1Pouvez-vous raconter votre parcours intellectuel et les expériences personnelles et politiques qui ont déterminé votre positionnement philosophique ?
2Plusieurs choses m’ont conduit à la philosophie : notamment le fait que j’étais homosexuel et immigré et que j’avais de la famille éparpillée dans différents pays. Au départ, je croyais pouvoir penser ces situations grâce à la sociologie, mais lorsque j’ai commencé à lire de la philosophie et de la théorie critique, j’ai découvert une discipline qui faisait exactement ce que je cherchais : interroger les présupposés de nos manières de penser, de la culture ; et grâce à laquelle on peut s’engager intellectuellement. Pour moi la philosophie est un engagement critique dans la vie publique. J’ai commencé par étudier le pragmatisme, puisque c’était le courant de la philosophie américaine le plus attentif aux questions pratiques. Puis je me suis intéressé au Ludwig Wittgenstein de la maturité, à Jürgen Habermas et à la théorie critique. Ces pensées permettent de réfléchir aux significations normatives des vies et des pratiques humaines.
3Je m’intéresse également depuis longtemps à de nombreuses questions politiques, notamment aux mouvements sociaux comme le mouvement queer et le mouvement anti-raciste, depuis l’abolitionnisme jusqu’au mouvement pour les droits civiques. Et plus généralement, les mouvements démocratiques sont très importants pour moi, parce qu’une partie de ma famille vivait en Espagne à la fin de la dictature franquiste. Moi aussi, j’ai grandi dans une dictature et j’ai donc passé mon enfance à me demander comment il était possible qu’il n’y ait pas de liberté, que les gens doivent se cacher, qu’ielles ne puissent pas exprimer leurs opinions ou protester. Ces questions ne m’ont jamais quitté et sont au cœur de la philosophie des mouvements sociaux que je développe.
4Dans quels cadre et tradition théoriques inscrivez-vous aujourd’hui votre analyse épistémique des mouvements sociaux ?
- 1 Wittgenstein Ludwig, Recherches philosophiques, trad. par Marc Goldberg et par Jérôme Sackur, Paris (...)
5Sur le plan théorique, j’ai gardé de Wittgenstein l’intérêt pour les questions de langage et de communication. Comment communiquons-nous, notamment à travers des « jeux de langage1 » ? Parfois, nous passons par le discours, mais il y a aussi d’autres pratiques, comme les gestes, qui sont de l’ordre de l’expression. J’utilise ces réflexions dans le cadre d’une approche politique de la communication. J’analyse aussi, notamment par le prisme du pragmatisme, la manière dont ces pratiques communicationnelles donnent forme à des groupes, à des communautés pratiques et surtout à des sous-communautés dissidentes qui introduisent de l’hétérogénéité dans la société. Quelles sont les conditions pour que surgissent des voix alternatives dans une communauté politique ? Et comment acquièrent-elles une signification ?
- 2 Du Bois W. E. B., Les âmes du peuple noir, trad. par Magali Bessone, Paris, La Découverte, 2007 [19 (...)
- 3 Locke Alain, The New Negro, New-York, Simon & Schuster, 1992 [1925].
6Mais ce qui retient particulièrement mon attention ce sont les problèmes communicationnels, les incompréhensions et les formes d’ignorance. On ne peut pas comprendre comment fonctionnent la communication et la connaissance, sans observer les défauts et les échecs de compréhension : quelles sont les différentes manières qu’ont les individus de ne pas se comprendre ? Cela est souvent lié aux enjeux de visibilité, aux limites de la perception, qui font qu’on peut être dans un même espace, ou dans une même communauté, et ne pas réussir à se comprendre. J’ai donc commencé à m’intéresser à ce qu’on appelle aujourd’hui l’épistémologie de l’ignorance qui était relativement inexistante jusqu’à récemment et j’ai cherché à théoriser la production de l’ignorance et de l’incompréhension, grâce à l’articulation des cadres wittgensteinien et pragmatiste. De ce dernier je ne retiens pas seulement John Dewey et William James, mais aussi W. E. B. Du Bois2 et Alain Locke3, les pragmatistes afro-américains, qui sont très utiles pour penser l’ignorance.
- 4 Fraser Nancy, « Repenser l’espace public : une contribution à la critique de la démocratie réelleme (...)
