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De la survisibilité/invisibilité sociale à la colère politique

Pauline Vermeren

Résumés

En partant des formes d’invisibilisation des personnes perçues comme noires dans les récits de Ralph Ellison et Richard Wright, cet article propose de réfléchir au lien entre invisibilité, survisibilité et reconnaissance sociale. Cela permet d’introduire le lien entre invisibilité sociale et invisibilisation épistémique face à la proposition d’une phénoménologie critique et décoloniale reconfigurant le champ politique du sensible traversé par l’affect de la colère. Ce « jeu » tragique entre survisibilité ontologique et invisibilité sociale contient un partage du sensible caractérisant une histoire politique globale de la race et du racisme. Il implique des processus d’invisibilisation épistémique, à savoir l’effacement d’existences, par leurs productions, leurs traces et leurs mémoires, ou encore leur occultation comme acteurs dans des contextes où leurs rôles ont été socialement, politiquement et historiquement déterminants – résistance, indépendance, émancipation. Ce travail contribue à interroger la production d’un savoir philosophique et sa responsabilité quant au lien entre invisibilité épistémique et invisibilité sociale, au regard de la disparition des corps noirs des espaces de pouvoir et de savoir en les reléguant à ses marges dans une « zone de non-être », selon l’expression de Fanon, et sans histoire propre. Cet article défend l’idée qu’il ne peut y avoir d’analyses d’une condition d’existence sans faire de lien avec les conditions politiques de production de ces connaissances.

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Texte intégral

  • 1 Blanchard Pascal (Éd.), La France noire. Trois siècles de présences des Afriques, des Caraïbes, de (...)
  • 2 Fanon Frantz, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952, p. 88.
  • 3 Goffman Erving, Stigmate. Les usages sociaux des handicaps, trad. par Alina Kihm, Paris, Éditions d (...)
  • 4 Gordon Lewis, Existentia Africana: Understanding africana existential thought, New York, Routledge, (...)
  • 5 Ibid., p. 124-125.

1Le 4 février 2012, à la suite de la parution du livre collectif La France noire1, le quotidien Libération titrait en Une : « Une histoire française. Noirs et invisibles » associant les populations perçues comme noires à un processus d’invisibilisation sociale relative à une histoire française, celle de la traite transatlantique, de l’esclavage, de la colonisation, des discriminations raciales et du racisme anti-Noir. Ce titre permettait de mettre en exergue le paradoxe contemporain selon lequel le corps noir serait à la fois trop visible dans un monde blanc et invisibilisé socialement, c’est-à-dire dans l’espace public. D’un côté, le corps noir est surdéterminé par le préjugé de couleur qui le fait basculer dans une « objectivité écrasante2 » et une visibilité stigmatisante. Cette « différence fâcheuse3 » de ce qui est attendu par la norme, et qui définit le stigmate, existe à partir de la valeur qu’on lui donne. De l’autre, ce corps est tout à la fois invisibilisé et exclu des lieux de vie et de pouvoir soit par un statut juridique – aux Etats-Unis d’Amérique durant l’esclavage et la ségrégation raciale, en Afrique du Sud au moment de l’Apartheid – soit par un préjudice à l’égard de ses actions rendues illégitimes dans une vie prétendue démocratique. Invisible et en défaut de privilèges, il est toutefois visible à l’excès dans une fonction ou un statut pour lequel il est considéré ne pas avoir sa place. Selon Lewis Gordon, « l’invisibilité noire implique une forme d’hypervisibilité4 » qui se traduit chez Norman Ajari par un « emprisonnement ontologique » empêchant toute altérité et donc toute réciprocité intersubjective5 de nature égale.

  • 6 "Être un problème est une expérience étrange – bizarre […]. C’est très tôt, dans les premiers jours (...)

2W.E.B Du Bois formulait cette négation ontologique à partir du problème que posent supposément les Noirs aux Blancs, d’un peuple considéré comme problème pour les Blancs. Dans Les Âmes du peuple noir, Du Bois interrogeait « quel effet ça fait d’être un problème6 ? » dans la société nord-américaine à la fin du 19e siècle, où le pouvoir était aux mains des Blancs. Il évoquait un « problème noir » américain qui trouva une relative équivalence dans la « question noire » en France. Être Noir aux Etats-Unis d’Amérique apparaissait comme un « problème » du fait du stigmate de la noirceur apparentant l’individu à un descendant d’Africain réduit en esclavage et l’assignant à l’ancienne condition servile. Un problème appelle une solution, et ce « problème noir » saisit sa « solution » à travers l’officialisation de la ségrégation raciale en 1896 par la Cour suprême. Une ségrégation qui excluait les Noirs de la communauté des citoyen·nes en légalisant une « condition noire » en marge politiquement, dépourvue de droits, affectant négativement l’existence sociale et la perception de soi. La loi voulait résoudre ce « problème noir » par la violence de l’institution ségrégationniste et son principe de séparation physique.

  • 7 Gilroy Paul, L’Atlantique noir. Modernité et double conscience, trad. par Jean-Philippe Henquel, Li (...)

3Dans L’Atlantique noir, Paul Gilroy revient sur la forme de « double conscience » que suppose l’existence simultanée comme Européen et comme Noir, dont l’expression apparaît comme un « geste d’insubordination politique7 ».

4En France, la « question noire » interroge la capacité d’égalité de traitement au regard de la perception d’être Noir, à savoir : être perçu comme Noir, est-ce être Français ? À la différence du problème dont il faut trouver la solution par une action qui vise à le résoudre, l’(in)actualité de la question appelle une réponse ou une explication pouvant susciter une réfutation de la question-même.

  • 8 Bessone Magali, « Voir et faire voir les races : l’apport d’une phénoménologie politique à une phil (...)
  • 9 Ibid., p. 81 [souligné par l’autrice].

5En partant des formes d’invisibilisation des personnes perçues comme noires dans les récits de Ralph Ellison et de Richard Wright, cet article propose de réfléchir au lien entre invisibilité, survisibilité et reconnaissance sociale. Ce qui permet d’introduire le lien entre invisibilité sociale et invisibilisation épistémique face à la proposition d’une phénoménologie critique et décoloniale reconfigurant le champ politique du sensible traversé par l’affect de la colère. Ce « jeu » tragique entre survisibilité ontologique et invisibilité sociale contient un partage du sensible caractérisant une histoire politique globale de la race et du racisme, depuis l’avènement de la modernité en 1492 et ce jusqu’à aujourd’hui. Il implique des processus d’invisibilisation épistémique, à savoir l’effacement d’existences, par leurs productions, leurs traces et leurs mémoires, ou encore leur occultation comme acteurs dans des contextes où leurs rôles ont été socialement, politiquement et historiquement déterminants (résistance, indépendance, émancipation). Ce travail contribue à interroger la production d’un savoir philosophique et sa responsabilité quant au lien entre invisibilité épistémique et invisibilité sociale, au regard de la disparition des corps noirs des espaces de pouvoir et de savoir en les reléguant à ses marges dans une « zone de non-être », selon l’expression de Fanon, et sans histoire propre. Cet article défend l’idée qu’il ne peut y avoir d’analyses d’une condition d’existence sans faire de lien avec les conditions politiques de production de ces connaissances. Comme le formule Magali Bessone, ce régime visuel « s’inscrit dans des pratiques épistémiques et sociales spécifiques8 » où l’on apprend à ne pas voir, ce qui produit des « effets subjectifs de pouvoir9 ».

