matrice intellectuelle implicite de la plupart des organisations internationales d’assistance, est-il le symptôme ? À considérer abstraitement les vies migrantes comme des « vies nues », des atomes sans qualités, ne fait-on pas au fond le jeu d’une rationalité politique néolibérale socialement isolante et politiquement déstructurante ?

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Texte intégral

Introduction : mesurer les effets des labels par le terrain

  • 1 Çalişkan Koray et Callon Michel, « Economization, part 1: Shifting Attention from the Economy Towar (...)
  • 2 Dans cette perspective, plutôt que d’interpréter le néolibéralisme comme un ensemble de politiques (...)
  • 3 Harrell-Bond Barbara et Verdirame Guglielmo, Rights in Exile: Janus-faced humanitarianism, avec la (...)

1La lumière souvent crue portée sur les dynamiques migratoires, à l’occasion des crises syrienne, afghane, vénézuélienne et désormais ukrainienne, a produit une réflexion nuancée sur les discours, les étiquettes juridiques, les statuts et les noms de ce qu’il est désormais convenu d’appeler « la gouvernance de la migration ». Contemporain de l’émergence du mode de rationalité néolibéral, ce « migration management » est une immense entreprise d’assujettissement, de création lexicale, de gestion des flux et des hubs, de définition de bonnes pratiques migratoires, de développement du capital humain des jeunes réfugiés. Autant de marques de l’économisation1 de sphères et de pratiques jusque-là non économiques2. Dans ce cadre, les agences des Nations unies en charge de la migration, mais aussi les organisations non gouvernementales (ONG), sont tenues de composer entre un mandat aligné sur l’architecture normative des droits de l’homme, la réalité d’un terrain où l’exception des camps est devenue la seule solution véritable, et les exigences des bailleurs internationaux dont les politiques ouvertement néolibérales sont centrées sur le contrôle des flux, le containment et le rebordering3.

  • 4 Agier Michel, « Humanity as an Identity and Its Political Effects (A Note on Camps and Humanitarian (...)

2Intéressons-nous plus précisément à ce que disent et taisent les labels ou étiquettes de la migration. Réfugiés, demandeurs d’asile, bénéficiaires de la protection subsidiaire, personnes vulnérables, migrants clandestins ou irréguliers, migrants forcés, personnes relevant de la compétence du Haut Commissariat aux Réfugiés (HCR), migrants économiques, migrants de transit, immigrés, sans-papiers, victimes de la traite, déboutés du droit d’asile, migrants de retour, apatrides, déplacés internes… font partie de ces noms qui « semblent toujours s’énoncer entre guillemets4. » En Europe comme dans les pays dits d’origine de la migration, ce chevauchement des labels permet en particulier d’identifier, encadrer, contrôler ceux qui ont un besoin de protection et d’assistance juridique.

  • 5 Cole Alyson, « All of Us Are Vulnerable, But Some Are More Vulnerable than Others: The Political Am (...)
  • 6 Benaroyo Lazare et al., « Introduction », in Benaroyo Lazare et al. (éds.), La philosophie du soin. (...)
  • 7 À ce propos, voir l’échange suivant : Worms Frédéric et Butler Judith, Le vivable et l’invivable, P (...)
  • 8 Sur la popularité croissante et l’absence de travail conceptuel de la notion voir : Flegar Veronika (...)

3Dans ce labyrinthe des labels, il existe en particulier un « nouveau mot-clé5 », qui agit comme un critère de séparation à la fois légitimant et stigmatisant : la vulnérabilité. La notion est davantage qu’un label et pourrait même être qualifiée de métalabel tant elle opère à différents niveaux stratégiques. D’abord, elle jouit d’une certaine dignité conceptuelle, par sa présence au cœur des débats philosophiques contemporains, des deux côtés de l’Atlantique, sur les questions du soin (care) avec lequel elle partage un caractère pluriel avec des dimensions « technique et médicale, relationnelle et morale, institutionnelle et sociale.6 » Ensuite, dans le champ humanitaire, elle sert de critère pour déterminer le type de communauté, foyer ou personne éligible à l’assistance. Enfin, sous une forme quasi substantivée, l’adjectif « vulnérable » désigne les personnes qui sont étiquetées comme vulnérables, en raison des critères prédéfinis et souvent variables selon les organisations, le contexte socioéconomique et les contraintes politiques ou budgétaires. L’utilisation de ce terme n’est donc plus guère questionnée, même si elle reste débattue7, et s’impose comme auto-explicative dans les champs de la recherche académique, de la décision politique ou des programmes humanitaires8.

4Avec la vulnérabilité, on retrouve aussi ce que Giorgio Agamben distingue sous les vies des réfugiés, des déplacés, des déboutés du droit d’asile perdus dans les limbes semi-permanentes des centres de rétention de l’Organisation Internationale de la Migration (OIM) ou des camps du HCR, ces « vies nues » dont la nature politique a été progressivement niée, rabotée, pour ne plus laisser affleurer que la nature biologique, sans existence juridique, sociale, économique, voire politique. Vies de Calais, de Mória, de Zaatari, de Dadaab. Le vulnérable, c’est celui qui est ouvert à la blessure, qui peut être blessé (latin = vulnerabilis) de même que l’homo sacer est à la fois tuable (blessable), mais non-sacrifiable en raison de sa nature non politique (comme le réfugié). Pour les acteurs du migration management, le paradigme de la « vie nue » est donc implicitement – mais aussi parfois très explicitement – une pierre d’angle métaphysique pour définir la condition des migrants. Le récit de l’homo sacer semble en effet aller de soi ; de même que les définitions des populations vulnérables par le HCR. Paradoxalement, c’est aussi un récit qui dénonce le discours des droits de l’homme, ce discours que défend le HCR et sur lequel s’appuie son mandat comme son action technique, dans la mesure où les droits de l’homme, selon Agamben, ne font que reproduire la scission entre la nature politique de l’homme et son existence biologique.

  • 9 Edkins Jenny et Pin-Fat Véronique, « Through the Wire: Relations of Power and Relations of Violence (...)
  • 10 Voir en particulier Malabou Catherine, Au voleur ! Anarchisme et philosophie, Paris, Presses Univer (...)
  • 11 Voir en particulier Genel Katia, « Le biopouvoir chez Foucault et Agamben », Methodos, no 4, 2004, (...)
  • 12 Leibovici Martine, » Biopolitique et compréhension du totalitarisme. Foucault, Agamben, Arendt », T (...)
  • 13 Par « hégémonique », nous ne prétendons pas que les stratèges gouvernementaux ou les responsables d (...)

5Dans cet article, notre propos n’est cependant pas tant d’identifier l’abstraction du raisonnement d’Agamben9, son arrière-fond ontothéologique10, ses éventuelles incohérences11, ou ses inexactitudes factuelles12, que d’en mesurer les effets. Quels effets produisent le récit – devenu quasi hégémonique13 – de la « vie nue » et la figure de l’homo sacer ? De quoi la lecture d’Agamben, qui constitue la matrice intellectuelle implicite de la plupart des organisations internationales d’assistance, est-elle le symptôme ? À considérer abstraitement les vies migrantes comme des « vies nues », des atomes sans qualités, ne fait-on pas au fond le jeu de la rationalité politique néolibérale ? Ces questions méritent d’être posées aujourd’hui. Car, face aux discours de vulnérabilisation (« femmes », « migrants », « minorités ethniques », etc.), il semble a contrario que les homines sacri de la migration témoignent d’une productivité politique, sociale, économique ou esthétique fondamentale. Ces vies sont en effet pénétrées de luttes d’émancipation pour la liberté de circulation, pour l’accès à un travail décent, pour le droit à être l’agent de son propre bien-être, pour porter les luttes des aînés, pour incarner la mémoire de langues et cultures minoritaires.

  • 14 Les documents ont été examinés en fonction du domaine d’action, des groupes dits « cibles » (target (...)