7Enfin, je travaille aussi sur l’espace public, et sur les héritages radicaux d’Habermas, notamment les travaux sur la constitution de contre-publics. J’ai été formé par Nancy Fraser4, qui m’a ouvert à tout ce champ que je mobilise encore aujourd’hui.
8Pourquoi ne mobilisez-vous pas la théorie de la reconnaissance d’Axel Honneth ?
- 5 Honneth Axel, La lutte pour la reconnaissance, trad. par Pierre Rusch, Paris, Gallimard, 2013 [1992 (...)
- 6 Foucault Michel, Histoire de la sexualité. La volonté de savoir, IV/I, Paris, Gallimard, 1994 [1976 (...)
- 7 Fricker Miranda, Epistemic injustice. Power & the Ethics of Knowing, Oxford, Oxford University Pres (...)
- 8 Austin John Langshaw, Quand dire, c’est faire, trad. par Gilles Lane, Paris, Seuil, 1970 [1962].
- 9 Hornsby Jennifer et Langton Rae, « Free speech and Illocution », Legal Theory, no 4, 1998, p. 21-37 (...)
9C’est en effet un choix qui doit être justifié parce qu’il s’agit d’une des références philosophiques majeures pour penser les luttes sociales5. Je ne rejette pas la théorie de la reconnaissance et elle est très utile pour théoriser les problèmes que j’aborde. Mais ce n’est pas le cadre que j’utilise, car je m’intéresse principalement à la manière dont la contestation n’est pas seulement un moyen de formuler des demandes à l’attention du public dominant et des institutions, mais aussi une façon pour un contre-public de se développer, de s’articuler, de se constituer comme public, et de s’adresser à lui-même. Ce qui m’intéresse c’est comment les acteur·rices utilisent la contestation et la résistance comme pratiques d’empowerment. Or il est difficile d’analyser cette dimension dans le cadre de la théorie de la reconnaissance, qui suggère que, dans une certaine mesure, ce que réclament les protestataires, c’est d’être reconnu·es par la culture dominante. Dès lors, les théories du pouvoir social6, de l’empowerment, des injustices épistémiques7 et la théorie des actes de langage8, notamment féministe9, me sont plus utiles. Mais je pense qu’il est possible d’articuler ces différents champs, notamment la théorie de la reconnaissance et la littérature sur les injustices épistémiques. Les lacunes de reconnaissance sont au cœur des problèmes d’invisibilité sociale et aussi d’injustice épistémique : ne pas être écouté·e, considéré·e, crédible, c’est voir sa perspective non-reconnue. Je ne m’oppose donc pas au concept de reconnaissance, même si je pense qu’il y a certaines limites à son application.
10Vous développez une théorie normative non-idéale, fondée sur l’observation des normes immanentes aux mouvements sociaux : pouvez-vous décrire votre méthode et ses enjeux ?
11La théorie critique a développé différentes méthodologies qui sont utiles pour développer des enquêtes philosophiques engagées. Celle que j’utilise consiste à partir du vécu négatif, des expériences de souffrance et de dysfonctionnement, pour déterminer comment analyser et résoudre les problèmes, et comment se battre contre ce qui les cause. On trouve cette méthodologie non-idéale chez Wittgenstein – même s’il est plus conservateur et ne s’intéresse pas tellement à tous ces enjeux politiques – ainsi que chez les pragmatistes. Grâce à cela, j’analyse la manière dont les individus échouent à s’exprimer et à se comprendre. Et surtout, je réfléchis aux nombreux liens entre ces expériences et les problèmes sociaux. Il peut s’agir notamment de problèmes d’exclusion ou de stigmatisation sociale liés au genre, à l’orientation sexuelle ou à l’oppression raciale.
12De plus, penser à partir de l’expérience vécue me conduit à développer une approche normative immanente des mouvements sociaux. Les revendications normatives sur lesquelles je fonde mon approche émergent des expériences réelles et des pratiques effectives. Je ne pars donc pas d’un niveau universel, mais de la formulation des problèmes par les acteur·rices. Et je ne vise même pas un niveau universel, dans la mesure où, à mon sens, les propositions normatives sont toujours faillibles et restent toujours ouvertes à la contestation en ce qui concerne leurs limites ou leur portée. Donc je ne suis pas un universaliste ; mais je ne suis pas non plus un relativiste. Je ne pense pas que tout ce que les individus décident dans un certain contexte est juste. J’ai une conception polyphonique, ou pluraliste radicale, des pratiques et des communautés sociales. Je pense qu’on ne peut pas fixer de contenus normatifs : il y a une multiplicité de voix et de manières dont les pratiques sont vécues. Mais je m’appuie en revanche sur les critères normatifs d’inclusivité et de perfectionnisme, dans le cadre d’une poursuite de la démocratie.