Expérience vécue de la survisibilité/invisibilité sociale et condition noire

  • 10 Ellison Ralph, Homme invisible, pour qui chantes-tu ?, trad. par Magali Merle et par Robert Merle, (...)
  • 11 Ibid., p. 39.

6La littérature africaine-américaine du 20e siècle est empreinte de la thématique de l’invisibilité sociale, comme en témoigne l’unique roman achevé de l’écrivain Ralph Ellison, Homme Invisible, pour qui chantes-tu10 ? Ce récit se déroule dans les années 1940 et raconte l’histoire d’un jeune homme noir, sans nom ni visage, originaire du Sud des États-Unis d’Amérique, qui se rend à New York et se fait enrôler dans une communauté d’activistes africains-américains. Préoccupé par sa recherche d’identité, il prend conscience de son invisibilité auprès des autres et de ce fait à lui-même. Être invisible, c’est « être inconscient de sa forme, c’est vivre une mort11 », dit le protagoniste, non pas communément mourir, mais mourir aux yeux des autres. Un paradoxe existentiel dans lequel il fait l’expérience vivant d’une transparence de soi et d’une mort sociale.

  • 12 M. Bessone, « Voir et faire voir les races », art. cit., p. 74.
  • 13 Ibid., p. 80 [souligné par l’autrice].

7Le « regard » dont parle Ellison s’inscrit dans un contexte de ségrégation raciale faisant suite à un long moment d’expropriation et de colonisation des terres amérindiennes, de déportation, de traite et de mise en esclavage des Noirs Africains. Paradigmatique, ce roman permet d’analyser l’état de confusion existentielle des effets de l’invisibilité sociale, mettant en exergue les régimes d’(in)visibilité qui norment la société résultant d’un « processus d’apprentissage socio-politique12 », car les catégories visuelles « permettent de se situer dans le monde social comme point de vue ou point à voir »13. L’individu est perçu comme Noir par tous les autres non-Noirs, il est l’homme invisible au cœur d’une narration qui soulève deux questions existentielles : « qui suis-je ? » et « qui les autres voient-ils en moi ? ».

  • 14 Ibid., p. 35 [souligné par l’autrice].

8Je suis un homme qu’on ne voit pas. […] Je suis invisible, simplement parce que les gens refusent de me voir. Comme les têtes sans corps que l’on voit parfois dans les exhibitions foraines, j’ai l’air d’avoir été entouré de miroirs en gros verres déformants. Quand ils s’approchent de moi, les gens ne voient que mon environnement, eux-mêmes ou des fantasmes de leur imagination, en fait tout et n’importe quoi, sauf moi. […] Cette invisibilité dont je parle est due à une disposition particulière des yeux des gens que je rencontre. Elle tient à la construction de leurs yeux internes, ces yeux avec lesquels, par le truchement de leurs yeux physiques, ils regardent la réalité14.

  • 15 Taïbi Nadia, « L’invisibilité́ sociale, des hommes et des fantômes », Sens-Dessous, no 18/2, 2016, (...)

9Invisible, le protagoniste ne compte plus aux yeux des autres, il est « privé de subjectivité et donc de rapport intersubjectif15 », sa présence devient une forme d’absence pour les autres mais aussi pour soi-même. Il ne devient pas invisible, il est par nature invisible.

  • 16 R. Ellison, Homme invisible, pour qui chantes-tu ?, op. cit., p. 539.
  • 17 Lhamon Jr William T., Peaux blanches, masques noirs. Représentations du Blackface, de Jim Crow à Mi (...)

10À la fin de l’ouvrage, le personnage se cache dans un trou rempli de charbon (noir) pour se protéger du regard des Blancs et formule l’insoutenable existence dans l’invisibilité sociale : « j’existais tout en étant invisible, telle était la contradiction fondamentale. J’existais et cependant on ne me voyait pas16 ». La mention au charbon permet une référence à l’usage qu’en faisait les comédiens du théâtre blackface au moment de la popularité du spectacle ménestrel. William T. Lhamon Jr17 explique que le blackface provient initialement d’esclaves noirs qui se mettaient en scène et divertissaient les gens au marché de New York au 19e siècle. Ils se grimaient et jouaient leurs propres rôles, accentuant leurs traits et se caricaturant eux-mêmes.

  • 18 Ibid., p. 37.
  • 19 Ibid., p. 45.
  • 20 Ibid., p. 74-75.
  • 21 Ibid., p. 117.

11Dans cette nation esclavagiste jusqu’en 1863, l’auteur fait part d’une « fascination que les Noirs ont exercé sur les Blancs18 ». Cette mise en scène fut par la suite récupérée par des comédiens blancs qui se noircissaient le visage avec du charbon, du cirage ou des bouchons brûlés et s’épaississaient la forme des lèvres : des comédiens blancs à masque noir. Toutefois, Lhamon soutient l’idée que le blackface s’en prenait « bien davantage à l’arrogance de la bonne société qu’aux Noirs19 ». Par cette interprétation, le spectacle blackface s’est alors vu devenir un lieu de subversion des identités raciales à travers la réappropriation des « identités noires » et une possibilité de coalition avec les classes populaires. Le spectacle blackface n’était plus seulement envisagé par le fait de jouer une figure noire stéréotypée mais aussi la possibilité de décrire un scénario de fuite et différentes façons de représenter l’errance et la délivrance, ce qui n’était pas permis d’évoquer ailleurs que sur scène. Se donner une image de « Noir » est ici interprété comme l’adhésion à « des signes identitaires communs » et une « rébellion à toute forme de contrôle20 ». Le blackface, rapporte William T. Lhamon Jr, avait une fonction sociale : le prolétariat qui allait voir ces spectacles y voyait l’image de leur précarité, « le Noir leur servait de miroir, reflétant les codes du déracinement et de la transgression21 ». Avec ce maquillage de ménestrel, le masque au charbon rendait compte du phénomène de duplicité qu’était la mascarade raciale, partagée entre la commune identification et le désaveu, l’identification des Blancs aux Noirs et la différenciation raciale selon ce que le ménestrel donnait à voir. Lhamon définit la complexité du masque ménestrel par cette double attitude d’attirance et de rejet ainsi que par sa fonction sociale. S’exerçait une capacité de troubler les stigmates portés aux « esclaves noirs », ce que Rémi Astruc nomme le grotesque : la mise en spectacle pour se rendre visible.