6En nous fondant sur un travail de terrain essentiellement qualitatif effectué depuis 2015 dans des camps de réfugiés et déplacés internes, dans des habitats informels de migrants en Afrique de l’Est (Kenya, Somalie, Éthiopie), l’enjeu est de mettre en lumière un double processus d’assujettissement et de subjectivation qui nous semble être au cœur de la question de la mobilité aujourd’hui. L’analyse s’appuie également sur une lecture exploratoire de documents du HCR accessibles au public. Le rôle des documents politiques est crucial, car la propagation d’une certaine vision à travers ces documents reproduit un type de récits et significations tout en supprimant les contre-récits potentiels14. Pour cet article, seul le cas des migrants et déplacés somaliens a retenu notre attention, dans la mesure où l’auteur a non seulement effectué des terrains de recherche prolongés en Somalie, mais aussi dans les pays voisins (Kenya et Éthiopie), ce qui permet de porter un regard sur différentes expériences de mobilité. Enfin, un écosystème assez large d’acteurs a été pris en compte pour construire les hypothèses de recherche et développer l’analyse : non seulement des représentants du HCR, mais aussi des responsables des gouvernements locaux, des bailleurs internationaux, des organisations non gouvernementales, des acteurs de la société civile et – bien sûr – des membres des communautés migrantes dites « vulnérables ».

La mystagogie de la contre-origine : l’homo sacer

  • 15 Agamben Giorgio, Homo sacer 1. Le pouvoir souverain et la vie nue, trad. par Marilène Raiola, Paris (...)
  • 16 Gündoğdu Ayten, « Potentialities of human rights: Agamben and the narrative of fated necessity », C (...)
  • 17 Telle est la définition du « paradigme » donnée par l’auteur (Agamben Giorgio, Signatura Rerum. Sur (...)
  • 18 Brisson Luc, « Mythe et savoir », in Jacques Brunschwig (éd.), Le savoir grec, Paris, Flammarion, 2 (...)
  • 19 Agamben Giorgio, « Non au tatouage biopolitique », Le Monde, 10 janvier 2004.
  • 20 « C’est à Guy Debord qu’Agamben laisse désormais la parole […] : la “société du spectacle” est à l’ (...)

7Afin de mieux mesurer les effets produits par le récit d’Agamben, il faut d’abord prendre au sérieux la dimension proprement narratologique de ce qu’il appelle lui-même un récit démystificateur, un récit qui entendait répondre aux « mystifications sanglantes d’un nouvel ordre planétaire15. » Comme le remarque Ayten Gündogdu16, Agamben ne fait pas mystère de son intention et la forme même de son texte – tissé d’hyperboles stratégiques, de raisonnements enchâssés et de références philologiques qui s’entre-expriment – montre qu’il est en fait question de « rendre intelligible une série de phénomènes, dont la parenté avait échappé ou pouvait échapper au regard de l’historien17. » Sous le sens littéral du mythe de l’homo sacer et de sa figure plus moderne (le musulman des camps de la mort), mythe « qui pouvait choquer sur un plan moral ou qui pouvait paraître ridicule sur un plan scientifique », il s’agirait au fond de découvrir « un sens profond conforme aux doctrines les plus récentes dans le domaine de la morale, de la psychologie et même de la physique18. » Dans cette même perspective, commentant la figure de l’homo sacer et l’affirmation « que nous étions passés d’Athènes à Auschwitz », Agamben poursuit en affirmant qu’« il s’agissait évidemment d’une thèse philosophique, et non pas d’un récit historique, car on ne saurait confondre des phénomènes qu’il convient au contraire de distinguer19. » Le remède mythologique s’impose ainsi face à la mystification généralisée propre à la modernité, qui consacre la stricte équivalence entre l’opinion publique des démocraties et la servitude des systèmes totalitaires20. Il reste donc à nous demander où conduit la mystagogie de l’homo sacer : comment cette fiction construit-elle « un sens profond », c’est-à-dire un lieu particulier où se nouent les modalités du visible, du dicible, du pensable, mais aussi les possibilités d’une certaine manière d’agir ?

8Pour répondre à cette question, il est important de revenir sur la structure mythopoïétique du récit démystificateur. Pour étayer sa démonstration, Agamben part de l’opposition aristotélicienne entre zôè et bios – entre la vie naturelle, « simple fait de vivre commun à tous les êtres vivants (animaux, hommes ou dieux) », et la vie politique, » forme ou manière de vivre propre à un individu ou à un groupe ». Loin d’être nécessairement autofondée ou déduite d’un appareil des normes juridiques, la souveraineté est donc décrite comme une décision ou provenance, depuis une extériorité contingente ou factualité, qui pose l’inclusion du bios au sein de la polis grecque, qui marque l’achèvement de la nature politique de l’homme, et l’exclusion de la vie naturelle (zôè) et sa relégation dans le domaine domestique et économique de l’oikos. La décision souveraine qui fonde la division biopolitique entre vies politique et naturelle produit un reste et transforme certaines catégories d’êtres vivants en « vie nue ». La vie nue n’est donc ni la simple vie naturelle (zôè) ni la vie politiquement qualifiée de bios : la vie n’est incluse par la loi souveraine que sous la forme d’une exclusion ou extériorité.

  • 21 G. Agamben, Homo sacer 1, op. cit., p. 16. Notons qu’Agamben dépasse cette dichotomie dans un trois (...)

Le couple catégorial fondamental de la politique occidentale n’est pas le couple ami-ennemi, mais le couple vie nue/existence politique, zōē-bios, exclusion-inclusion. La politique existe parce que l’homme est le vivant qui, dans le langage, sépare et oppose sa propre vie nue et, dans le même temps, se maintient en rapport avec elle dans une exclusion inclusive21.

  • 22 Ibid., p. 147. Cette position illustre la différence entre Foucault et Agamben. Pour le premier, no (...)

9Sur cette base, Agamben poursuit son analyse en s’interrogeant sur ce qui est distinctif du pouvoir moderne, qu’il qualifie de biopolitique moderne. Pour y parvenir, il suit une pente « logico-formelle » qui vise à délimiter ce qui est toujours déjà biopolitique dans la structure permanente de la souveraineté à travers la politique occidentale. Il distingue deux modèles d’organisation sociale – la polis ou cité grecque et le camp de concentration ou d’extermination – et pose que le second correspond à notre modernité tardive : le camp a remplacé la cité comme paradigme biopolitique fondamental de notre modernité22. Ce qui caractérise le pouvoir moderne dans ce nouveau récit, c’est donc que la vie naturelle, qui était confinée à la sphère de l’oikos dans le monde classique, devient le fondement de la politique, et ce qui était une exception – la vie nue – devient la règle et en vient à définir la vie de chaque citoyen et de chaque être humain, brouillant les distinctions entre polis et oikos, bios et zôè, droit et violence. À la vie nue sont ainsi associés nos états démocratiques derrière lesquels se cachent l’état d’exception et le paradigme du camp de concentration. Dans notre modernité, Auschwitz représente donc l’exemple classique de ce processus, dans lequel les corps humains avaient été déclarés simplement biologiques, permettant ainsi leur effacement sans aucune conséquence pour les auteurs :

  • 23 Ibid., p. 151.

Dans la mesure où ses habitants ont été dépouillés de tout statut politique et réduits intégralement à la vie nue, le camp est aussi l’espace biopolitique le plus absolu qui ait jamais été réalisé, où le pouvoir n’a plus en face de lui que la pure vie, sans aucune médiation23.

  • 24 A. Gündoğdu, « Potentialities of human rights », art. cit.

10Quelle est alors la relation du droit à la vie dans l’espace du camp, qualifiée par Agamben de « zone d’indistinction irréductible » et qui est devenue notre réalité sociale contemporaine ? C’est à ce moment de la formation de son contre-récit24 qu’Agamben fait intervenir une figure du droit romain archaïque, l’homo sacer (littéralement « homme sacré »), faisant référence à un individu qui peut à la fois être tué (sans conséquence pour l’auteur), mais pas sacrifié (dans des rituels religieux collectifs). À ces titres, l’homo sacer apparaît comme un individu qui tout en étant exclu de la protection de la loi ne mérite pas d’être sacrifié – ce qui impliquerait un statut, une inclusion, voire une distinction au sein de la communauté. Au sens littéral, il est abandonné :

  • 25 G. Agamben, Homo sacer 1, op. cit., p. 34.

Celui qui est mis au ban, en effet, n’est pas simplement placé en dehors de la loi ni indifférent à elle ; il est abandonné par elle, exposé et risqué en ce seuil où la vie et le droit, l’extérieur et l’intérieur, se confondent25.

  • 26 B. Karsenti, D’une philosophie à l’autre, op. cit.
  • 27 G. Agamben, Homo sacer 1, op. cit., p. 109.