13Selon cette perspective, si vous excluez des personnes, discréditez certaines voix ou certains points de vue, si vous ne prenez pas en compte certaines revendications, cela signifie que vous marginalisez des groupes et n’êtes pas inclusif. Ce critère me sert à distinguer des mouvements sociaux démocratiques et anti-démocratiques. Bien sûr, la contestation peut venir de n’importe où, même des groupes les plus oppresseurs, comme dans le cas des suprémacistes. Comment établir que leur contestation n’est pas aussi légitime que les autres ? Le test, selon moi, consiste à déterminer si la revendication provient de, et poursuit, une plus grande inclusivité et une vie plus égalitaire et libre. Toute revendication réclamant d’exclure, de réduire au silence, d’invisibiliser d’autres personnes échoue à ce test. Tout le monde ne partage pas ces critères et cet objectif. Dans tous les cas, ce test doit être réalisé contextuellement. Mais il me semble que grâce à une communication et des processus d’enquête inclusifs, on peut mener des batailles normatives sans recourir à un fondement universel et transcendant comme les droits humains, compris en un sens qui précéderait les combats que mènent les groupes pour approfondir leurs droits.
14Concernant la dimension empirique de mon travail, qui découle logiquement de ce parti pris normatif, on peut la désigner de diverses manières : philosophie pratique, théorie non-idéale, philosophie empirique. Selon moi, il s’agit aussi de philosophie expérientielle, c’est-à-dire qui prend en compte les expériences des acteur·rices, mais aussi ma propre expérience en tant que philosophe. J’ai toujours été un militant, engagé dans des luttes dès mon plus jeune âge – cela fait partie de mon positionnement. En outre, je m’appuie sur les sciences sociales, la sociologie, l’anthropologie, les cultural studies, pour étudier les mouvements sociaux ; mais ces sciences ne sont pas suffisantes selon moi puisque je cherche à théoriser les pratiques, à élaborer un appareil théorique permettant de comprendre ce qui arrive et la signification normative des pratiques comme celle de la contestation. Pour ce faire, lire les descriptions faites par les sciences sociales est fondamental, mais il faut aussi entendre les témoignages des militant·es, parce qu’ielles savent ce que lutter veut dire et ce que cela implique dans leur vie. Je m’appuie donc aussi sur des entretiens et des archives.
- 10 Medina José, The Epistemology of Resistance: Gender and Racial Oppression, Epistemic Injustice, and (...)
15Dans The Epistemology of Resistance, vous développez une analyse de « l’ignorance sociale fondée sur l’oppression10 » : quelles sont les dimensions épistémiques de l’oppression et en quoi une approche épistémique permet-elle d’éclairer de manière originale le fonctionnement de l’oppression dans des sociétés inégalitaires ?
- 11 De Sousa Santos Boaventura, Épistémologies du Sud. Mouvements citoyens et polémique sur la science, (...)
16Il y a plusieurs manières d’aborder l’aspect épistémique de l’oppression. La première est de travailler sur la façon dont les théories de l’oppression, comme les théories anti-coloniales, ou les philosophies de la violence, mais aussi celles et ceux qui ont fait l’expérience de l’oppression, parlent des problèmes de connaissance. Lorsqu’elles réfléchissent à l’émancipation, toutes ces personnes parlent de ce que, en philosophie, nous appelons des problèmes épistémiques, qui concernent les problèmes de compréhension, les lacunes de connaissance, l’impossibilité d’être entendu, compris, perçu et donc connu. Par exemple, la théorie de la colonisation et la théorie postcoloniale, comme chez Boaventura de Sousa Santos11, aborde cette dimension épistémique. Il analyse comment la colonisation de différentes cultures a conduit à l’élimination ou à l’appropriation de traditions entières de connaissance, de langages entiers, qui ont été éliminés jusqu’à ce que ces groupes ne puissent plus parler leur langue, lire leurs livres, etc.