  • 22 Astruc Rémi, « Stéréotypes et identité noire : quels héritages de l’esclavage ? », Intervention au (...)

Ce grotesque racial (et raciste) fut ainsi à la naissance de la conscience de soi des Africains américains et au point de départ des expressions culturelles de ce groupe qui n’ont pu que refléter cette condition. […] Pour apparaître et exister, il fallait donc que cette culture naissante – c’est-à-dire proprement américaine – des esclaves devienne visible, que leurs chants, leurs danses, leur langage, leurs habitudes de vie en général passent de l’indifférenciation grotesque initiale à une forme inverse de visibilité exacerbée, autrement dit qu’ils se fassent spectaculaires22.

  • 23 Wright Richard, L’homme qui vivait sous terre, Éd. bilingue, trad. par Claude-Edmonde Magny, Paris, (...)
  • 24 Butler Judith, Dans quel monde vivons-nous ? Phénoménologie de la pandémie, trad. par Christophe Ja (...)
  • 25 Ibid., p. 10.
  • 26 Harvey Stefano et Moten Fred, Les sous-communs. Planification fugitive et étude noire, trad. par So (...)
  • 27 On peut également se référer à la fuite du « Nègre », sans nom, accusé à tort de viol, dans La puta (...)

12L’utilisation du charbon, comme performance subversive de la condition raciale donnant à voir la portée sociale de la couleur, rappelle ainsi la référence au monde souterrain du personnage d’Ellison. Il se cache dans une bouche d’égout, comme le fait Fred Daniels, l’autre protagoniste du roman de Richard Wright dans L’homme qui vivait sous terre23. Accusé à tort de meurtre, Fred Daniels échappe des mains des policiers. Il doit s’effacer du monde et donc disparaître aux yeux des autres. En se réfugiant dans les souterrains de la ville, il traverse lui aussi une cave à charbon. Cette occurrence du charbon qui salit et laisse des traces lie ces existences. Tous deux se cachent sous terre alors qu’ils tentent de fuir la police, figure de la légalité et de la préservation d’un ordre social, ici d’un ordre blanc et raciste. L’évasion permet de court-circuiter un destin inévitable, celui d’une existence dans une non-existence : ces espaces souterrains et obscurs symbolisent l’interdit fait aux Noirs à être dans le monde des Blancs, donc à être dans le monde, à être dans l’humanité. Il ne peut y avoir de monde commun tel que le vise Étienne Tassin à partir d’Arendt ou de Judith Butler lorsque « le commun n’a pas été encore accompli24 », dans le sens où certains mondes n’en font pas partie. « Il y a des zones de la vie qui existent et qui persistent en dehors du commun ou des communs25 » et qui forment un monde de « sous-communs26 ». Descendre sous terre, c’est en quelque sorte creuser sous la surface de son existence et comprendre le caractère marginal de l’existence noire dans cette société. Le Noir est le criminel, le coupable aux yeux du pouvoir établi, il faut donc se cacher rapporte le personnage de Richard Wright. Soit l’individu perçu comme Noir est invisible, soit il doit se rendre lui-même invisible, car toute forme de visibilité lui coûte son existence27. La privation de lumière, matérialisée par les souterrains et la cave à charbon, symbolise la privation du regard porté sur l’individu perçu comme Noir et donc la privation d’une existence uniquement déterminée par un monde blanc.

La lutte pour la visibilité : être vu, est-ce être reconnu ?

  • 28 Le Blanc Guillaume, L’invisibilité sociale, Paris, Presses universitaires de France, 2009, p. 1.

13L’invisibilité est sociale au sens où elle est un processus dont la conséquence est l’impossibilité de participer à la vie publique28, c’est-à-dire le retrait et l’effacement du cadre public. L’expérience de cette invisibilité, en tant qu’être non-regardé, provoque la fragilité de cette existence. Expulsée du monde du visible, elle n’est plus justifiable et est reléguée à l’état de paria dans une vie rendue négative, comme le montre l’expérience vécue des personnages précédemment évoqués. Comment vivre en étant invisible ? Quel est le type d’existence possible lorsqu’on n’est pas vu, lorsqu’on n’a pas d’existence aux yeux des autres ?

  • 29 Ibid., p. 195.

14L’invisibilité sociale peut être approchée de deux façons. D’une part, depuis une phénoménologie de la perception qui considère qu’il y a un déni ou un manque de reconnaissance du fait d’être rendu invisible : ne peut être reconnu que ce qui est visible ou inversement ne peut être visible que ce qui est reconnu. D’autre part, depuis une approche politique qui tente de saisir les conditions d’apparition dans la sphère publique (sphère d’apparence et de visibilité), conditions dans lesquelles s’ancre la reconnaissance. De là, Guillaume Le Blanc évoque la nécessité d’une « phéno-sociologie29 » à partir de laquelle analyser les conditions sociales d’apparition et de disparition, d’un partage du visible et de l’invisible, entre ce qui vaut d’être vu ou non et depuis quel point de vue.

  • 30 Ibid., p. 113.
  • 31 Tassin Etienne, « Gygès et les invisibles. Des « disparus » en régime libéral », in Tassin Étienne, (...)

15La lutte pour la visibilité est associée à la lutte pour la reconnaissance. Cependant suffit-il de reconnaître pour rendre visible (la reconnaissance ferait que l’on devient visible et, inversement, le déni de reconnaissance ferait que l’on devient invisible) ? Ou, suffit-il de rendre visible pour reconnaître ? La reconnaissance ne peut être confondue avec la visibilité car cette dernière n’est pas un gage de reconnaissance30. À partir de ce dilemme, Tassin propose d’abandonner la perspective phénoménologique du regard, considérant qu’elle ne permet pas de répondre à une politique du visible qui déterminerait les formes politiques de l’invisibilité31. Il faut plutôt poser les questions suivantes : qui décide et qui détermine de ce qui est visible et de ce qui ne l’est pas ? Ou, comment procède l’institution du visible ?

  • 32 Ibid., p. 221.

16Penser l’invisibilité sociale depuis l’articulation d’une phénoménologie de la perception et d’une problématique de la reconnaissance réduit la dimension phénoménale du politique et de l’action qui constituent les sujets politiques. La dimension phénoménale de la politique laisse toujours « paraître des empreintes qui témoignent de l’injustice subie et de la souffrance supportée32 », c’est-à-dire que les logiques d’invisibilisation laissent toujours des traces dans le visible. Une vie dont les traces sont effacées est une vie contre l’existence elle-même, une vie qui ne peut accéder à l’humanité, qui ne peut être reconnue. Les formes concrètes de l’invisibilité – figurées par les éliminé·es, les effacé·es et les occulté·es – comme mode d’existence ou de non-existence politique, sont définies par la vie politique : déni du droit et de la citoyenneté, disparition forcée, etc.