11Selon la construction d’Agamben, l’homo sacer loin de n’être qu’une figure originale contingente de la philosophie juridique de la Rome antique, est une figure essentielle, une sorte de substrat ou soubassement qui imprègne la pensée occidentale : c’est d’abord un sujet de matérialisations récurrentes dans l’histoire, dont les résurgences sont repérables selon des agencements toujours différents qui témoignent d’une marque ou signature commune. Comme le note Bruno Karsenti, commentant Le Règne et la Grâce, ouvrage plus tardif d’Agamben, la signature est « une tension polaire, une structuration de la politique qui est vouée à renaître et se reformer dans des périodes historiques différentes, mais qui ne s’altère pas fondamentalement dans ses transformations26. » La signature première est en un sens préconceptuelle, comme une forme de vectorisation, d’impression initiale qui va à la fois initier, articuler et commander les différentes mises en œuvre historiques d’une même structure en perpétuelle renaissance, selon un flux biopolitique continu qui parcourt l’histoire de la politique occidentale, ce que Agamben résume d’une métaphore limpide : « le fleuve de la biopolitique, entraînant dans son cours la vie de l’homo sacer, s’écoule d’une façon souterraine, mais continue27. »

  • 28 Foucault Michel, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », in Dits et écrits, IV/I, Paris, Gallimar (...)
  • 29 B. Karsenti, D’une philosophie à l’autre, op. cit.
  • 30 G. Agamben, Homo sacer 1, op. cit., p. 26 & 65 & 79.

12Clé de voûte du dispositif mystagogique, la « vie nue » de l’homo sacer témoigne aussi d’une différence méthodologique fondamentale entre Foucault et Agamben. L’approche généalogique de Foucault adopte une « indispensable retenue » en essayant de repérer les singularités hors de toute finalité : il s’agit de saisir les récurrences d’événements toujours singuliers et historicisés, « non point pour tracer la courbe lente d’une évolution, mais pour retrouver les différentes scènes où ils ont joué des rôles différents : définir même le point de leur lacune, le moment où ils n’ont pas eu lieu (Platon à Syracuse n’est pas devenu Mahomet…)28. » À l’opposé, la généalogie d’Agamben s’affirme comme une enquête archéologique sur les formes historiquement différentes d’une même signature, d’une origine commune, dont il s’agit de retrouver le chiffre derrière des occurrences distinctes – homo sacer, musulman des camps, réfugié – qui sont comme des hiéroglyphes ou des mutations eidétiques de la signature initiale. En ce sens, dans le cas d’Agamben, il est donc préférable de parler d’une archéologie que d’une généalogie29, tant son ambition s’affirme comme une traque de la structure formelle de la souveraineté30, comme une quête de l’origine ontothéologique derrière des figures distinctes et historiquement contingentes. Quel est finalement le « sens profond » du mythe ? On retiendra trois enseignements du récit de l’homo sacer directement applicables aux problématiques de mobilité et de déplacement.

Premier sens du mythe : l’apocalypse nihiliste

  • 31 Revel Judith, « Lire Foucault à l’ombre de Heidegger », Critique, no 836-837, 2017, p. 53-65.
  • 32 On pense par exemple à l’homme européen physiologiquement formé à obéir et à s’adapter (Nietzsche(...)
  • 33 Benjamin Walter, « Le conteur. Réflexions sur l’œuvre de Nicolas Leskov », in Œuvres, III/III, trad (...)

13Il faut d’abord rappeler que le parti pris théologique, avec la position d’une signature originaire, transforme la « retenue » généalogique foucaldienne en anhistoricisant les singularités, puisque le contexte n’est plus qu’une forme purement contingente venue accompagner la récurrence d’une même structure. Cela n’est pas sans implication, car cela permet une forme de rabotage des singularités et de réversibilisation généralisée de ce que la généalogie tentait péniblement d’établir, comme le souligne Judith Revel dans le cas du réinvestissement sémantique par Agamben de la biopolitique foucaldienne : « si l’on pense la biopolitique indépendamment de la recherche nouvelle de la “croissance” (…), alors, il devient possible d’en imaginer le retournement absolu, c’est-à-dire aussi la mystification : non plus la biopolitique comme mise au travail et exploitation de la puissance de la vie, mais au contraire comme entropie radicale, comme thanatopolitique, comme suppression de la vie31. » Or, à mesure que l’exception devient le seul « paradigme » pertinent et que l’espace du camp contamine l’espace public dans son ensemble – avec le consumérisme, l’individualisme, le populisme de la société du spectacle et des démocraties contemporaines – chacun est à son tour susceptible de devenir un homo sacer, ce qu’Agamben remarquait déjà en 1977 dans une description apocalyptique de la modernité qui voient se télescoper Nietzsche32, Walter Benjamin33 et Guy Debord :

  • 34 Ibid., p. 22.

Nous savons aujourd’hui que pour détruire l’expérience point n’est besoin d’une catastrophe : la vie quotidienne, dans une grande ville, suffit parfaitement en temps de paix à garantir ce résultat. Dans une journée d’homme contemporain, il n’est presque plus rien en effet qui puisse se traduire en expérience. (…) L’homme moderne rentre chez lui le soir épuisé par un fatras d’événements – divertissants ou ennuyeux, insolites ou ordinaires, agréables ou atroces – sans qu’aucun d’eux ne se soit mué en expérience34.

14Avec la réinterprétation de la biopolitique foucaldienne en thanatopolitique et la généralisation de la figure archétypale l’homo sacer, seule une représentation possible de notre présent et de notre futur semble pouvoir s’imposer : celle d’une révélation nihiliste.

Deuxième sens du mythe : la solidarité cachée

  • 35 G. Agamben, Homo Sacer 1, op. cit., p. 119.
  • 36 A. Gündoğdu, « Potentialities of human rights », art. cit.

15Nous avons vu que le contre narratif d’Agamben prétendait démystifier les idéologies juridico-politiques modernes, essentiellement conditionnées par une violence originelle qui sépare la « vie nue » (comme dépossession) de la vie politique (encadrée par des normes juridiques et politiques). C’est là le deuxième enseignement du mythe de l’homo sacer : les narratifs humanitaires mystificateurs, comme les droits de l’homme, qui animent le mandat et guident l’action du HCR et d’autres organisations transnationales impliquées dans la protection des migrants, des demandeurs d’asile ou des réfugiés, sont structurellement imbriqués dans l’échec programmé de l’État-nation : « les destins des droits de l’homme et de l’État-nation sont liés de telle sorte que le déclin et la crise de l’un impliquent nécessairement la fin de l’autre35. » Alors que les agences des Nations Unies et les ONG sont souvent perçues comme des trouble-fêtes qui vont à l’encontre des logiques étatiques, Agamben propose une autre lecture : ces organisations font en fait partie du problème dans la mesure où elles ne remettent jamais en question la séparation entre préoccupations humanitaires et découpages politiques. Ce point est à la fois central et délicat. Selon Agamben, le HCR ou les ONG humanitaires réaffirment à chaque fois la logique de la souveraineté biopolitique, en politisant la vie naturelle ou zôè par une considération des migrants comme des « vies nues » séparées de la vie politique. Dans la mesure où les déclarations des droits de l’homme et les logiques humanitaires ont contribué à l’expansion en cours des prérogatives des États souverains, de leur capacité de régulation, de la mise en œuvre de dispositifs de domination dans la quasi-totalité des sphères de la vie, elles sont devenues solidaires de la production de la « vie nue ». D’où une alliance cryptée, une « solidarité cachée », entre le discours des droits de l’homme et des agences humanitaires et les pouvoirs thanatopolitiques, qu’ils sont censés combattre36.

Troisième sens du mythe : la mauvaise pente

  • 37 Ziarek Ewa Plonowksa, « Bare Life on Strike: Notes on the Biopolitics of Race and Gender », South A (...)
  • 38 G. Agamben, Homo Sacer1, op. cit., p. 164.

16Enfin, le troisième enseignement du mythe est qu’aucune solution ne viendra de la figure de l’exclu, du migrant, du réfugié, du vulnérable (comme ouvert à la blessure et à la possibilité de la mort), car ils ne font que reproduire une signature éternelle d’inclusion-exclusion. Selon le contre-récit d’Agamben, les possibilités d’émancipation sont ainsi inexistantes et il n’y a pas d’échappatoire face aux dispositifs biopolitiques d’assujettissement de l’homo sacer et de son lointain cousin, le réfugié des camps du HCR, dont les conditions d’existence sont le hiéroglyphe de celles de l’homme moderne37. Que peut-il advenir à ces apatrides qui ne peuvent même pas être reconnus comme réfugiés ou voir leur demande d’asile examinée ? Sont-ils autre chose que les corps d’existences politiquement exclues ? Comme l’admet Agamben, rien dans le corps « ne semble offrir de terrain solide contre les prétentions du pouvoir souverain38. » Du point de vue d’Agamben, parce que les droits de l’homme sont voués à reproduire la violence souveraine, toute lutte pour les droits semble ainsi être vaine :

  • 39 Ibid., p. 109.