17On trouve aussi cette insistance sur les enjeux épistémiques dans toute une littérature sur l’esclavage, la ségrégation et l’oppression raciale aux États-Unis d’Amérique. Toustes les abolitionnistes, depuis Maria Stewart, Frederick Douglass ou David Walker, ont mis en lumière des problèmes liés à la connaissance, la compréhension et la communication. Bien sûr ce qu’ielles souhaitent n’est pas seulement d’être connu·es ou compris·es : ielles veulent être libres. Mais ielles considèrent que la connaissance fait partie de l’émancipation. On reste assujetti notamment parce qu’on est rendu incapable de parler en son nom propre, d’avoir une voix, d’être entendu, ou d’être vu, parce que notre souffrance est redécrite ou distordue de façon à ne même pas être vue ou comprise. Walker décrit l’ignorance comme une des causes de l’oppression raciale ; Stewart montre que ce ne sont pas seulement les corps qui sont détruits, objectifiés, manipulés, mais aussi l’esprit, la capacité à apprendre, avec ses propres méthodes. Dès lors, les théories normatives de la justice qui évincent cette question pour aborder abstraitement les problèmes de domination ne prennent pas en considération, à mon sens, les expériences des personnes dominées et la littérature qu’elles ont produite. Si vous cherchez à changer la loi sans vous intéresser à l’insensibilité des personnes à un ensemble de souffrances et d’oppressions, vous n’abordez pas le problème dans son entièreté. Et même une loi émancipatrice ne sera pas efficace si on ne règle pas les problèmes de connaissance, d’ignorance, de compréhension et d’incompréhension publiques.
- 12 J. Medina, The Epistemology of Resistance, op. cit., p. xi-xiii.
18Concernant l’ignorance sociale, vous la définissez d’une part comme reposant en partie sur l’insensibilité, mais vous critiquez d’autre part l’identification entre les dimensions épistémiques et perceptives des phénomènes sociaux. Quelle est la part de la dimension perceptive dans l’ignorance sociale, et pourquoi cette critique, en particulier de la notion d’aveuglement (blindness)12 ?
19Cette notion d’aveuglement pose différents problèmes. Le premier est celui du validisme qu’induit ce terme. En effet, il présuppose qu’être insensible, avoir une lacune cognitive qui vous empêche de prêter l’attention requise aux phénomènes et de les comprendre, c’est ne pas être valide au sens d’avoir un corps conforme à la norme. Ensuite, il y a un problème dû au fait que la sensibilité et l’insensibilité désignent des capacités physiques, corporelles. Or bien entendu l’injustice épistémique a à voir avec ce que nous sommes capables ou non de voir, mais il ne s’agit pas seulement d’un problème perceptif : c’est plus que cela. C’est un problème affectif : parfois on est incapable de voir ou d’entendre ou de comprendre quelque chose, parce qu’on a des émotions négatives qui nous empêchent d’affronter le problème et nous poussent à détourner le regard, à avoir recours à des mécanismes de défense, des récits, qui vous permettent de dire « non, nous n’avons pas de problème de pauvreté, ou de racisme dans ce pays ». Cette attitude consiste à discréditer ce que vos yeux voient pour ne pas l’élever au niveau d’un problème social que vous devez affronter. Je pense donc que les problèmes de visibilité et d’audibilité sont importants, mais n’épuisent pas ce qu’on désigne par « insensibilité ». L’insensibilité est à la fois cognitive, affective et sociale : elle dépend de votre situation. Elle n’est pas un handicap, mais une situation sociale qui détermine la relation aux autres et la sensibilité à leurs expériences. Pour cette raison, réduire sa conceptualisation à la métaphore de l’aveuglement est problématique : en réduisant l’insensibilité à une incapacité physique, on ne saisit pas la manière dont nos vies cognitives et affectives sont déterminées par notre positionnement social. Or cet aspect est fondamental pour travailler à créer de nouvelles formes d’attention et de sensibilité sociales.
- 13 Ellison Ralph, L’Homme invisible, trad. par Magali Merle et par Robert Merle, Paris, Grasset, 1969 (...)