  • 33 Ibid., p. 190.
  • 34 Ibid., p. 191.

17La phénoménalité du politique permet de saisir une « élucidation de l’apparaître comme mode d’être du politique33 », c’est-à-dire ce que signifient l’apparition et la disparition dans l’espace public de l’action – espace-même de la visibilité –. Ce « pouvoir d’apparaître ou de disparaître, qui est aussi le pouvoir de faire apparaître et de faire disparaître34 », est l’élément fondamental de toute politique de domination et de ségrégation.

18Par exemple, en France, les mobilisations des travailleur·ses sans-papiers ont soulevé la question de l’invisibilité sociale. Minorité dite visible par la perception de la couleur de peau, ces individus deviennent une minorité invisible par leur double statut de travailleur·ses précaires et de sans-papiers. L’invisibilité est ici posée à partir de leur vulnérabilité : en situation irrégulière, ils et elles sont en permanence sous la menace d’un contrôle d’identité qui peut entraîner leur expulsion du territoire national. À plusieurs reprises, des travailleur·ses sans-papiers se sont pourtant mobilisés en se rendant visibles par une stratégie de rassemblement, en apparaissant dans l’espace public afin de revendiquer la bonne application de leurs droits et une égalité de traitement avec les autres travailleur·ses. Il s’agit de se donner à voir de façon exacerbée, voire spectaculaire pour exister – comme mentionné précédent avec le blackface.

19L’effet de se rendre visible et de faire éclater au grand jour ces pratiques de visibilité avait pour but d’être reconnu et considéré favorablement par les pouvoirs publics. Avec ces mobilisations ou ces occupations, l’idée est d’apparaître dans l’espace public, même par une survisibilité dérangeante. Se rendre visible, c’est résister face à ceux qui ont le pouvoir légal, même si moralement illégitime, de faire apparaître ou disparaître. La médiatisation fait prendre conscience du caractère caché de leur existence, car la plupart d’entre eux travaillent, dans des cuisines au fond des restaurants, sur des chantiers, avec des horaires de nuit, ou encore dans la rue pour des métiers peu considérés, et dans un statut tel qu’ils ne sont pas regardés.

  • 35 Voirol Olivier, « Les luttes pour la visibilité. Esquisse d’une problématique », Réseaux, 2005, no  (...)

20Ici, la lutte pour la visibilité sociale exprime la capacité à faire voir ce qui ne se voit plus, malgré le fait que ce soit sous les yeux de tous, c’est-à-dire rompre avec les modalités dominantes du discours en transformant les modalités de l’apparence publique. Si la lutte pour la visibilité exprime un phénomène d’apparence, elle est aussi « un révélateur essentiel de la structuration des sociétés contemporaines impliquant des enjeux spécifiques et ayant des conséquences sur la formation des luttes sociales et politiques35 ».

  • 36 Fanon Frantz, "Le Nègre et la reconnaissance", in Fanon Frantz, Peau noire, masques blancs, Paris, (...)
  • 37 Renault Matthieu, Frantz Fanon : De l’anticolonialisme à la critique postcoloniale, Paris, Amsterda (...)

21Toutefois, que signifie « être reconnu » ? Et que signifie cette formule passive de se voir attribuer une reconnaissance en étant reconnu par l’autre ? Dans Le Nègre et la reconnaissance36, Fanon part de la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave. Il soutient l’idée que l’homme n’est humain que dans la reconnaissance de l’Autre et qu’elle est la relation originelle entre Blancs et Noirs, entre maîtres et esclaves, entre colons et colonisés. Pourtant, la reconnaissance est-elle l’issue de la domination ? Ne faut-il pas considérer que quiconque n’a à être reconnu de personne pour ne pas être reconnaissant de l’oppresseur qui a reconnu, confiant à l’autre la certitude de sa propre existence ? N’est-ce pas la condition de possibilité de toute forme de décolonisation réelle37 ? La logique phénoménologique hégélienne de la relation à autrui, comme nécessité du dévoilement de soi, implique la figure de la reconnaissance qui prend la forme d’une lutte.

  • 38 Ibid., p. 100.

22La proclamation d’Haïti comme première République noire en 1804 se révèle être un moment historique où les Noirs, associés à la condition d’esclaves, ont agi, et n’ont pas été agis par les Blancs : « La reconnaissance comme homme n’est alors rien d’autre qu’une reconnaissance comme Blanc, une reconnaissance que Hegel n’a pas décrite[, car] la phénoménologie hégélienne est avant tout le voyage d’une conscience blanche, une histoire de la civilisation occidentale.38 »

  • 39 Ibid., p. 187.
  • 40 Honneth Axel, « La reconnaissance comme idéologie », in Honneth Axel, La société du mépris. Vers un (...)

23Si l’identification au Blanc est, dit Fanon, « intégrale », elle n’en demeure pas moins limitée par le refus du Blanc de l’authentifier. Ainsi l’injonction du colonisateur est double : il exige à la fois que l’autre soit comme lui et qu’il demeure différent. C’est pourquoi, Fanon objecte à cela un refus de s’inscrire dans ce schéma pour « se libérer de la dialectique39 » reconnu/être reconnu. La lutte pour la reconnaissance devient aporétique quand elle exprime un processus d’auto-assujettissement : de la servitude à l’autoservitude. Débarrassé du maître, l’esclave se retrouve assujetti à d’autres idéaux et d’autres normes. La critique faite à la théorie de la reconnaissance questionne ainsi l’assertion qui consiste à penser que cette reconnaissance peut également devenir un moyen de domination sociale car elle produit une image de soi conforme à la société et contribue à la reproduction des relations de domination établie40.

24La position de Butler montre également la limite intrinsèque aux politiques de reconnaissance en déplaçant la question de la reconnaissance vers le problème de ce qu’elle nomme la « reconnaissabilité ». À l’instar de Foucault, Butler considère que toute norme est l’expression d’un rapport de pouvoir. Son objectif ne consiste pas tant à définir la reconnaissance en déterminant comment et jusqu’où reconnaître, mais plutôt à comprendre ce qui fait que quelqu’un est ou non reconnaissable. Autrement dit, ce qui est interrogé ce ne sont plus les modalités de la reconnaissance, mais ses présupposés ontologiques. L’acte de reconnaître n’est pas originaire. Il est au contraire dérivé, étant le résultat :

  • 41 Guégen Haud et Malochet Guillaume, Les théories de la reconnaissance, Paris, La Découverte, 2012, p (...)