Comme si, à partir d’un certain moment, tout événement politique décisif était toujours à double face : en gagnant des espaces, des libertés et des droits dans leurs conflits avec les pouvoirs centraux, les individus préparent chaque fois simultanément une inscription tacite mais toujours plus profonde de leur vie dans l’ordre étatique, offrant ainsi une assise nouvelle et plus terrible au pouvoir souverain dont ils voudraient s’affranchir39.

17Ces mots illustrent la pente finaliste – apocalyptique – du mythe d’Agamben, dans la mesure où l’assujettissement de la vie humaine à la violence biopolitique du pouvoir souverain apparaît « toujours simultanément (comme) une inscription tacite mais croissante » d’assujettissement. Les luttes d’émancipation collectives au nom des droits de l’homme ont bien lieu, des résistances individuelles en faveur de l’égalité se mettent aussi en place, mais elles restent sans lendemain objectif possible, car ces gestes libérateurs en trompe-l’œil des individualités contingentes sont toujours rabattus sur la nécessité de leur signature, qui les contredit logiquement, tout en glissant inéluctablement sur le flanc du pire.

Labellisation, vulnérabilisation, assujettissement

  • 40 Comme le HCR, la Banque Mondiale, l’OIM et la quasi-totalité des agences des Nations Unies ou des O (...)
  • 41 Bakewell Oliver, « Research Beyond the Categories: The Importance of Policy Irrelevant Research int (...)

18Sur la base des enseignements du mythe de la « vie nue », qui constitue la matrice intellectuelle implicite de la plupart des organisations internationales d’assistance40, il est désormais possible de s’interroger sur ce dont le caractère hégémonique de cette fiction est le symptôme. Sans doute faut-il pour cela porter une attention particulière aux dispositifs biopolitiques dont les labels et étiquettes sont les manifestations les plus obvies. Il est en effet difficile d’imaginer une bureaucratie qui ne repose pas sur l’étiquetage et la catégorisation des administrés, citoyens, clients ou bénéficiaires potentiels. Dans le domaine de la mobilité et du déplacement, selon Oliver Bakewell, « la catégorisation politique est l’un des principaux processus de production d’étiquettes bureaucratiques, pour façonner l’interface entre les individus et les organisations bureaucratiques, y compris les gouvernements et les agences d’aide.41 » La catégorisation est donc indispensable pour fluidifier des interactions transparentes et structurées entre les donneurs d’ordre (bailleurs internationaux ou gouvernements des pays d’origine ou de transit), les prestataires de services humanitaires (organisations non gouvernementales, agences de développement onusiennes) et ceux que l’on appelle les « bénéficiaires » (migrants). Sur le marché de l’offre et de la demande d’assistance, il faut commencer par qualifier le produit pour produire une aide ciblée.

Les labels bifaces

  • 42 Zetter Roger, « Labelling Refugees: Forming and Transforming a Bureaucratic Identity », Journal of (...)

19Mais les pratiques discursives des gouvernements, des experts, des organisations responsables de la gestion des flux migratoires en disent davantage. Il s’agit aussi de filtrer et contrôler. Le label est un instrument d’assignation identitaire, institutionnelle, et juridique, ce que les études migratoires ont souvent relevé : « le label est devenu, par le jeu de puissants mécanismes institutionnels, un outil efficace de prescription et différenciation, bien loin de son objectif initial qui était de promouvoir l’assistance et la protection des réfugiés42. » La labellisation est un processus d’assujettissement, qui produit une masse d’individus atomisés, rendus anonymes, désocialisés, anhistoricisés, dépolitisés, dont les étiquettes miment les valeurs institutionnelles, bureaucratiques et policières qui les ont créés. Les atomes précaires sont ensuite gérés par la mesure, le compte, le filtrage, en différentes catégories démographiques, sociales, économiques, professionnelles, appelant des traitements différenciés. L’épaisse forêt des labels est donc paradoxalement simplificatrice, car elle réduit la complexité des expériences vécues à des étiquettes qui favorisent les préjugés et les stéréotypes, qui façonnent l’opinion publique et les débats politiques en les orientant, en les égarant, en rendant tout récit non positiviste impossible.

  • 43 Glasman Joël, « Seeing Like a Refugee Agency: A Short History of UNHCR Classifications in Central A (...)
  • 44 Castles Stephen et Miller Mark J., The Age of Migration. International Population Movements in the (...)

20On voit donc que les labels ou étiquettes, qui ne sont pas des catégories analytiques, mais bien des constructions historiquement contingentes, sont des conventions bifaces : d’un côté, elles sont nécessaires pour que le nombre croissant de personnes exposées à des conflits, des catastrophes naturelles ou un risque de persécution, puisse faire valoir leur droit à la protection juridique ; d’un autre côté, elles permettent le management de la migration, la gestion policière des flux par une distinction entre les bons et les mauvais migrants, entre ceux que l’on inclut pour des raisons humanitaires et ceux que l’on exclut, car ils sont à la recherche d’un avenir meilleur pour eux ou leur famille. Dans cet entre-deux se situe le champ d’action, de narration, de fiction, des gouvernements européens ou nord-américains (principalement), des organisations internationales, des agences des Nations Unies et des ONG – des acteurs, en d’autres termes, de ce qu’il est convenu d’appeler le « migration management ». Un travail généalogique sur la mise en place des catégorisations permet de comprendre la politisation des agences humanitaires comme des acteurs du développement, en resituant la question de la mobilité et des labels dans le réseau des contingences historiques qui ont façonné les classifications, normes et politiques contemporaines en matière de réfugiés. Sur la base d’une analyse de bureaux du HCR sur plusieurs décennies, Joël Glasman va ainsi jusqu’à soutenir que la prééminence institutionnelle du HCR ne découle pas tant de ses actions ou de son mandat que du « quasi monopole qu’il détient sur les moyens de classification43 » et de quantification. Les labels tirent donc leur force de leur caractère biface et il ne fait aucun doute que l’inflation des labels à notre époque d’« âge des migrations44 » ne correspond pas tant à une augmentation des procédures en faveur de la protection des droits des migrants qu’à un raffinement toujours accru des dispositifs de contrôle.

Le Zeitgeist vulnérabiliste

  • 45 Voir en particulier: UNHCR, Rapport Global du HCR 2020, Genève, HCR, 2020; UNHCR, Caring for the Vu (...)
  • 46 Brown Kate, Vulnerability and young people: Care and social control in policy and practice, Policy (...)

21Le Haut Commissariat des Nations unies pour les réfugiés (UNHCR) s’appuie en particulier sur des évaluations des besoins, des outils d’analyse, des catégorisations afin d’empêcher « les plus vulnérables de passer entre les mailles du filet45 » et mieux donner la priorité à ceux qui en ont le plus besoin. Il n’est pas exagéré de parler d’un « Zeitgeist de la vulnérabilité46 » aujourd’hui, tant la notion s’est imposée comme un métacritère d’intelligibilité dans le débat public quand il est question de précarité ou de marginalisation. S’agissant de la « gouvernance des migrations », la vulnérabilité occupe également une fonction discriminante, afin d’établir une plus ou moins grande exposition à la précarité économique, à la stigmatisation sociale, aux risques de persécution et de discrimination selon des déterminants spécifiques de vulnérabilité. Quels sont dès lors les usages du métalabel de vulnérabilité ?

  • 47 La réinstallation (resettlement) se définit comme « la sélection et le transfert de réfugiés d’un É (...)
  • 48 UNHCR, Resettlement handbook, éd. révisée, Genève, Nations unies, 2011. On retrouve des inventaires (...)

