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Dossier
Comptes rendus

Butler Judith, La Force de la non-violence, Paris, Fayard, 2021 [2020], 237 p.

Romain Vielfaure

Texte intégral

  • 1 Engels Friedrich, Anti-Dühring. M. E. bouleverse la science, trad. par Émile Bottigelli, 3e éd. rev (...)
  • 2 Dorlin Elsa, Se défendre. Une philosophie de la violence, Paris, La Découverte, 2019.

1L’ouvrage La Force de la non-violence de Judith Butler, publié en 2020, paru en France en 2021, propose dès son titre de battre en brèche une idée reçue : l’inefficacité supposée des stratégies non-violentes, inefficacité dont le manque de radicalité serait la cause. Butler note en effet qu’au moins depuis L’Anti-Dühring de Friedrich Engels1 et jusqu’à Se défendre d’Elsa Dorlin2 aujourd’hui, une certaine tradition de pensée défend l’idée selon laquelle l’usage de la violence serait nécessaire à l’action politique. Selon cette tradition, la non-violence n’aurait pas d’efficace, à la fois d’un point de vue défensif, au moment d’empêcher l’oppression systémique des minorités, et d’un point de vue offensif, au moment de tenter de renverser l’ordre politique établi. Contre ces accusations, et dans la lignée de Walter Benjamin ou d’Angela Davis, Butler pose les fondements d’une approche psychique et sociale de la non-violence qui exploite totalement son potentiel subversif.

2À cette fin, iel pointe dès l’introduction la nécessité de travailler à nouveaux frais les définitions de la violence et de la non-violence. Butler part du constat que, dans de nombreux États, le pouvoir en place tente de faire passer des actions non-violentes pour violentes, du simple fait qu’elles remettent en cause l’ordre établi. Ainsi, en Turquie une pétition pour la paix est qualifiée de guerrière, aux États-Unis d’Amérique, le mouvement Black Lives Matter est présenté comme mettant en danger la sécurité de l’État (p. 35-36). Pour contrer cet usage stratégique du champ lexical de la violence dans le but de disqualifier des actions contestataires, Butler va proposer de reconceptualiser la non-violence.

3Butler prend dans un premier temps ses distances avec certaines positions à propos de la non-violence. La première, assumée par Elsa Dorlin dans Se Défendre, met en avant le recours à la défense de soi, ou à l’auto-défense : au sein d’une théorie qui s’oppose à l’usage de la violence, la possibilité d’une défense de soi lorsque l’on est en situation de danger imminent est affirmée. Butler s’oppose à ces thèses et avance que la définition du « soi » de la défense de soi conduit systématiquement à une opposition entre ce « soi » et d’autres, opposition stérile et dangereuse, puisqu’elle conduit à penser certaines vies comme pouvant être violemment défendues – sa vie, celles de sa famille, de son pays –, contrairement à d’autres.

4Cette idée serait fondée sur un présupposé individualiste, que Butler veut réfuter, au profit de la constitution d’une éthique de la non-violence qui rendrait compte « de cette manière dont les sujets sont impliqués les uns dans la vie des autres, liés par un ensemble de relations qui peuvent être aussi salvatrices que destructrices » (p. 20). Il s’agit donc de définir la non-violence comme une pratique sociale fondée sur un imaginaire lui-même social, plus que comme une position morale adoptée par des individus isolés. La conséquence en est la nécessité de modifier cet imaginaire social, en défendant une vision agressive de la non-violence. Butler s’appuie sur une distinction entre agressivité et violence pour avancer que les formes de résistance non-violentes doivent être agressives, et exprimer la rage des personnes subissant l’injustice. La non-violence agressive serait ainsi une non-violence qui pourrait s’établir dans le champ de force de la violence sans pour autant devenir violente. Cela lui permet de dénoncer une autre vision de la non-violence, qui en ferait le lieu d’un pacifisme total.

5Butler propose au début du premier chapitre la définition suivante de la non-violence : « une pratique de la résistance qui devient possible, sinon obligatoire, précisément au moment où faire violence semble le plus évident et le plus justifié » (p. 39). Cette définition entre ici en opposition radicale avec la théorie de Dorlin : pour Butler, c’est justement dans les cas où la violence paraît le moins condamnable, comme dans les situations d’auto-défense, qu’il faut en réalité s’y opposer le plus fermement afin de ne pas céder à cette tentation. Cela conduit Butler à lier inextricablement la non-violence à la notion d’égalité : toutes les vies doivent être défendues de la même manière, et la non-violence ne doit pas être réservée à certaines vies plutôt qu’à d’autres, un écueil qui menacerait la défense de soi. Il est à noter que, pour Butler, la non-violence ne doit pas être envisagée comme un principe absolu, mais plutôt comme un « idéal qui ne peut pas toujours être pleinement honoré en pratique » (p. 34). Néanmoins, Butler n’illustre pas ce point avec un exemple, et l’on peut se demander à quelle situation il est fait ici référence, puisqu’iel vient justement de s’opposer avec force au cas limite qu’est l’auto-défense.