1) de la reconnaissabilité (« la reconnaissabilité précède la reconnaissance »), qui procède elle-même 2) des « cadres » (frameworks) d’intelligibilité et de perception, eux-mêmes produits par 3) des matrices de pouvoir41.

25Butler explique alors en quoi une vie reconnaissable doit se conformer à ce qu’est censé être une vie humaine. La reconnaissance est toujours conditionnée par des schèmes d’intelligibilité qui permettent de juger de la conformité des vies aux cadres normatifs. Elle n’est que la régulation à partir de normes préétablies et de cadres interprétatifs d’où les identités sont façonnées. Le sujet en est réduit à un attribut unique que la reconnaissance met en opposition : on reconnaît quelqu’un par rapport à quelqu’un d’autre dont les qualités sont définies par une norme. Comment alors redéfinir des cadres de reconnaissabilité égalitaires qui ne soient plus produits par une matrice de pouvoir et ses normes de visibilité ? Surement est-ce à partir de ce point nodal que peut penser aujourd’hui une philosophie critique de l’invisibilité sociale.

Phénoménologie critique/décoloniale et invisibilisation épistémique

  • 42 Honneth Axel, « Invisibilité. Sur l’épistémologie de la reconnaissance », in Honneth Axel, La socié (...)
  • 43 Voirol Olivier, « Présentation. Visibilité et invisibilité : une introduction », Réseaux, 2005, no  (...)
  • 44 G. Le Blanc, L’invisibilité sociale, op. cit.
  • 45 Ibid., p. 11.

26À la suite d’Honneth42 et de Voirol43, Le Blanc inscrit l’invisibilité sociale44 dans la tradition d’une phénoménologie du regard comme fonction sociale. La phénoménologie explique le visible et l’invisible en considérant la relation comme une expérience du regard. En préservant la scène ontologique, l’invisibilité se révèle une absence ou une présence ratée, qui fait de l’homme noir un homme invisible, tel que le formule les récits précédemment cités. Le Blanc parle de « destitution de la qualité d’humain45 » par la violence des formes de déshumanisation qui construisent l’invisibilité : la mort par l’oubli – pas de réparation en termes de deuil ou de cérémonial –, la réification/chosification par la répression – être approprié dans le cas de l’esclavage, ou être instrumentalisé – et l’absence de perception – le refus de voir l’autre dans le cas de la ségrégation raciale.

  • 46 Ibid., p. 14.
  • 47 Ibid., p. 32.
  • 48 Ibid., p. 32.
  • 49 Ibid., p. 29.
  • 50 Spivak Gayatri Chakravorty, Les Subalternes peuvent-elles parler ?, trad. par Jérôme Vidal, Paris, (...)

27Ce qui est perçu dépend d’une logique sociale et normative, d’un état de pouvoir ou de rapports de force, et suscite le phénomène de relégation, « l’expulsion d’une vie hors des espaces consacrés46 », plus communément appelé « mépris social ». Être hors norme socialement produit un sentiment de solitude, d’inutilité et de honte, faisant du sujet un étranger aux autres et à lui-même. Pour illustration, Le Blanc prend l’expérience déshumanisante du protagoniste de Kafka dans La métamorphose comme l’expression d’une trop grande visibilité qui le pousse à rendre sa présence invisible, à s’effacer et à se retirer. C’est ce que montre la littérature noire américaine sur la condition noire, tels Ralph Ellison et Richard Wright, et ce sur quoi Fanon fonde son premier ouvrage : l’intériorisation du stigmate racial. Être invisible, « c’est ne plus être perçu comme membre du genre humain47 », c’est celle ou celui à qui « est refusée toute possibilité de participation à la commune Humanité48 ». Être invisible, c’est « ne pas pouvoir faire œuvre », c’est-à-dire vivre une vie effacée ou une vie de subalterne et d’exclu et non une « vie à soi49 ». Être sans portée, c’est n’être personne, être marginal, un anonyme, un homme sans qualités. Être invisible ou être inaudible ébranle la stabilité ontologique de toute vie humaine, celle de ne plus être vu ni être entendu50.

  • 51 « Deux aspects de l’adjectif africana doivent être soulignés. Premièrement, le fait qu’il désigne, (...)
  • 52 Ibid., p. 112. Voir aussi Ajari Norman, « En conversation avec la mort. Tommy J. Curry et les disco (...)

28La question du regard, posée dans les romans cités, se réfère à une phénoménologie de la perception telle que l’a formulée Fanon dans Peau noire, masques blancs et confère une perspective existentielle d’être-vu-par-les-autres pouvant s’appliquer à bien d’autres contextes que celui nord-américain. Si Fanon s’appuie sur une tradition phénoménologique, notamment celle de Sartre, il introduit ce que nous pourrions nommer une phénoménologie critique et décoloniale. Une pensée qui relierait phénoménologie classique et philosophie africana désignant une « condition d’existence51 » dans laquelle la philosophie de l’existence résonne avec les expériences de l’esclavage, de la colonisation, de la ségrégation, des discriminations et du racisme. Poser la condition humaine depuis le croisement de la phénoménologie et de la philosophie africana introduit le double enjeu d’une phénoménologie critique et décoloniale : pour penser la négation de la condition humaine – car « le fait d’appartenir à l’humanité ne va pas de soi52 » – et pour comprendre l’invisibilité épistémique, à savoir le délaissement des questions raciales notamment par la philosophie.

  • 53 Voir Gordon Lewis R., Fanon and the Crisis of European man, New York, Routledge, 1995.
  • 54 N. Ajari, « Au-delà de l’affirmation de la vie », art. cit., p. 119.
  • 55 Ibid., p. 125.

29Ce « rapport souterrain » fait émerger ce que Gordon nomme la crise de la raison raciste européenne53 ; Ajari parle quant à lui de « décadence disciplinaire », « lorsque les techniques d’enquête comptent plus que l’enquête elle-même et surtout plus que ses « objets »54 ». Il s’agit d’« une connaissance dans laquelle il en va de la vie, voire souvent de la survie, de celles et ceux qu’elle concerne55 ».

  • 56 Mills Charles W., Le contrat racial, trad. par Ali Ndiaye, Montréal, Mémoire d’encrier, 2023 [1997] (...)
  • 57 Outlaw Lucius, On Race and Philosophy, New York, Routledge, 1996.
  • 58 C. W. Mills, Le contrat racial, op. cit., p. 152.
  • 59 Ibid., p. 170.