22Les programmes de réinstallation47 et d’admission humanitaire du HCR ciblent les réfugiés « particulièrement vulnérables » ou « les plus vulnérables » en accord et collaboration avec le pays hôte (en général européen ou nord-américain) et le pays d’accueil. Dans ce domaine, le travail historique de Glasman sur l’accueil des réfugiés permet d’identifier une inflexion – puis une vraie révolution – au sein du HCR au cours des dernières décennies. Les priorités stratégiques et programmatiques de l’agence sont ainsi passées de la protection juridique à un accent de plus en plus marqué, voire exclusif dans certains cas, sur l’assistance humanitaire. À la lumière de cette évolution, Glasman souligne en particulier que le HCR se concentre de plus en plus sur le critère de vulnérabilité selon une préidentification des besoins fondamentaux et un étiquetage par segments vulnérables, à savoir « les femmes et les filles en danger ; les survivants de violence et/ou de torture ; les réfugiés ayant des besoins de protection juridique et/ou physique ; les réfugiés ayant des besoins médicaux ou des handicaps ; les enfants et les adolescents en danger ; le regroupement familial et les personnes n’ayant pas d’autres solutions durables prévisibles.48 » En mettant davantage l’accent sur les circonstances structurelles que sur les circonstances situationnelles, le métalabel de vulnérabilité est dans ce cas attaché à certains groupes et fonctionne principalement comme un critère statique en définissant certains groupes sociaux comme étant en soi plus vulnérables que d’autres, ce qui peut contribuer à augmenter le risque de victimisation, de stigmatisation, de gestion identitaire. Les différents entretiens avec des employés du HCR confirment la réalité de cette tension, qui est autant conceptuelle que programmatique :

  • 49 Entretien réalisé avec un représentant du UNHCR à Mogadishu, dans le cadre d’un travail de recherch (...)

Nous avons un bon instrument pour évaluer les situations de vulnérabilité, l’Outil de dépistage des vulnérabilités. (…) Quand on regarde les premières pages du document, la vulnérabilité est comprise comme liée à un environnement donné. Elle n’est pas attachée aux individus, à leurs caractéristiques démographiques, socioéconomiques, psychosociales, sexuelles, etc. C’est le cadre conceptuel (…) Mais dès qu’on passe à l’outil proprement dit, celui que nos équipes utilisent sur le terrain, on fait machine arrière et on revient à une compréhension identitaire de la vulnérabilité par groupes49.

  • 50 Butler Judith, La force de la non-violence, trad. par Christophe Jaquet, Paris, Fayard, 2021 [2020]

23Or, à lire les témoignages des migrants eux-mêmes, à écouter leurs histoires, qui sont autant de contre-récits et de démentis apportés aux logiques de segmentation, d’identification, de labellisation, de vulnérabilisation, on peut se demander dans quelle mesure le fait d’être une « femme », une personne souffrant d’un « handicap physique », voire même un « mineur non accompagné » ou « un adolescent en danger » rend raison de l’expérience de personnes qui ont à un moment de leur existence dû tout laisser derrière elles. Les labels, étiquettes, catégories, critères de vulnérabilité pourraient ainsi révéler davantage par l’ampleur de leurs angles morts que par le périmètre juridique, politique et bureaucratique restreint qu’ils permettent de circonscrire. En d’autres termes, et comme le problématise fortement Judith Butler : « Une fois les “vulnérables” constitués comme tels, est-il bien compris qu’ils n’en continuent pas moins de conserver et d’exercer leur propre pouvoir50 ? »

L’indispensable retenue ou la résistance possible

24Identifier la vulnérabilité comme spécifique au contexte est susceptible d’être moins stigmatisant qu’une compréhension généralisée de la vulnérabilité et pourrait permettre une analyse plus fine de l’origine et des formes de la vulnérabilité. Il s’agit au fond de prendre à la lettre le fait que l’on n’est jamais vulnérable en soi, mais que l’on peut toujours être rendu vulnérable à un environnement, à des déterminants extérieurs, qu’il s’assisse d’une catastrophe naturelle, d’un conflit politique, d’une crise sociale, de tensions intercommunautaires, etc. Dans cette conception, les hommes, les femmes et les enfants peuvent tous être vulnérables en fonction des situations qui les rendent vulnérables.

La poésie comme différence possible

  • 51 Seul le prénom a été changé.

25Le camp de Dadaab a été créé en 1991, lorsque des réfugiés fuyant la guerre civile en Somalie ont commencé à traverser la frontière du nord-est du Kenya. Un deuxième afflux important a eu lieu en 2011, lorsque quelque 130000 réfugiés sont arrivés, fuyant la sécheresse et la famine dans le sud de la Somalie. Une grande partie des résidents des anciens camps (Ifo, Dagahaley, Hagadera, qui sont les derniers encore ouverts aujourd’hui) sont arrivés à Dadaab dans les années 1990 et ont des enfants et des petits-enfants nés dans ces camps. Trois à quatre générations se côtoient désormais dans le camp, qui ressemblent à des villes, avec leurs abris de fortune peu à peu consolidés et urbanisés, avec leurs bazars semblables aux autres marchés du nord du Kenya : une rue de petites échoppes toutes semblables de fruits et légumes, une rue de magasins surpeuplés où l’on discute devant des téléphones portables importés de Chine depuis les ports somaliens de Kismayo ou Mogadishu, quelques tailleurs, menuisiers, charpentiers, un photographe pour les mariages ou les grandes occasions… Nous avons parlé à de nombreux réfugiés à Dadaab depuis 2014 et avons à chaque fois été impressionné par leur résistance. Et pourtant, Fatouma51, dont nous reproduisons ici les mots, sait qu’elle n’a pratiquement aucune chance de fuir les étiquettes, de sortir du camp.

Auteur (traduit) : Bonjour, pouvez-vous vous présenter ?

Fatouma : C’est difficile. Je dois dire quoi ?

Auteur (traduit) : Je ne sais pas. Votre nom peut-être ? L’endroit où vous êtes née ? Ce que vous voulez en fait.

Fatouma : Vous voulez savoir si je suis réfugiée en fait ? Comme tout le monde ! (Fatouma rit) Je vis dans le camp, donc oui je suis réfugiée.

Auteur (traduit) : D’accord. Vous pensez que pour vous présenter, dire « réfugiée » est la meilleure manière ?

Fatouma : Alors en fait non, pas du tout. Je ne me vis jamais comme « réfugiée », même si tout le monde nous voit comme ça, à l’extérieur, ou même dans le camp. Et aussi les organisations qui aident.

Auteur (traduit) : Donc, vous voulez vous présenter comment ?

Fatouma : Disons que j’ai vingt-six ans, que je suis née ici.

Auteur (traduit) : Vous ne semblez pas satisfaite… Vous voulez vous présenter comment ?

Fatouma : (Fatouma d’une voix plus sérieuse) Comme ce que je fais. Je suis poète, je fais des poèmes.

Auteur (traduit) : Vous êtes poète ?

Fatouma : Cela vous choque ?

Auteur (traduit) : Non, c’est… (sans réussir à trouver le mot juste)

Fatouma :… pas courant. Je sais. Les gens préfèrent qu’on dise qu’on est réfugiés, qu’on est une femme, qu’on est désespérés et dans la misère. C’est aussi vrai. Mais ce qui compte… (Fatouma marque un temps) c’est que je suis poète. Vous voulez entendre ma poésie ?

  • 52 Hyndman Jennifer, « The Field as Here and Now, Not There and Then », Geographical Review, no 91/1-2 (...)

26Fatouma ne se définit ainsi pas comme vulnérable ou par sa vulnérabilité, quand bien même l’environnement dans lequel elle vit – le camp de Dadaab, au milieu du désert du comté de Garissa – la rendrait plus particulièrement vulnérable à la discrimination juridique, à l’exclusion économique, à la stigmatisation politique, à la réclusion sociale et aux risques de violence fondée sur le genre dont sont victimes quotidiennement les femmes de Dadaab52. La vulnérabilité ne saurait en effet être assimilée à un état subjectif (la vulnérabilité de Fatouma, en tant que personne) ou intrinsèque (la vulnérabilité de Fatouma, en tant qu’elle est une femme, réfugiée…).

  • 53 Entendu comme fantasme de la mêmeté comme fondement de l’identité.

27Dans le cas de Fatouma, il n’est possible de parler de vulnérabilité qu’au sens où cette vulnérabilité est une qualification de la relation d’interdépendance qui relie de manière inséparable la jeune femme à un écosystème institutionnel, social, économique, personnel, familial, dans le camp comme en dehors, qui la définit en lui donnant un cadre d’existence et qui lui permet en même temps de se subjectiver comme personne. À rebours d’une telle compréhension de la vulnérabilité comme relationnelle ou interdépendante, considérer Fatouma comme essentiellement vulnérable, comme ontologiquement dépendante, fait de la vulnérabilité une pure passivité en masquant l’existence en lutte de Fatouma sous le récit d’une « vie nue », d’une de ces vies pathologiquement nues de bénéficiaire de l’assistance internationale. Cette assimilation dangereuse des déterminants de la vulnérabilité d’une personne ou d’un groupe donné, à un attribut – à une marque ou signature – du groupe lui-même n’est pas différente, en nature, de l’identitarisme53.