20Néanmoins, il y a des situations d’invisibilité au sens littéral. Toute une tradition de la philosophie de la race, notamment Du Bois, travaille sur le phénomène du passing. Chez Ralph Ellison aussi cette question est centrale : il parle littéralement de voir ou de ne pas voir les personnes noires, et de la manière dont la perception de votre couleur de peau, de la texture de vos cheveux, conduisent les gens à vous catégoriser comme blanc ou non-blanc13. L’oppression raciale possède donc une dimension perceptive, liée à la visibilité au sens propre. Et les mouvements sociaux aussi accordent une importance à cette question de la visibilité : pour certains groupes rester invisibles a notamment été un enjeu, pour être en sécurité, comme les homosexuel·les. Mais parfois au contraire des communautés gay ou queer ont choisi d’être vues en public pour demander la reconnaissance.
21Quels phénomènes spécifiques désignez-vous à travers le concept de « méta-aveuglement » ? Pourquoi les groupes dominants sont-ils plus enclins à développer cette forme d’insensibilité selon vous ?
22J’utilise ce terme pour montrer que le principal problème avec l’insensibilité n’est pas de ne pas voir certaines choses, mais plutôt de ne pas voir que vous ne les voyez pas. Lorsqu’on est insensible à une chose évidente qui nous apparaît, lorsqu’on ne prend pas en considération les preuves et les réfutations, cela montre qu’on est incapable d’avoir conscience des limites de notre perspective. Alors nous sommes aveugles à notre propre aveuglement. Ma thèse est que c’est à ce niveau-là que doit se situer la lutte politique. C’est ce niveau qui est déterminant pour le changement social. Nous avons besoin de rendre les individus conscient·es des limites de leur propre sensibilité, de leur perspective. Mais il y a de nombreux mécanismes de défense qui empêchent cela.
23Or je défends l’idée que les groupes dominants ont plus tendance à développer ces mécanismes, que j’appelle des vices épistémiques. En effet, la méta-insensibilité provient d’une division sociale du travail épistémique qui consiste à empêcher, à un niveau social, de voir certaines choses. Je veux dire par là que l’ignorance n’est pas seulement quelque chose qui arrive, mais quelque chose qui est produit par les sociétés inégalitaires. D’un côté, il y a la science sociale, l’histoire, la production du savoir : tout cela contribue à créer une conception de la société qui laisse de côté certaines voix et expériences. D’un autre côté, il y a un ensemble d’habitudes produites par l’éducation et les pratiques humaines : c’est à ce niveau-ci que se forment les caractères épistémiques, et donc les vices épistémiques. Il est fondamental d’analyser la sociogénèse des vices épistémiques, qui ne sont pas de l’ordre de la responsabilité morale des individus, parce qu’ils sont produits socialement. Oui, les individus sont activement ignorant·es, mais sans qu’ielles ne s’en rendent compte : ça se joue au niveau des habitudes.
- 14 N.d.T. : La notion de colorblindness, ou aveuglement à la couleur de peau, désigne une stratégie un (...)
24Cette approche a des implications pratiques : elle permet de montrer que l’enjeu n’est pas seulement d’informer les gens, mais de transformer les habitudes et les pratiques. C’est pour cela qu’il est difficile de lutter contre la méta-ignorance. Cela passe par l’art, la philosophie, l’éducation, la lutte sociale. Or il faut des individus pour participer à cette résistance, mais en même temps cette résistance n’est pas volontaire ou purement active au sens où un individu pourrait décider de ne plus être insensible. Ce genre de tentative conduit au colorblindness14 par exemple. Décider de ne plus voir volontairement les couleurs pour ne pas être raciste. Mais cela n’empêche pas nos émotions et nos perceptions d’être racistes. Du coup le colorblindness se transforme en méta-ignorance.
25Dans votre dernier ouvrage, The Epistemology of Protest, vous vous concentrez sur la question de l’audibilité : considérez-vous qu’il y a une différence de nature entre les phénomènes d’inaudibilité et ceux que l’on décrit plutôt avec le vocabulaire de l’invisibilité ?
- 15 Medina José, The Epistemology of Protest: Silencing, Epistemic Activism, and the Communicative Life (...)