30La responsabilité de la philosophie est à cet égard importante même si elle n’en a pas pris toute la mesure : position que défend Charles W. Mills dans Le contrat racial lorsqu’il pointe du doigt « la blanchité aveuglante » de la philosophie, et son caractère désincarnée, désintéressée, atemporelle et hors de tout ancrage contextuel ou situationnel. Il évoque une philosophie « blanche » face à une « philosophie qui vise à changer le monde », une « théorie oppositionnelle noire, la théorie de ceux à qui l’on a refusé la capacité de théoriser56 », une « philosophie africana », c’est-à-dire une « philosophie née de la lutte » croisant les philosophies africaines et les philosophies issues des diasporas afrodescendantes57. Mills parle d’une « complicité » de ces philosophes avec le contrat racial, qui font preuve d’un silence relatif dans les théories morales et politiques. Le racial est resté invisible pour les Blancs, dit-il, car « le contrat racial comprend un contrat épistémologique, une épistémologie de l’ignorance58 ». Le contrat racial est un accord moral, politique et épistémologique qui met en place une invisibilité et une ignorance favorisant un « avantage cognitif59 » vital. Pour Mills, les signataires blancs du contrat social vivaient dans un « monde illusoire et inventé », une « hallucination conceptuelle » qui se réfère à une « épistémologie de l’ignorance », entretenant les Blancs et les non-Blancs dans une ignorance qui n’est pas un oubli mais bien une volonté.

  • 60 Niang Mame-Fatou, « (Pourquoi) Sommes-nous en retard ? Les Études noires dans la France du 21e sièc (...)

31En affirmant que la philosophie est l’une des branches les plus « blanches » des sciences humaines, tant sur le plan démographique que conceptuel, Mills conteste le silence et l’aveuglement conscient de la philosophie moderne et contemporaine. Toute la tradition de la pensée philosophique, depuis le 15e siècle, repose sur un système politique qu’il nomme la « suprématie blanche » mais qui n’a jamais été nommé comme tel. Ce système favorise un privilège racial, moral et politique qui permet un privilège épistémologique considéré comme évident et reposant sur des rapports de domination raciale. Le contrat racial est indissociable d’une position critique des productions de savoir et donc de la philosophie elle-même telle que l’université en hérite aujourd’hui. Ce détour par les Etats-Unis d’Amérique pour penser les études noires en France se réactualise pour poser la question d’un « retard » des études noires en France, comme le suggère Mame-Fatou Niang, ou plus justement un retard au regard d’un autre contexte mais qui témoigne d’une temporalité spécifiquement française60 : l’invisibilisation des études noires et des études sur la race.

Politiser l’invisibilité (sociale et épistémique) : visibiliser la colère

  • 61 « Le terme « Black Lives Matter » désigne plusieurs éléments. Il s’agit d’abord d’un cri de ralliem (...)
  • 62 Lordre Audre, « De l’usage de la colère : la réponse des femmes au racisme », Sister Outsider. Essa (...)

32Depuis les mots prononcés « I can’t breathe/je ne peux plus respirer » par des individus perçus comme Noirs, alors arrêtés par des policiers, plaqués au sol jusqu’à l’asphyxie mortelle, l’étouffement est devenu l’image représentant l’oppression raciste. Mourir par étouffement est devenu une allégorie tragique de la violence raciale dénoncée par le mouvement transnational Black Lives Matter créé en 2013 aux Etats-Unis d’Amérique61 et qui aujourd’hui trouve un relai en France, notamment avec le Comité Adama et les révoltes contre les violences policières. L’asphyxie d’un individu révèle l’étouffement collectif d’une société qui suffoque sous ses normes, son ordre, sa forme et ses institutions, un monde qui produit un long enchaînement de peines, de déceptions, de sentiments d’impuissance, d’humiliations et de meurtres. Un monde essoufflé qui, pour retrouver sa puissance vitale, se met en colère. Alors, comme le formule Audre Lorde, « ma réponse au racisme est la colère62 » et cette colère a pour but le changement politique d’un système aveugle qui entretient les conditions de son aveuglement.

  • 63 Vollaire Christiane, « Désaffecter le politique ? Puissances de la colère », pour le Colloque UNIL- (...)

33Cette tension paradoxale entre survisibilité stigmatisante et invisibilisation sociale, par ce qu’elle provoque en termes d’injustice, de violence et d’inégalité, suscite un sentiment de colère. Une colère qu’il est pertinent d’envisager comme « réaction vitale et rationnellement fondée, qui permet aux sujets de s’arracher aux contradictions de l’institution63 ». Dévalorisée par la tradition philosophique et considérée comme une passion négative face à la raison apaisée, la colère peut être toutefois pensée comme une « force de la raison » en rendant à la raison sa puissance vitale. La puissance de la colère redéfinit le politique et le partage du visible : en cela, on parlera de colère politique. Parce qu’elle est de l’ordre de l’émotion, la colère ne pourrait être le moteur d’une pensée rationnelle et ambitieuse. Or les réactions aux diverses inégalités, injustices et violences réactivent la colère comme la mise en acte d’une reconnaissance de dignité et d’un élan vital. Penser la colère requiert la nécessité de faire un pas de côté. La colère ébranle les contours de la raison au sens où elle opère un retour sur des expériences vécues qui confrontent les luttes humaines à l’abstraction des concepts, en faisant redescendre les idées de la philosophie sur un terrain empirique, miné, sale et boueux, mais surtout affecté. C’est faire de la philosophie dans un contexte de luttes, de cris, de guerres et de colères, en considérant un espace-temps qui concentre une grande partie de la violence et des injustices de l’histoire. Ou alors, c’est peut-être plus justement prendre le parti de ne pas répéter l’argument libéral de la colère « illégitime » qui s’opposerait à la légitimité a priori du discours rationnel.

  • 64 A. Lordre, « De l’usage de la colère », art. cit.
  • 65 Srinivasan Amia, « The Aptness of Anger », The Journal of Political Philosophy, no 26/2, 2018, p. 1 (...)
  • 66 Ibid., p. 141 [traduction de l’autrice].
  • 67 hooks bell, Killing Rage. Ending Racism, New York, Henry Holt and Company, 1995, p. 21 [traduction (...)

34Amia Srinivasan constate la réticence à faire de la place à la colère en la justifiant comme contre-productive politiquement pour les individus ou les groupes qui l’expriment. Elle reprend Lorde64 et plusieurs théoriciennes féministes qui toutes affirment pourtant que « la colère peut être productive sur le plan épistémique, en permettant de connaître des injustices jusque-là ignorées65 » et que « la colère peut être une source de connaissances morales et politiques66 ». L’exclusion de la colère du champ philosophique, tout comme son expulsion de la sphère publique et politique, est une rationalisation d’exclusion de l’ordre social. Si l’individu et le groupe qui lui est associé sont invisibilisés, la contestation à cette forme d’existence l’est aussi. La colère comme désir de reconnaissance est encore incomprise, voire étouffée, dans l’arène politique ou académique, tout comme le sont les vies. Pourtant, la colère peut se révéler « un aspect nécessaire de la lutte dans la résistance », un « catalyseur pour développer une conscience critique67 ».