28Ce qui échapperait, dans cette perspective, au récit biopolitique d’Agamben, c’est donc la résistance par les individus eux-mêmes à l’imposition des étiquettes de « vulnérabilité » ou des labels de « vie nue ». Comment penser cette résistance ? L’enjeu est de savoir comment des individus qui ont tout laissé derrière eux, qui sont maintenus en vie dans des camps de rétention administrative ou des camps de réfugiés au milieu du désert pendant des décennies, conservent une capacité à resémantiser des revendications en faveur de l’égalité.

La politique comme contre-conduite

  • 54 Balibar Étienne, « Annexe. Subjectus/Subjectum », in Citoyen sujet et autres essais d’anthropologie (...)

29Au lieu d’attribuer des étiquettes de vulnérabilité aux « vies nues » des guerres modernes et du grand partage postcolonial, il s’agit donc de comprendre les modalités et dispositifs d’assujettissement ou de subjectivation tels qu’ils s’expérimentent dans les trajectoires des personnes migrantes. Or, de manière paradigmatique, la figure du migrant nous montre que la question de l’assujettissement/subjectivation, question elle-même historicisée, doit être conçue de manière non dialectique – s’il est vrai que « la question du sujet et celle de l’objet, ramenées à un double procès de subjectivation et d’objectivation, d’assujettissement de l’individu à des règles et de construction du rapport de soi à soi selon différentes modalités pratiques, ne sont donc pas opposées entre elles, mais deux faces d’une même réalité54. » Dans l’œuvre poétique de Fatouma, comme dans tout geste artistique, éthique ou politique, ce ne sont pas seulement les labels qui sont mis en échec ; c’est aussi et surtout une compréhension des droits de l’homme et des luttes d’émancipation en termes de nécessité fatale qui se trouve déjouée.

  • 55 Foucault Michel, Histoire de la sexualité. La volonté de savoir, IV/I, Paris, Gallimard, 1976.
  • 56 Foucault Michel, « Sexe, pouvoir et la politique de l’identité », in Dits et écrits, IV/IV, Paris, (...)
  • 57 Ibid.

30L’hypothèse est alors que le réfugié ou la déplacée interne n’est pas celui ou celle dont la vie se définirait par sa nudité, nullité ou nullification, son retour à la biologie, mais d’abord par un certain arrachement, par la perte d’un lieu propre, d’un temps propre, d’une existence, qui contribuaient à le définir comme sujet (à la fois assujetti et subjectivant). La mobilité serait donc une tentative infinie de reconstruction productive du sujet – par un jeu d’assujettissements et de subjectivations constitutifs et toujours interdépendants. On retrouve ici les intuitions de Foucault sur la notion de résistance : de même que la vulnérabilité avait un caractère situationnel et relationnel, de même « la construction de soi à soi selon différentes modalités pratiques », dans le double procès de subjectivation et d’assujettissement, se situe nécessairement dans un champ de rapports de pouvoir – rapports « déséquilibrés, hétérogènes, instables, tendus55. » Le sujet n’est donc jamais complètement défini par la place que lui assignent les labels, étiquettes, discours et autres dispositifs de coercition ou contrôle. Foucault ajoute même que les points de résistance sont un « irréductible vis-à-vis56 », non pas au sens où ils seraient en situation d’extériorité face à un pouvoir assujettissant séparé, conçu comme un vis-à-vis extérieur, mais au sens où les relations de pouvoir ne sont concevables que par les points de résistance qui les font advenir, dans un réseau d’imbrications, de tensions, et d’intensités réversibles : « s’il n’y avait pas de résistance, il n’y aurait pas de rapports de pouvoir. Parce que tout serait simplement une question d’obéissance57. »

31Sans doute les réfugiés et les migrants que nous avons rencontrés depuis quinze ans constituent-ils de tels nœuds ou points de résistance. Depuis les cadres bureaucratiques qui les assujettissent, contre les labels qui les définissent comme réfugiés ou déplacés, au cœur même des dispositifs les plus discriminatoires inventés par les démocraties contemporaines, ils créent, façonnent, feignent en tous lieux, en toutes occasions, des actions politiques et des fictions poétiques nouvelles qui sont autant de contre-conduites. Ils résistent. Vérifiant l’étymologie, ils se tiennent et font face.

  • 58 Seul le prénom a été changé.

32Nous avons rencontré Jeebleh58 à Kismayo, port du sud-est de la Somalie, un temps capturé par les militants islamistes d’Al Shabaab, libéré puis finalement autonomisé depuis 2013. La famille de Jeebleh est étiquetée comme « déplacée interne ». Dans les faits, cela veut dire qu’ils ont dû abandonner leur terre, à cinquante kilomètres de Kismayo, à la suite d’une succession d’inondations et de sécheresses, couplées à des attaques terroristes dans leur village d’origine. Un jeune cousin a été enrôlé de force par les militants d’Al Shabaab, la terre est devenue aride, le bétail est mort de maladies et de faim, il a fallu partir parce qu’on ne pouvait plus rester.

Auteur (traduit) : Ce n’est pas la première fois que l’on se rencontre !

Jeebleh : Non.

Auteur (traduit) : Et comment est votre situation aujourd’hui ? Par rapport à notre dernière rencontre, il y a six mois ?

Jeebleh : Pas meilleure. Pire même. Il y a les sauterelles, la sécheresse, le COVID. On ne reçoit rien.

Auteur (traduit) : Comment est la situation par rapport aux autres membres de la communauté ?

  • 59 Pour notre interlocuteur, « ONG » pouvait être un acronyme générique pour désigner soit des organis (...)

Jeebleh : En fait, c’est aussi cela qui pose problème. Les organisations d’aide viennent nous voir, parce qu’on est des déplacés. Les gens de Kismayo ne veulent pas de nous. On est isolés, sans travail, sans électricité. Donc les ONG59 viennent.

Auteur (traduit) : Et c’est une bonne ou mauvaise chose pour vous ?

  • 60 Le HCR estime le nombre de campements formels ou informels à environ 140 dans l’agglomération de Ki (...)

Jeebleh : Cela dépend. Ils posent des questions pour savoir si vous et votre famille êtes « vulnérables ». Ils demandent le temps passé dans le campement près de la ville, dans d’autres campements60 à Kismayo. Si vous êtes arrivés récemment, vous avez moins de chances de bénéficier de l’aide. (…) Si vous avez trop de connexions dans le camp, si vous montrez que vous avez des contacts dans la ville, ils disent que vous êtes trop intégrés pour avoir de l’assistance.

Auteur (traduit) : Et dans votre cas ?

Jeebleh : Je ne veux pas mentir. Il y a des gens ici qui finissent par ne plus partir pour avoir l’aide. Ils veulent devenir « anciens » pour devenir vulnérables. (…) Et je ne veux pas non plus m’isoler pour avoir de l’aide.

Auteur (traduit) : Vous trouvez que les gens d’ici trichent ?

Jeebleh : Non, ils sont aussi des victimes. (Jeebleh marque une pause) À mon avis, avec leurs critères, les ONG renforcent leur vulnérabilité en fait. Et je ne veux pas rentrer dans ce jeu, sinon c’est une spirale. Donc je vais contre leurs questions et je ne mens pas.

Auteur (traduit) : Vous êtes en colère ?

Jeebleh : La colère ne sert à rien ici. Mais il faut toujours lutter pour soi. Je le dis aux gens.

  • 61 Rancière Jacques, Le spectateur émancipé, Paris, La Fabrique, 2008.

33La résistance de Fatouma et celle de Jeebleh ont en commun de se produire au contact et depuis des zones d’assujettissement, depuis l’intérieur du cadre, par ce que Jacques Rancière appelle un « travail fictionnel ». Dans ses réponses et ses poèmes, Fatouma produit en effet une rupture dans le tissu du partage bureaucratique implicite en rendant visible l’évidence que personne ne distinguait jusque-là – à la fois le caractère hégémonique et inquestionné des fictions dominantes (fiction de la vulnérabilité et des critères du HCR, fiction de la « vie nue » de l’homo sacer) et d’autre part l’inversion des logiques convergentes de vulnérabilisation et victimisation « en manifestant les capacités de parler et de jouer qui appartiennent à ceux et celles qu’une société rejette dans ses marges “passives”61. » De même Jeebleh accomplit-il un acte de résistance politique en jouant avec les lignes pour manifester que le réel officiel des ONG et des agences d’aide n’est qu’une fiction, dominante, certes, mais contestable dans sa prétention déceptive à ontologiser la vulnérabilité. Dans ce qu’il appelle une « lutte », Jeebleh recode alors le rapport entre vulnérabilité et résistance, en refusant les règles du jeu de dupes imposées (dans les faits) par les outils et critères de dépistage de la vulnérabilité de l’assistance internationale.