6Cette conception politique de la non-violence conduit Butler, dans ce premier chapitre, à opérer une relecture des hypothèses philosophiques de l’état de nature, en particulier celles de Hobbes et de Rousseau. Butler défend l’idée selon laquelle ces argumentations hypothético-déductives partent systématiquement d’un présupposé, celui de l’indépendance des hommes. À chaque fois, l’homme est présenté comme vivant seul, à l’âge adulte. Or, avant d’arriver à un tel âge, l’homme – ou la femme, dont Butler souligne l’effacement – est enfant, et doit donc être aidé. Ces hypothèses de l’état de nature reproduiraient de ce fait un phantasme inconscient et socialement partagé, celui d’un homme totalement indépendant et individualiste. Butler, suivant Melanie Klein, distingue ici le phantasme du fantasme, ce dernier étant défini comme conscient. La dépendance, définie comme le fait pour une personne de s’appuyer sur des structures sociales, est « effacée de l’image de l’homme originel » au sein de ces modèles (p. 50). L’existence de ce phantasme n’est pas sans conséquence : l’oubli de la relation de dépendance qui lie un individu au reste de la société mène à une opposition entre d’un côté le Soi et les siens, et de l’autre une altérité, vis-à-vis de laquelle on serait indépendant et autorisé à être violent.

7Afin de modifier ce phantasme, Butler s’appuie sur le concept de pleurabilité, laquelle peut être définie comme la possibilité de pleurer une vie quand elle disparaît. Butler propose d’établir l’ « égalité radicale du pleurable » (p. 71) : il faut accorder la même valeur à toutes les vies, et Butler en vient à suggérer que cela pourrait valoir pour toute forme de vie. Il est important de noter que défendre la thèse de l’égalité du pleurable ne revient pas à nier l’existence d’inégalités entre les vies vécues : certaines personnes connaissent bel et bien une situation de plus grande vulnérabilité, d’invisibilisation sociale. La pleurabilité doit justement permettre d’atténuer la vulnérabilité : à l’inégale vulnérabilité des groupes et personnes doit répondre leur égale pleurabilité. Cette dernière doit mener à la constitution d’infrastructures permettant la préservation de toutes les vies, même les vies invisibles socialement, les vies impleurables.

8L’examen critique de la notion de vulnérabilité conduit également Butler à s’opposer à toute forme paternaliste du pouvoir qui découlerait de la définition d’un groupe social comme étant vulnérable de toute éternité. Aucun groupe n’est par essence vulnérable, il est toujours vulnérable dans une situation donnée, par rapport à des structures sociales particulières.

9Butler, s’appuyant sur les travaux de Klein, en vient dans le deuxième chapitre à associer philosophie morale et psychanalyse. Si la première doit permettre de fonder l’égale pleurabilité, la seconde doit mener à la création d’un imaginaire social de la pleurabilité, notamment par l’usage de la substituabilité : un individu doit être capable d’éprouver de l’empathie pour tout autre, et ainsi de comprendre que toute vie devrait être aussi pleurable que la sienne doit l’être. La pleurabilité est donc un concept politique ayant pour fin la substituabilité de chaque membre d’une société à tous les autres.

10Dans le troisième chapitre, Butler repart de l’analyse de la biopolitique de Michel Foucault, et propose d’y associer la pensée de Frantz Fanon, afin de dénoncer les phantasmes raciaux qui structurent le discours public sur la non-violence. Iel opère une critique immanente du travail de Foucault : si celui-ci a mis en lumière l’inégalité des vies instituée par le racisme, il n’a pas montré de quelle manière cette inégalité était constituée. Butler, s’appuyant sur Fanon, avance que cela a eu lieu au travers de l’établissement d’une frontière entre des vies pleurables et des vies impleurables. Iel propose de constituer un « large continuum de pleurabilité » en opposition à cette « modulation de la pleurabilité », et d’associer différents « modes nécessaires d’évaluation de la vie » (p. 134-135) afin de mesurer le degré de pleurabilité d’une vie : préservation – fait d’assurer la survie –, sauvegarde – fait de permettre qu’une vie soit épanouie –, commémoration ou reconnaissance.