26Je n’abandonne pas les questions de visibilité : je me suis notamment intéressé dans le livre aux enjeux de la communication visuelle, notamment à la photographie et à son usage dans les luttes15. J’analyse par exemple le cas des lynchages : la photographie a été utilisée comme instrument de cette oppression raciste, pour faire peur aux Noir·es ; mais la NAACP et d’autres organisations anti-racistes ont aussi utilisé des photographies de lynchage pour dénoncer et critiquer ce phénomène. Ces questions sont fondamentales, mais il y a aussi une spécificité des questions liées à l’audibilité, car les images sont toujours ressaisies dans différents discours qui en déterminent la signification. Donc l’enjeu se déplace vers le fait d’être entendu lorsqu’on porte une revendication en utilisant des images. En fait les images sont du discours. Donc la visibilité est toujours aussi de l’audibilité.
27Mais d’un autre côté, il y a aussi une spécificité des questions de visibilité ; ce que font les personnes en étant présentes, avec leurs corps, dans l’espace public, lorsqu’elles protestent : cela n’est pas réductible à ce qu’elles disent, réclament, il y a quelque chose de plus dans la présence visible. Pour cette raison, je n’attribuerai pas une primauté à l’audibilité sur la visibilité en termes d’agentivité car se montrer, être présent comme groupe, dans les visibility actions par exemple, tout cela peut être très puissant car vous n’attendez pas de réponse, vous n’entrez pas en discussion au sens usuel, vous performez un changement normatif en affirmant votre présence : vous n’attendez pas que des changements soient acceptés mais vous provoquez un changement.
28Vos analyses font apparaître un paradoxe du pouvoir : d’un côté, celui-ci passe par l’hypervisibilisation des groupes opprimés, mais d’un autre côté, vous décrivez comment le pouvoir se dissimule, notamment par le biais de la formation des caractères épistémiques. Comment expliquez-vous cette double dimension, apparemment paradoxale, du pouvoir ?
29Absolument, le pouvoir a un fonctionnement paradoxal, il utilise deux voies apparemment contradictoires : d’un côté l’oppression a recours à la visibilisation, voire à l’hypervisibilisation des groupes opprimés, et d’un autre côté à l’invisibilisation de son fonctionnement. Pour qu’un privilège perdure, il faut marquer les personnes marginalisées : la ségrégation, l’apartheid en sont les formes paradigmatiques. On retrouve aussi ce fonctionnement dans l’obsession post-esclavagiste de la figure du violeur noir par exemple. Ce sont des formes de paranoïa qui utilisent l’hypervisibilisation pour maintenir un privilège blanc, en faisant des Noirs une menace sociale dans l’imaginaire. Mais en même temps, le pouvoir doit rendre invisibles les manières insidieuses qu’il a de blesser les personnes, de mettre à mal leur dignité : d’abord pour ne pas qu’elles se révoltent, pour ne pas ouvrir la voie à une résistance par la reconnaissance de l’injustice ; mais aussi parce que les oppresseur·ses ne veulent pas voir la souffrance sur laquelle repose leur privilège.
- 16 Douglass Frederick, Discours du 5 juillet 1852.
30La façon dont visibilité et invisibilité s’articulent est très bien illustrée par le célèbre discours de Douglass16, où il dénonce l’absence de personnes noires aux célébrations du 4 juillet. Il dit que les Blanc·hes ne veulent pas voir le lien entre leur liberté et la pauvreté, l’exclusion, la souffrance des Noir·es, qui permet cette liberté. « Que représente le 4 juillet pour l’esclave ? » interroge-t-il. Et il rappelle que pour les Noir·es, l’indépendance ne signifie pas la liberté, ni l’égalité, et que les Blanc·hes ont besoin d’invisibiliser les Noir·es pour continuer à célébrer ces valeurs sans voir la contradiction sur laquelle elles reposent. Celleux qui sont privé·es de privilèges rendent les privilèges visibles.
- 17 J. Medina, The Epistemology of Protest, op. cit., p. 279.
31Vous soulignez la nécessité de cultiver des formes de « visibilités alternatives17 » pour nourrir les luttes politiques. Comment définiriez-vous de telles formes de visibilité ? En existe-t-il des formes actuelles ? La visibilité alternative peut-elle consister à se rendre invisible ?
- 18 N. d. T. : En 1969, une révolte éclate à New York lors d’une descente de police, dans un bar fréque (...)