Conclusion : la résistance en projet

  • 62 Et en particulier en s’appuyant sur les textes de la dernière période, sur le néolibéralisme et la (...)

34Un court voyage au pays des vies nues » de Dadaab ou Kismayo suggère finalement que les « marges passives » ou les « vies nues » ne sont jamais seulement réductibles à des abstractions ouvertes à la blessure de l’assujettissement politique, social et économique. Tout au contraire, ces vies sont d’abord et avant tout tissées de résistances et d’inventions, de fictions politiques et poétiques alternatives qui contredisent les régimes d’assignation à une « nécessité fatale », en même temps qu’elles produisent de nouvelles formes de subjectivation et de nouvelles possibilités pour la pensée et l’action. De telles pratiques imposent, comme rétroactivement, un questionnement radical sur ce que nous appelions les effets produits par le mythe de l’homo sacer. Nous avons vu qu’en levant le voile sur les « mystifications sanglantes » de la souveraineté et en reconduisant notre modernité au cours caché de sa « rivière biopolitique », Agamben produisait un autre mythe, avec ses signatures et son pli théologico-économique que le contre-récit philosophique avait pour finalité d’expliquer. Pour autant, tout en contestant l’humanitarisme et l’architecture des droits de l’homme, le mythe ne fait qu’assurer une fondation métaphysique aux principes des organisations humanitaires dont il prétend démystifier les visées biopolitiques et les « solidarités secrètes ». En d’autres termes, le mythe de la « vie nue » ne coïncide pas seulement avec les narratifs vulnérabilisants, il légitime aussi ce qu’il prétend combattre. Mais ce n’est un paradoxe qu’en apparence. Car à considérer abstraitement les vies migrantes comme des atomes sans qualités, on finit par faire le jeu de la « migration governance » et d’une rationalité néolibérale aux effets dépolitisants. Sans doute convient-il ici de repartir des dernières analyses de Foucault62 pour nous sauver de l’interprétation de la biopolitique foucaldienne par Agamben.

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UNHCR, Resettlement handbook, éd. révisée, Genève, Nations unies, 2011.

UNHCR et IDC, Vulnerability screening tool, Identifying and addressing vulnerability : a tool for asylum and migration systems, développé avec le soutien de Oak Foundation, 2016.

Worms Frédéric et Butler Judith, Le vivable et l’invivable, Paris, Presses Universitaires de France, 2021.

Zetter Roger, « Labelling Refugees : Forming and Transforming a Bureaucratic Identity », Journal of Refugee Studies, no 4/1, 1991, p. 39-62.

Ziarek Ewa Plonowksa, « Bare Life on Strike : Notes on the Biopolitics of Race and Gender », South Atlantic Quarterly, no 107/1, 2008, p. 89-105. 

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Notes

1 Çalişkan Koray et Callon Michel, « Economization, part 1: Shifting Attention from the Economy Towards Processes of Economization », Economy and Society, no 38/3, 2009, p. 369-398. 

2 Dans cette perspective, plutôt que d’interpréter le néolibéralisme comme un ensemble de politiques étatiques, comme une phase du développement du capitalisme ou comme une idéologie qui débride le marché pour restaurer les profits d’une classe capitaliste (Harvey David, A Brief History of Neoliberalism, Oxford, Oxford University Press, 2005), on considèrera le néobéralisme avec Michel Foucault ou Wendy Brown comme un ordre de la raison normative qui s’affirme progressivement sous la forme d’une rationalité gouvernementale étendant un agencement spécifique de valeurs, de pratiques et de critères économiques à toutes les dimensions de la vie humaine. Lire en particulier Foucault Michel, Naissance de la biopolitique : Cours au Collège de France (1978-1979), Éd. de Michel Senellart, Paris, Gallimard & Seuil, 2004 ou Brown Wendy, Défaire le Dèmos. Le néolibéralisme, une révolution furtive, trad. par Jérôme Vidal, Paris, Amsterdam, 2018 [2015].

3 Harrell-Bond Barbara et Verdirame Guglielmo, Rights in Exile: Janus-faced humanitarianism, avec la collaboration de Zachary Lomo et Hannah Garry, New York, Berghahn, 1997.

4 Agier Michel, « Humanity as an Identity and Its Political Effects (A Note on Camps and Humanitarian Government) », Humanity: An International Journal of Human Rights, no 1/1, 2010, p. 29-45.

5 Cole Alyson, « All of Us Are Vulnerable, But Some Are More Vulnerable than Others: The Political Ambiguity of Vulnerability Studies, an Ambivalent Critique », Critical Horizons, no 17/2, 2016, p. 260-277.

6 Benaroyo Lazare et al., « Introduction », in Benaroyo Lazare et al. (éds.), La philosophie du soin. Éthique, médecine et société, Paris, Presses Universitaires de France, 2010, p. 3-8. 

7 À ce propos, voir l’échange suivant : Worms Frédéric et Butler Judith, Le vivable et l’invivable, Paris, Presses Universitaires de France, 2021.

8 Sur la popularité croissante et l’absence de travail conceptuel de la notion voir : Flegar Veronika, « Who is Deemed Vulnerable in the Governance of Migration? Unpacking UNHCR’s and IOM’s Policy Label for Being Deserving of Protection and Assistance », Asiel- & Migrantenrecht, no 8, 2018, p. 374-383.

9 Edkins Jenny et Pin-Fat Véronique, « Through the Wire: Relations of Power and Relations of Violence », Millennium: Journal of International Studies, no 34/1, 2005, p. 1-24.

10 Voir en particulier Malabou Catherine, Au voleur ! Anarchisme et philosophie, Paris, Presses Universitaires de France, 2022.

11 Voir en particulier Genel Katia, « Le biopouvoir chez Foucault et Agamben », Methodos, no 4, 2004, [En ligne] ; Karsenti Bruno, D’une philosophie à l’autre. Les sciences sociales et la politique des Modernes, Paris, Gallimard, 2013 et Finlayson James Gordon, « Bare life and politics in Agamben’s reading of Aristotle », Review of Politics, no 72/1, 2010, p. 97-126.

12 Leibovici Martine, » Biopolitique et compréhension du totalitarisme. Foucault, Agamben, Arendt », Tumultes, no 25, 2005, p. 23-45.

13 Par « hégémonique », nous ne prétendons pas que les stratèges gouvernementaux ou les responsables des programmes du HCR aient lu de manière exhaustive les écrits du philosophe italien ou qu’ils se soient penchés sur certains de ses concepts les plus fameux – quand bien même quelques textes plus théoriques du HCR font directement référence à l’œuvre d’Agamben et constituent une sorte de vulgate ou littérature secondaire humanitaro-conceptuelle. En revanche, nous faisons l’hypothèse d’un alignement des catégories programmatiques des acteurs du « migration management » avec les thèses d’Agamben, en inscrivant leurs définitions, leurs catégories dans un air du temps que les textes d’Homo sacer ont contribué à cristalliser et populariser.

14 Les documents ont été examinés en fonction du domaine d’action, des groupes dits « cibles » (targeting) et des facteurs de vulnérabilité identifiés.

15 Agamben Giorgio, Homo sacer 1. Le pouvoir souverain et la vie nue, trad. par Marilène Raiola, Paris, France, Seuil, 1997 [1995], p. 20.

16 Gündoğdu Ayten, « Potentialities of human rights: Agamben and the narrative of fated necessity », Contemporary Political Theory, no 11, 2012, p. 2-22. L’enjeu est bien de produire des « paradigmes » (le mot est d’Agamben) et non pas de prétendre à l’exactitude historique ou factuelle. Voir sur ce point De La Durantaye Leland, Giorgio Agamben: A Critical Introduction, Stanford, Stanford University Press, 2009.

17 Telle est la définition du « paradigme » donnée par l’auteur (Agamben Giorgio, Signatura Rerum. Sur la méthode, trad. par Joël Gayraud, Paris, Vrin, 2008, p. 35).