  • 3 Benjamin Walter, Critique de la violence et autres essais, trad. par Nicole Casanova, Paris, Payot (...)

11Afin de définir plus précisément le type de non-violence qui lui paraît souhaitable, Butler opère une lecture de la Critique de la violence de Benjamin3. S’appuyant sur la distinction opérée par Benjamin entre différents types de violence, iel propose de reprendre à nouveaux frais sa définition de la « violence divine ». Benjamin définit cette violence comme souveraine et expiatrice, violence qui s’attaquerait au droit d’une société en vertu de principes exogènes à celui-ci. La violence divine viendrait défendre les intérêts du vivant, et pour cette raison elle ne ferait pas couler de sang. Butler, reconnaissant ce que son approche a d’inhabituelle, reprend et accentue le caractère non-sanglant de la violence divine, de manière à fortement atténuer sa portée violente : de tels actes sont considérés comme violents seulement par les représentant·es de l’ordre qu’ils mettent en péril. Butler avance que la violence divine est en réalité le lieu d’une résolution non-violente des conflits. Iel trouve par conséquent dans la violence divine de Benjamin une forme de non-violence agressive qui pourrait s’appuyer sur un concept renouvelé de la justice. Butler ne précise pas lequel, mais on peut imaginer que ce concept reposerait sur l’égale pleurabilité des individus.

  • 4 Freud Sigmund, Malaise dans la civilisation, trad. par Charles Odier, Paris, Presses universitaires (...)

12Le quatrième et dernier chapitre de l’ouvrage propose d’approfondir l’apport de la psychanalyse à une étude du social. Butler avance que l’analyse de la question de la violence doit demeurer à la frontière du social et du psychique. Iel propose de ce fait une relecture de Freud, et s’intéresse tout particulièrement au basculement de la théorie de la pulsion de mort vers l’élaboration d’une métaphysique dualiste, dans Malaise dans la civilisation4, opposant Éros, « force qui crée des liens humains toujours plus complexes », à Thanatos, qui les détruit. Freud avance que la manie est une « protestation contre l’action destructrice dirigée vers le monde et vers le moi » (p. 188). Butler voit en la manie l’ouverture d’une possibilité nouvelle, bien qu’elle demeure imparfaite, puisqu’elle mène à l’oubli de la réalité. La manie offre un « irréalisme » persistant, qui peut conduire le psychisme à désirer une autre réalité. Butler en conclut qu’il est possible de penser un psychisme au sein duquel ne prédominerait pas la violence de manière absolue. Le concept de manie permet ainsi à Butler de montrer qu’un changement non-violent est possible non seulement à l’échelle sociale, mais également à l’échelle psychique.

13En conclusion, Butler réaffirme sa volonté de réfuter l’idée selon laquelle la non-violence serait inextricablement un lieu de passivité modérée. La non-violence, si elle demeure agressive, peut donner lieu à de fortes résistances au pouvoir.

  • 5 Butler Judith, Trouble dans le genre, trad. par Cynthia Kraus, Paris, La Découverte, 2006 [1990].
  • 6 Butler Judith, La Vie psychique du pouvoir  : l’assujettissement en théories, trad. par Brice Matth (...)

14L’ouvrage de Butler met en scène une conceptualisation nouvelle de la non-violence, qui articule enjeux psychiques et sociaux, et offre la possibilité de penser une non-violence que ne viendrait pas nuancer la notion de défense de soi. On peut pourtant dégager quelques interrogations à propos de ces thèses. En premier lieu, on peut se demander si la simple critique du « soi » permet tout à fait de battre en brèche l’idée d’une défense de soi. Ne peut-on pas affirmer que si aucun « soi » n’existe absolument, il existe des modes d’assujettissement qui font qu’un sujet, individuel ou collectif, se constitue au sein d’une société donnée ? Si les Africains-Américains sont constitués comme un seul groupe unifié par une pensée raciste aux États-Unis d’Amérique, groupe fréquemment attaqué, n’y a-t-il pas nécessité pour ce groupe de se défendre en tant que groupe, comme l’affirme par exemple Dorlin ? Il peut sembler étonnant que Butler se contente d’une telle critique pour affirmer que la défense de soi est une aporie. En effet, iel montre, depuis Trouble dans le genre5, et tout particulièrement dans La Vie psychique du pouvoir6, en quoi il est possible d’observer la constitution de sujets par les dispositifs d’assujettissement d’une société donnée. On peut penser que Butler se rend bien compte de cette difficulté, notamment lorsqu’iel affirme : « Je ne suis pas en train de dire que personne ne devrait se défendre soi-même, ni qu’il n’existe pas des cas où l’intervention est nécessaire. » (p. 71) Iel avance également qu’il est peut-être possible de recourir à la violence dans des régimes violents : « c’est peut-être vrai, et je ne le conteste pas » (p. 24). Pourtant, Butler, rejetant la notion de défense de soi et ne mobilisant par exemple pas celle de légitime défense afin d’en faire l’étude critique, ne va jamais préciser les moments lors desquels un recours à la violence pourrait être autorisé.