  • 68 Hill Collins Patricia, La pensée féministe noire : Savoir, conscience et politique de l’empowerment (...)

35Par les dimensions politiques de la colère, les personnes rendues invisibles socialement forcent leur présence dans le champ du visible et dans un ordre qui cherche à les faire disparaître, ce qui les posent comme sujets politiques. La colère opère un point de bascule faisant passer l’individu de statut d’objet, marginalisé et invisibilisé, à celui de sujet exprimant sa condition. Les expériences de colère donnent accès à une voie pour déconstruire les binarités émotions/raison, colère/rationalité, affect/discours qui ont participé à créer un champ du savoir légitime blanc et à rendre insignifiantes d’autres formes du savoir, ne prenant pas en considération la condition de possibilité de l’agentivité politique que Patricia Hills Collins propose de créer68. La colère politique amène une dimension de lutte constitutive d’une philosophie critique.

  • 69 Cherry Myisha, The Case for Rage. Why anger is essential to anti-racist struggle?, Oxford Universit (...)

36Enfin, Myisha Cherry formule l’idée selon laquelle la colère naît d’abord d’une expérience vécue individuelle – d’une colère contre le racisme, dans son cas –, et, parce qu’elle rejoint d’autres personnes en colère, cet affect peut par la suite prendre la forme d’une action politique par sa résonnance collective : « Les émotions sont aussi sociales et politiques. Elles s’adressent au monde social et politique et l’engagent69 ». Un monde qui finalement invisibilise la puissance accordée à ceux qui produisent ce régime politique du visible entre survisibilité et invisibilité sociale.

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Notes

1 Blanchard Pascal (Éd.), La France noire. Trois siècles de présences des Afriques, des Caraïbes, de l’Océan indien et d’Océanie, Paris, La Découverte, 2011.

2 Fanon Frantz, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952, p. 88.

3 Goffman Erving, Stigmate. Les usages sociaux des handicaps, trad. par Alina Kihm, Paris, Éditions de Minuit, 1975 [1963], p. 15.

4 Gordon Lewis, Existentia Africana: Understanding africana existential thought, New York, Routledge, 2000, p. 88, cité par Ajari Norman, « Au-delà de l’affirmation de la vie : de la phénoménologie à la tradition radicale noire », Diálogos, no 112, 2023, p. 107-141.

5 Ibid., p. 124-125.

6 "Être un problème est une expérience étrange – bizarre […]. C’est très tôt, dans les premiers jours d’une enfance à la gaieté exubérante », dit-il, « que j’en ai eu la révélation fulgurante. Pour ainsi dire d’un seul coup. Je me rappelle très bien quand l’ombre m’a balayé. […] Alors il m’est apparu avec une soudaine certitude que j’étais différent des autres ; ou comme eux, peut-être dans mon cœur, dans ma vie et dans mes désirs, mais coupé de leur monde par un immense voile » (Du Bois W.E.B., Les âmes du peuple noir, Paris, trad. par Magali Bessone, La Découverte, 2007 [1903], p. 9-10).

7 Gilroy Paul, L’Atlantique noir. Modernité et double conscience, trad. par Jean-Philippe Henquel, Lille & Paris, Kargo & Éclat, 2003, p. 15.

8 Bessone Magali, « Voir et faire voir les races : l’apport d’une phénoménologie politique à une philosophie critique des races », in Garrau Marie et Provost Mickaëlle (Éds.), Expériences vécues du genre et de la race, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2022, p. 66.

9 Ibid., p. 81 [souligné par l’autrice].

10 Ellison Ralph, Homme invisible, pour qui chantes-tu ?, trad. par Magali Merle et par Robert Merle, Paris, Grasset, 1969 [1952].

11 Ibid., p. 39.

12 M. Bessone, « Voir et faire voir les races », art. cit., p. 74.

13 Ibid., p. 80 [souligné par l’autrice].

14 Ibid., p. 35 [souligné par l’autrice].

15 Taïbi Nadia, « L’invisibilité́ sociale, des hommes et des fantômes », Sens-Dessous, no 18/2, 2016, p. 76.

16 R. Ellison, Homme invisible, pour qui chantes-tu ?, op. cit., p. 539.

17 Lhamon Jr William T., Peaux blanches, masques noirs. Représentations du Blackface, de Jim Crow à Michael Jackson, trad. par Sophie Renaut, Paris, Kargo & l’Éclat, 2008 [1998].

18 Ibid., p. 37.

19 Ibid., p. 45.

20 Ibid., p. 74-75.

21 Ibid., p. 117.

22 Astruc Rémi, « Stéréotypes et identité noire : quels héritages de l’esclavage ? », Intervention au colloque Frantz Fanon, Université Cergy-Pontoise, 10 mai 2011.

23 Wright Richard, L’homme qui vivait sous terre, Éd. bilingue, trad. par Claude-Edmonde Magny, Paris, Aubier-Flammarion, 1971 [1961].

24 Butler Judith, Dans quel monde vivons-nous ? Phénoménologie de la pandémie, trad. par Christophe Jaquet, Paris, Flammarion, 2023 [2022], p. 9.

25 Ibid., p. 10.

26 Harvey Stefano et Moten Fred, Les sous-communs. Planification fugitive et étude noire, trad. par Sophie Paymal, Marie Verry et par Manon Swich, Paris, Les Presses du réel, 2022 [2013].

27 On peut également se référer à la fuite du « Nègre », sans nom, accusé à tort de viol, dans La putain respectueuse de Jean-Paul : « Le Nègre : Vous savez que je n’ai rien fait. Est-ce que j’ai fait quelque chose ? » (Sartre Jean-Paul, "La Putain respectueuse", in Sartre Jean-Paul, Théâtre complet, Éd. publiée sous la direction de Michel Contat et al., Paris, Gallimard, 2005 [1946], p. 208) et « Le Nègre : Ils [les Blancs] disent qu’un nègre a toujours fait quelque chose » (Ibid., p. 232).

28 Le Blanc Guillaume, L’invisibilité sociale, Paris, Presses universitaires de France, 2009, p. 1.

29 Ibid., p. 195.

30 Ibid., p. 113.

31 Tassin Etienne, « Gygès et les invisibles. Des « disparus » en régime libéral », in Tassin Étienne, Le maléfice de la vie à plusieurs. La politique est-elle vouée à l’échec ?, Montrouge, Bayard, 2012, p. 189-230.

32 Ibid., p. 221.

33 Ibid., p. 190.

34 Ibid., p. 191.

35 Voirol Olivier, « Les luttes pour la visibilité. Esquisse d’une problématique », Réseaux, 2005, no 129-130/1, p. 92.

36 Fanon Frantz, "Le Nègre et la reconnaissance", in Fanon Frantz, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952, p. 170-180.