18 Brisson Luc, « Mythe et savoir », in Jacques Brunschwig (éd.), Le savoir grec, Paris, Flammarion, 2021, pp. 69-82.

19 Agamben Giorgio, « Non au tatouage biopolitique », Le Monde, 10 janvier 2004.

20 « C’est à Guy Debord qu’Agamben laisse désormais la parole […] : la “société du spectacle” est à l’opinion publique aujourd’hui ce que l’assujettissement des foules fut aux totalitarismes d’hier. » (Didi-Huberman Georges, Survivance des lucioles, Paris, Éditions de Minuit, 2009, p. 81)

21 G. Agamben, Homo sacer 1, op. cit., p. 16. Notons qu’Agamben dépasse cette dichotomie dans un troisième type de vie, une vie singulière qu’il nomme « forme-de-vie », expression où les tirets indiquent l’impossibilité de la scission entre bios et zôè, et la non-réduction à la vie nue. C’est la vie du temps messianique (zôè aiônios : vie éternelle).

22 Ibid., p. 147. Cette position illustre la différence entre Foucault et Agamben. Pour le premier, notre modernité voit l’émergence du biopouvoir – phénomène spécifiquement moderne et composé du pouvoir disciplinaire et de la biopolitique – qui diffère du pouvoir souverain archaïque reposant sur la menace de mort et qui est plutôt centré sur la régulation et la gestion de la vie biologique de l’individu et de l’espèce, est particulièrement intéressante. Le second soutient que le biopouvoir n’est pas une forme de pouvoir distinctement moderne, mais qu’il est toujours déjà impliqué dans la souveraineté. C’est le type de pouvoir à l’œuvre non seulement dans les démocraties modernes, mais aussi dans les monarchies absolues. Dans la mesure où la souveraineté, dans ses formes archaïques et modernes, consiste toujours en une décision sur la vie, elle est en effet inséparable du biopouvoir.

23 Ibid., p. 151.

24 A. Gündoğdu, « Potentialities of human rights », art. cit.

25 G. Agamben, Homo sacer 1, op. cit., p. 34.

26 B. Karsenti, D’une philosophie à l’autre, op. cit.

27 G. Agamben, Homo sacer 1, op. cit., p. 109.

28 Foucault Michel, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », in Dits et écrits, IV/I, Paris, Gallimard, 2001 [1971], p. 145-172.

29 B. Karsenti, D’une philosophie à l’autre, op. cit.

30 G. Agamben, Homo sacer 1, op. cit., p. 26 & 65 & 79.

31 Revel Judith, « Lire Foucault à l’ombre de Heidegger », Critique, no 836-837, 2017, p. 53-65.

32 On pense par exemple à l’homme européen physiologiquement formé à obéir et à s’adapter (Nietzsche, Friedrich, Par-delà bien et mal suivi de Généalogie de la morale, trad. par Cornélius Heim, Isabelle Hildenbrand et Jean Gratien, Éd. de Giorgio Colli et Mazzino Montinari, Paris, Gallimard, 1971 [1886], paragr. 242).

33 Benjamin Walter, « Le conteur. Réflexions sur l’œuvre de Nicolas Leskov », in Œuvres, III/III, trad. par Maurice de Gandillac revue par Pierre Rusch, Paris, Gallimard, 2000 [1936], p. 115-116 ; Benjamin, Walter, « Expérience et pauvreté », in Œuvres, III/II, trad. par Pierre Rusch, Paris, Gallimard, 2000 [1933], p. 365. Agamben commente abondamment ces textes (Agamben Giorgio, Enfance et histoire. Destruction de l’expérience et origine de l’histoire, trad. par Yves Hersant, Éd. remaniée, Paris, Payot, 1989 [1977]).

34 Ibid., p. 22.

35 G. Agamben, Homo Sacer 1, op. cit., p. 119.

36 A. Gündoğdu, « Potentialities of human rights », art. cit.

37 Ziarek Ewa Plonowksa, « Bare Life on Strike: Notes on the Biopolitics of Race and Gender », South Atlantic Quarterly, no 107/1, 2008, p. 89-105.

38 G. Agamben, Homo Sacer1, op. cit., p. 164.

39 Ibid., p. 109.

40 Comme le HCR, la Banque Mondiale, l’OIM et la quasi-totalité des agences des Nations Unies ou des ONG impliquées dans l’assistance et la protection aux migrants

41 Bakewell Oliver, « Research Beyond the Categories: The Importance of Policy Irrelevant Research into Forced Migration », Journal of Refugee Studies, no 21/4, 2008, p. 436.

42 Zetter Roger, « Labelling Refugees: Forming and Transforming a Bureaucratic Identity », Journal of Refugee Studies, no 4/1, 1991, p. 44.

43 Glasman Joël, « Seeing Like a Refugee Agency: A Short History of UNHCR Classifications in Central Africa (1961–2015) »Journal of Refugee Studies, no 30/2, 2017, p. 337–362.

44 Castles Stephen et Miller Mark J., The Age of Migration. International Population Movements in the Modern World, Londres, MacMillan, 1998.

45 Voir en particulier: UNHCR, Rapport Global du HCR 2020, Genève, HCR, 2020; UNHCR, Caring for the Vulnerable: Helping those with special needs, Central Europe, UNHCR, 2016.

46 Brown Kate, Vulnerability and young people: Care and social control in policy and practice, Policy Press Scholarship Online, 2015.

47 La réinstallation (resettlement) se définit comme « la sélection et le transfert de réfugiés d’un État dans lequel ils ont cherché la protection vers un État tiers qui a accepté de les admettre en tant que réfugiés avec un statut de résidence permanente » (UNHCR, Rapport Global du HCR 2020, op. cit.). On estime que moins de 1 pour cent de tous les réfugiés ont accès à ce type de programme, selon les resettlement data du HCR.

48 UNHCR, Resettlement handbook, éd. révisée, Genève, Nations unies, 2011. On retrouve des inventaires similaires dans de nombreux documents du HCR et – avec quelques nuances – de l’OIM, comme l’a très bien documenté Veronika Flegar sur la base d’une analyse de près de 5800 documents publics des deux organisations (V. Flegar, « Who is Deemed Vulnerable in the Governance of Migration? », art. cit.).

49 Entretien réalisé avec un représentant du UNHCR à Mogadishu, dans le cadre d’un travail de recherche sur changement climatique, migrants de retour et déplacés internes en Somalie, en mai 2018. Le document référencé dans l’entretien est disponible en ligne (UNHCR et IDC, Vulnerability screening tool, Identifying and addressing vulnerability : a tool for asylum and migration systems, développé par le HCR et IDC [International Detention Coalition] avec le soutien de Oak Foundation, 2016).

50 Butler Judith, La force de la non-violence, trad. par Christophe Jaquet, Paris, Fayard, 2021 [2020].

51 Seul le prénom a été changé.

52 Hyndman Jennifer, « The Field as Here and Now, Not There and Then », Geographical Review, no 91/1-2, 2001, p. 262–272. 

53 Entendu comme fantasme de la mêmeté comme fondement de l’identité.

54 Balibar Étienne, « Annexe. Subjectus/Subjectum », in Citoyen sujet et autres essais d’anthropologie philosophique, Paris, Presses Universitaires de France, 2011, p. 67-84.

55 Foucault Michel, Histoire de la sexualité. La volonté de savoir, IV/I, Paris, Gallimard, 1976.

56 Foucault Michel, « Sexe, pouvoir et la politique de l’identité », in Dits et écrits, IV/IV, Paris, Gallimard, 2001 [1984], p. 127.

57 Ibid.

58 Seul le prénom a été changé.

59 Pour notre interlocuteur, « ONG » pouvait être un acronyme générique pour désigner soit des organisations non gouvernementales, soit des agences des nations unies (OIM) ou toute organisation ayant un mandat d’assistance et de protection.

60 Le HCR estime le nombre de campements formels ou informels à environ 140 dans l’agglomération de Kismayo, pour environ 11000 familles.

61 Rancière Jacques, Le spectateur émancipé, Paris, La Fabrique, 2008.

62 Et en particulier en s’appuyant sur les textes de la dernière période, sur le néolibéralisme et la résistance.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Hervé Nicolle, « Ce que disent les « vies nues » »Terrains/Théories [En ligne], 17 | 2023, mis en ligne le 18 novembre 2023, consulté le 12 novembre 2024. URL : http://journals.openedition.org/teth/5256 ; DOI : https://doi.org/10.4000/teth.5256

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Auteur

Hervé Nicolle

Hervé Nicolle est doctorant en philosophie politique à l’université de Paris-Nanterre. Chercheur au laboratoire Sophiapol (EA 3932), il consacre sa thèse de doctorat aux questions des pratiques de subjectivation politique des migrants dans les pays où il effectue des recherches de terrain depuis quinze ans : principalement l’Afghanistan, le Kenya, l’Éthiopie et la Somalie.

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