- 19 N. d. T : En 1959 à Los Angeles, l’arrestation de deux drag queens, deux travailleurs du sexe et un (...)
- 20 Butler Judith, Rassemblement. Pluralité, performativité et politique, trad. par Christophe Jacques (...)
32Il y a toujours des manières d’apparaître dans l’espace public qui sont considérées comme acceptables. Et ce partage entre l’acceptable, le respectable d’un côté, et l’inacceptable, l’incivil de l’autre, tend à marginaliser certaines personnes au sein même des mouvements d’émancipation. Même les mouvements queer peuvent invisibiliser des personnes qui ne se conforment pas à certains types de visibilité. Par exemple, des années avant la révolte de Stonewall18, l’émeute du Cooper Donuts19 a été menée par des personnes trans de couleur, principalement des travailleur·ses du sexe qui étaient harcelé·es. Ces personnes ont ouvert l’une des séquences les plus importantes du mouvement queer, mais elles ont été effacées de la mémoire du mouvement mainstream. De la même manière, Sylvia Riviera, une militante trans qui a fait partie de Stonewall n’a pas été autorisée à parler à une commémoration quelques années plus tard parce qu’on ne voulait pas qu’elle incarne le mouvement. Des membres du mouvement pour les droits civiques ont aussi été forcés à cacher leur homosexualité. Donc les mouvements sociaux eux-mêmes peuvent rendre certaines personnes invisibles. L’important n’est donc pas seulement d’être visible, mais de l’être de différentes manières, et selon ses propres codes. Je souscris à ce que Butler nomme le « droit d’apparaitre20 », mais je pense que l’accent doit être mis sur les manières d’apparaitre. La visibilité alternative devrait être inclusive et donc plurielle, hétérogène : elle doit sans cesse reconceptualiser la notion même de visibilité.
33En ce qui concerne l’invisibilité comme stratégie, j’ai commencé à étudier un cas intéressant pour penser cette question : les kissing protests qui ont eu lieu dans de nombreuses villes aux États-Unis d’Amérique, à New York, à Chicago, à San Francisco, et même à la cérémonie des Oscars à la fin des années 1990. Le but de ces personnes homosexuelles qui s’embrassent en public est de montrer que l’espace public est régi par des règles hétéronormées et excluantes. Les participant·es ont appelé cela des actions pour la visibilité (visibility action) et elles ont eu beaucoup de succès : l’idée était de se rendre visibles en groupe, pour se donner de la force. Mais ces actions ont aussi été critiquées : certain·es militant·es considéraient qu’il ne fallait pas se préoccuper de, ni se battre pour exister dans la société hétéronormée. De leur point de vue, il s’agissait de créer des communautés alternatives plutôt que de chercher la reconnaissance dans l’espace public. L’invisibilité peut également être recherchée pour se protéger, être moins vulnérables : rester marginal peut être une stratégie intéressante. Lorsque cela signifie un refus de la demande de reconnaissance, ce n’est pas seulement une stratégie, c’est un positionnement normatif.
34D’un autre côté, le choix de l’invisibilité peut aussi entériner des privilèges et des inégalités. C’est cette question que posent les discussions sur le outing. Dans les années 1980 et 1990, certaines personnes soutenaient que révéler son homosexualité était un choix personnel, mais d’autres militant·es considéraient que dans certaines conditions il était légitime et même nécessaire de le faire à la place d’autrui. Ielles pensaient notamment aux politicien·nes, aux membres des groupes sociaux dominants, qui parfois soutenaient des lois ou des politiques homophobes alors même qu’ielles étaient gays. Certain·es militant·es allaient jusqu’à considérer que toute personne qui avait du capital économique ou culturel, comme un·e artiste ou un·e acteur·rice, devait être outé·e. Le but n’était pas, bien entendu, de la blesser personnellement, mais de mettre un terme à une économie dans laquelle l’accumulation du capital était réservée aux personnes hétérosexuelles. Ce débat est très complexe, mais il est intéressant de voir que le outing a été une stratégie politique militante : rendre tout le monde visible. En tout cas, cela montre qu’il faut aussi avoir une approche sociologique et contextualiste de la visibilité : je ne pense pas qu’on puisse en mesurer la valeur normative ou stratégique dans l’absolu.