37 Renault Matthieu, Frantz Fanon : De l’anticolonialisme à la critique postcoloniale, Paris, Amsterdam, 2011, p. 186.

38 Ibid., p. 100.

39 Ibid., p. 187.

40 Honneth Axel, « La reconnaissance comme idéologie », in Honneth Axel, La société du mépris. Vers une nouvelle Théorie critique, trad. par Olivier Voirol, Paris, La Découverte, 2006 [2004], p. 248.

41 Guégen Haud et Malochet Guillaume, Les théories de la reconnaissance, Paris, La Découverte, 2012, p. 103.

42 Honneth Axel, « Invisibilité. Sur l’épistémologie de la reconnaissance », in Honneth Axel, La société du mépris. Vers une nouvelle Théorie critique, traduction d’Olivier Voirol, Paris, La Découverte, 2008, [2003], p. 225-243.

43 Voirol Olivier, « Présentation. Visibilité et invisibilité : une introduction », Réseaux, 2005, no 129-130/1, p. 9-36 ; O. Voirol, « Les luttes pour la visibilité », art. cit.

44 G. Le Blanc, L’invisibilité sociale, op. cit.

45 Ibid., p. 11.

46 Ibid., p. 14.

47 Ibid., p. 32.

48 Ibid., p. 32.

49 Ibid., p. 29.

50 Spivak Gayatri Chakravorty, Les Subalternes peuvent-elles parler ?, trad. par Jérôme Vidal, Paris, Amsterdam, 2020 [1988] ; Huchet Élise, « Faire entendre les subalternes. La fonction de la littérature chez Gayatri Chakravorty Spivak », Trajectoires, no 15, 2022 [En ligne].

51 « Deux aspects de l’adjectif africana doivent être soulignés. Premièrement, le fait qu’il désigne, plus qu’une zone géographique déterminée, une certaine condition d’existence : celle qui unit celles et ceux qui furent tenus, depuis le début du 16e siècle, de se considérer comme des Africains. […] Deuxièmement, […] dans la société́ moderne, être noir équivaut à être descendant d’esclaves ou de colonisés. En d’autres termes, les Noirs proviennent de populations dont les ancêtres ont été systématiquement déshumanisés par toutes les disciplines des sciences humaines comme des sciences naturelles » (N. Ajari, « Au-delà de l’affirmation de la vie », art. cit., p. 111).

52 Ibid., p. 112. Voir aussi Ajari Norman, « En conversation avec la mort. Tommy J. Curry et les discours philosophiques de la masculinité́ noire », Itinéraires, no 2021-3, 2022 [En ligne], paragr. 1 : « [L]a condition noire procède d’une position ontologique : elle détermine l’appartenance ou non à l’humanité́. »

53 Voir Gordon Lewis R., Fanon and the Crisis of European man, New York, Routledge, 1995.

54 N. Ajari, « Au-delà de l’affirmation de la vie », art. cit., p. 119.

55 Ibid., p. 125.

56 Mills Charles W., Le contrat racial, trad. par Ali Ndiaye, Montréal, Mémoire d’encrier, 2023 [1997], p. 195.

57 Outlaw Lucius, On Race and Philosophy, New York, Routledge, 1996.

58 C. W. Mills, Le contrat racial, op. cit., p. 152.

59 Ibid., p. 170.

60 Niang Mame-Fatou, « (Pourquoi) Sommes-nous en retard ? Les Études noires dans la France du 21e siècle », Séance inaugurale du séminaire Perspectives africana, 6 avril 2023, ENS/PSL.

61 « Le terme « Black Lives Matter » désigne plusieurs éléments. Il s’agit d’abord d’un cri de ralliement, notamment utilisé dans les manifestations de rue et sur les réseaux sociaux, formulant un idéal politique antiraciste visant à affirmer la valeur des vies noires, à exprimer une solidarité à l’égard des populations afro‑descendantes et à dénoncer le racisme qu’elles subissent. « Black Lives Matter » désigne également une organisation politique spécifique (https://blacklivesmatter.com/), créée en 2013, et qui, à l’aide d’antennes aux États‑Unis et à l’étranger, ainsi que d’organisations alliées, soutient et met en œuvre des projets de justice raciale. Enfin, le terme englobe l’ensemble des organisations ayant apporté leur soutien aux mouvements de protestation antiracistes des années 2010, et dont une cinquantaine, toutes basées aux États-Unis, se sont rassemblées depuis 2015 dans le Movement for Black Lives (https://m4bl.org/) » (Célestine Audrey, Martin-Breteau Nicolas et Recoquillon Charlotte, « Introduction. Black Lives Matter : un mouvement transnational ? », Esclavages & Post-esclavages, no 6, 2022 [En ligne], paragr. 2).

62 Lordre Audre, « De l’usage de la colère : la réponse des femmes au racisme », Sister Outsider. Essais et propos d’Audre Lorde sur la poésie, l’érotisme, le racisme, le sexisme, trad. par Magali C. Calise et al., Genève, Mamamélis, 2003 [1994], p. 133.

63 Vollaire Christiane, « Désaffecter le politique ? Puissances de la colère », pour le Colloque UNIL-IEPI, Pensée et action dans le pouvoir : colère, (in)soumission, création politique, 23-24 avril 2010.

64 A. Lordre, « De l’usage de la colère », art. cit.

65 Srinivasan Amia, « The Aptness of Anger », The Journal of Political Philosophy, no 26/2, 2018, p. 126 [traduction de l’autrice].

66 Ibid., p. 141 [traduction de l’autrice].

67 hooks bell, Killing Rage. Ending Racism, New York, Henry Holt and Company, 1995, p. 21 [traduction de l’autrice].

68 Hill Collins Patricia, La pensée féministe noire : Savoir, conscience et politique de l’empowerment, trad. par Diane Lamoureux, Montréal, Éditions du remue-ménage, 2017 [2009].

69 Cherry Myisha, The Case for Rage. Why anger is essential to anti-racist struggle?, Oxford University Press, 2021, p. 3 [traduction de l’autrice].

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pauline Vermeren, « De la survisibilité/invisibilité sociale à la colère politique »Terrains/Théories [En ligne], 19 | 2024, mis en ligne le 13 janvier 2025, consulté le 23 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/teth/5873 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13c50

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Auteur

Pauline Vermeren

Pauline Vermeren est docteure, chercheuse associée au Laboratoire de changement social et politique (LCSP) et chargée d’enseignement à l’université Paris Cité. Elle est également directrice de programme et vice-présidente du Collège international de philosophie (CIPh). Elle a notamment co-dirigé le numéro du Télémaque sur Éducation et race (n° 64, 2023) et publié « Politique et action politique. Pour un renversement et un déplacement philosophique », in L’impensé colonial des sciences sociales, revue Tumultes (n° 58-59, 2022).

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