15Ce manque de précision peut également être regretté à propos du concept de vulnérabilité tel qu’il est utilisé par Butler. En effet, si Butler apporte des éléments critiques pertinents à cette notion, iel n’en propose pas réellement de reconceptualisation précise, ce qui paraît laisser un flou autour de son usage précis du concept. Butler n’envisage par exemple le concept que du point de vue social, et non du point de vue psychique, malgré sa volonté répétée de mêler les deux approches. Il aurait ainsi semblé intéressant de mobiliser les concepts psychanalytiques utilisés dans cet ouvrage afin de les appliquer à la vulnérabilité. Le·a lecteur·rice peut regretter que Butler ne se demande pas quel est le rôle du phantasme dans l’établissement de la vulnérabilité de certains groupes, ni quel type de manie pourrait permettre d’introduire un irréalisme dans la vulnérabilité vécue. Butler a peut-être préféré laisser cette étude approfondie à un prochain essai.

16La Force de la non-violence déploie un arsenal conceptuel novateur, en retravaillant le rapport entre non-violence et agressivité, et en affirmant la nécessité d’une égalité radicale de la pleurabilité – ce dernier concept devant permettre de contrecarrer les effets d’invisibilité sociale des sociétés –, tout en laissant ouverte la possibilité d’une discussion toujours continuée à propos du recours stratégique à la violence et à la non-violence.

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Bibliographie

Benjamin Walter, Critique de la violence et autres essais, trad. par Nicole Casanova, Paris, Payot & Rivages, 2018 [1921].

Butler Judith, La Vie psychique du pouvoir  : l’assujettissement en théories, trad. par Brice Matthieussent, Paris, Amsterdam, 2022 [1997].

Butler Judith, Trouble dans le genre, trad. par Cynthia Kraus, Paris, La Découverte, 2006 [1990].

Dorlin Elsa, Se défendre. Une philosophie de la violence, Paris, La Découverte, 2019.

Engels Friedrich, Anti-Dühring. M. E. bouleverse la science, trad. par Émile Bottigelli, 3e éd. revue, Paris, Éditions sociales, 1973 [1878].

Freud Sigmund, Malaise dans la civilisation, trad. par Charles Odier, Paris, Presses universitaires de France, 1976 [1930].

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Notes

1 Engels Friedrich, Anti-Dühring. M. E. bouleverse la science, trad. par Émile Bottigelli, 3e éd. revue, Paris, Éditions sociales, 1973 [1878].

2 Dorlin Elsa, Se défendre. Une philosophie de la violence, Paris, La Découverte, 2019.

3 Benjamin Walter, Critique de la violence et autres essais, trad. par Nicole Casanova, Paris, Payot & Rivages, 2018 [1921].

4 Freud Sigmund, Malaise dans la civilisation, trad. par Charles Odier, Paris, Presses universitaires de France, 1976 [1930].

5 Butler Judith, Trouble dans le genre, trad. par Cynthia Kraus, Paris, La Découverte, 2006 [1990].

6 Butler Judith, La Vie psychique du pouvoir  : l’assujettissement en théories, trad. par Brice Matthieussent, Paris, Amsterdam, 2022 [1997].

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Pour citer cet article

Référence électronique

Romain Vielfaure, « Butler Judith, La Force de la non-violence, Paris, Fayard, 2021 [2020], 237 p. »Terrains/Théories [En ligne], 19 | 2024, mis en ligne le 14 janvier 2025, consulté le 24 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/teth/6002 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13c59

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Auteur

Romain Vielfaure

Romain Vielfaure est doctorant en philosophie au Sophiapol (EA3932, Université Paris Nanterre). Sa thèse s’intitule Complicités : étude de la réception des pensées françaises chez Judith Butler et Gayatri Spivak (1990-2000).

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